如何推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，是摆在学术界面前的重大理论问题，需要回到中国文明自身成长发展的精神血脉中探寻其历史意涵。学者们日益认识到，文明研究不仅是还原具体的历史制度风物，更是探究古今相通的实践性特质。从社会学领域对“将心比心”“山林与社会”等问题的探讨， 到哲学研究中对“天下视野”的阐发，学者们在努力揭示中国历史发展独特精神气质的同时，也深入探讨了建立文明研究当代意义的方法论基础，例如政治学者提出打破美国政治学中层理论背后的“个体主义”思维，建立中国政治文明研究的当代“史观”。这些工作力图在学理上超越西方历史社会科学固化思维的束缚，在“文明互鉴”视野中阐发中国文明的历史特质及其当代人类意义。政治文明是文明研究的核心领域。在充满纷争的人类政治世界中，如何处理分歧，是任何政治体都必须回应的问题。一种“惯常”的回应视角是：行动者必定针对那些与自己有分歧的目的诉求，采取排斥乃至消除诉求的手段，以达到对利益、权力地位或是法定政策理念的控制独占。这一视角广泛影响了对中国传统士大夫政治决策过程的研究。许多研究将决策者（如皇帝、士大夫官僚等）处理彼此间分歧的方式视为分裂性的：他们将分歧者视为对手，为达成自我目的而相互斗争排斥。本文则尝试揭示出被此种“惯常”视角所遮蔽的中国传统士大夫政治的一种历史特质：超越二元对立思维、在复杂的世事经历中以天下胸怀处理分歧的独特实践智慧。本文以北宋熙宁初年发生的“青苗法事件”为切入点。“青苗法”不仅是北宋熙宁新法（又称“王安石变法”）中重要的改革措施，而且历来被视为推动时代转变的关键事件。该法要求地方政府在夏秋两季借贷钱粮给农业生产者。受贷者在收成之后偿还借贷钱物，并以半年为核算周期加二或三分息。青苗法的颁布引发了士大夫决策者的重大分歧。这场争论最终导致朝廷将推行新法作为不可动摇的“国是”。“定国是”也由此成为宋代朝廷处理分歧的基本方式，影响了后一千年中国传统政治的发展格局。“青苗法事件”历来被视为证明士大夫政治“分裂性”的关键事件，但又包含了“惯常”视角无法解释的历史现象。在惯常认识中，权力追求、阶层利益与学术思想间的巨大分歧使变法派与反对派相互斗争，最终促使朝廷定“国是”：公开确立变法新党对权力地位、利益取向和政策理念的独占控制，将反对者排斥出决策层。具体来说，第一类研究将士大夫政治视为新旧党之间权力争斗的过程。学者认为士大夫具有“以天下为己任”的权力主体意识，他们的权力理想是取得对国家和社会事务的控制权，故而将其他士大夫视为实现自我权力地位的对手——王安石、程颢、司马光等人物竭力争取皇帝支持以使自己的学说获得“国是”地位，并将对手排斥出朝廷决策层。第二类研究将士大夫政治视为利益争夺的过程。“定国是”被解释为皇帝、士大夫、官僚等群体利益分化与竞争的结果。学者叙述了青苗法改革者和士人官僚如何利用“国是”展开毫不妥协的利益争夺。第三类研究强调士大夫将实现心目中理想的政治秩序视为从事政治的根本目标。他们对“什么秩序才是合理的”产生意见冲突，理念分歧促使他们千方百计排斥对手主张，努力使自己的学说获得法定地位，上升为“国是”。上述观点虽各不相同，但都体现了“个体主义”的思维方式：将历史人物应对分歧的逻辑归结为“分歧”—“对立”—“排斥、消除对手主张”—“达成独占”。尽管此种视角可以解释诸多历史问题，但在“青苗法事件”中出现了上述观点无法完全解释的众多历史现象。历史人物对“分歧是什么”以及“如何应对分歧”有着更加丰富的理解。我们发现，在历史当事人往来的书信、奏议、日记等史料中大量出现诸如“天下汹汹”“天下之人归陛下”“众意乖戾，天下骚然”等表述。本文认为，这些表述体现出历史人物“理解”分歧的一种独特层次——天下情势。对历史人物而言，情势是正在发生的社会现实（情），又是蕴含着变动的趋向（势）。情势永远处于动静之间，在稳定的整体状态中时刻孕育着变化的先机。“天下”则是社会关系的图景，其中既包括彼此相互影响的角色类别，如君主、君子、异论者、奸邪小人；又包括被角色互动关系所影响的“天下人心”。在历史人物眼中，“天下情势”虽无法被还原成具体的人或事，却是他们身处其中而又不断变化的社会现实，也是他们行动的重要出发点。他们从自己与“天下情势”的实践关系出发看待分歧。他们因“实事”而“求是”：将“分歧”视为发生在情势现实中复杂而多变的事情经历；“应对分歧”则意味着在推动“天下情势”达成理想秩序的实践过程中，不断体会如何超越那些事情经历带来的不确定感、追求内心“一以贯之”的精神秩序。“得到”与“推动”揭示了不同的实践状态，历史人物的行动逻辑并非“个体主义”视角所认定的，为了“得到”对利益、权力地位和法定政策理念的独占控制而与对手展开争夺，亦非追求以孤立的自我为中心的“占有满足”，而是在与“天下情势”建立连接的复杂社会过程中不断理解自身行动的意义，感受改造世界的动力。作为新的历史阐释视角，“天下情势”的角度能够揭示被“个体主义”思维遮蔽的中国政治文明的独特实践逻辑和动力机制。尽管已有学者注意到“天下情势”在中国思想中的独特地位， 但本文的推进之处在于揭示出“天下情势”的历史性实践意义：“天下情势”并不是囿于历史人物“我思”的抽象理念，而是他们在错综多变的经历中不断体察感受，又以自己之努力加以改造的社会整体现实。二、从青苗法到“定国是”：对“天下情势”的三种理解我们围绕王安石、新法批评者与宋神宗，讲述在熙宁二年（1069）到三年间青苗法论争中先后出现的三种对“天下情势”的理解——它们构成了从青苗法颁布到“定国是”这一历史进程的关键节点。通过历史叙事，本文将展现历史人物如何不断将切身经历的分歧整合为“天下情势”的图景，从改造“天下”的角度采取行动以应对分歧，以及他们的行动如何引发超出预期的结果，推动他人建立对“天下情势”截然不同的理解和应对。在环环相扣的历史进程中，“定国是”最终成为熙宁决策者的集体选择。叙事中同样蕴含着此种历史过程得以展开的政治、社会和文化制度条件。由此，我们着重刻画士大夫政治的历史性特质：即由制度系统与突发事件催生的冲突张力，以及身处其中的历史人物理解和应对冲突的实践定力。“定国是”正是此种历史性特质所创生的现象。（一）“与天下流俗相为重轻”：青苗法之争论与王安石理解的“天下情势”（熙宁二年九月至熙宁三年三月）青苗新法于熙宁二年九月颁布，最初是在河北、京东和淮南路试行。主要内容是要求各路级转运、提举常平广惠仓等官司，调动本路常平、广惠仓的钱粮，在每年夏秋未熟的“新陈不接”之时，借贷钱或粮给有需要的乡村或坊郭户，让他们随夏秋税缴纳所贷钱粮，以半年为核算周期，加纳二或三分利息。青苗法的“初始版本”在仁宗皇祐五年（1053）就曾被陕西转运使李参施行。“初始版本”延续了北宋的和买（或称“预买”）政策：政府为了增加对急需物资（如绸绢、粮食等）的收购数量，预先付给农民价钱，同时约定采购数量。到收成的时候，农民上缴政府预购的物资。熙宁青苗法与此前“初始版本”最大的区别在于将“预先防范”作为政策设计的主要考虑。王安石等人根据此前的常平法、青苗法、预买（和买）法中出现过的弊端，设计了防范措施。他们相信，正是因为有了这些措施，熙宁青苗法可以由旧式的临时应急之法转变成能够“广储蓄、抑兼并、赈贫弱”的常平新法。制定预先防范措施时，王安石充分考虑了改革主导机构制置三司条例司内部成员对青苗法的批评意见。他曾和条例司官员私下商量过可能的利弊，并接受了如检详文字官苏辙的批评。他对苏辙说：“君言甚长，当徐议而行之，此后有异论，幸相告，勿相外也”。一句“勿相外也”，说明他将苏辙的建议视作条例司“自己人”的内部讨论。政策的讨论实际蕴含着对讨论者彼此间关系的理解。具体来说，王安石着意于三种预先防范措施。这些措施的基本原则在于保证借贷者的自由选择，促进政府和其他社会成员对新法运行的管理监督。其一，保护借贷者面对各种市场价格波动时的自愿选择权，以此防范“和买”政策实施时出现的问题：即由于政府预先支付给生产者的和买价和后来市场物价相比过低，导致生产者在交纳钱物时利益受损。新的措施在保证政府不会“亏损官本”的前提下，贯彻“皆以为民，而公家无所利其入”的立法之意。特别是，政府保证借贷者根据物价自主选择借出与归还钱或粮：“取民情愿预给，令随税纳斛斗，内有愿给本色，或纳时价贵，愿纳钱者，皆许从便。”其二，建立关防制度保证其他社会成员的监督权，从而有利于政府钱物的收回。所谓关防，就是预先立法，防备出现借贷者拖欠钱物的情况。政府通过保甲制度，调动民众对借贷各个环节进行主动“检防”，保证可以及时收回借出钱物。青苗法要求城乡十户以上为一保，且保内要包括财力较好的“上三等户”。如果有借贷人无法还钱物，就要保内其他成员共同负担债务。对此，王安石自信地说：“自来预买䌷绢及给青苗、蚕盐，其关防法未能备具如此。”其三，王安石等意识到常平旧法实行过程中，没有专门的官司规范监督籴粜过程。这首先导致一些地方出现收购粮食价格过高，以至于在某次收购后的数十年间，都无法找到优于收购价的合适时机卖出粮食，这使常平法丧失了赈救的功能。其次，由于缺乏专门部门的监督，造成“籴粜之时，官吏奸弊百端”。地方抑配等问题层出不穷。对此，新青苗法明确权责，要求各州在通判或幕职官中选差官员来主管相关业务，如计算钱粮兑换折算价等。朝廷明令主管官员不得强迫人户借贷，或者阻抑借贷，并明确要求各路提点刑狱司负责监察。行政监督部门职能的整合与强化，可以有效杜绝此前出现的各种问题。王安石花费了大量精力设计上述预防措施，以至于他和皇帝说：“臣论此事已及十数万言”。他自信这些措施完全能够解决之前政策出现的种种问题。可令他想不到的是，新青苗法仅仅试行了三个月，就迎来言者交攻。从熙宁二年十二月开始，台谏官吕公著、李常、孙觉、陈襄，侍从官翰林学士范镇、司马光，中枢主要官员曾公亮、陈升之、文彦博，乃至于仁宗、英宗两朝的股肱之臣、时任判大名府韩琦等纷纷表达对青苗法的质疑。实际上，北宋的官僚体制在政策执行中总会产生参差不齐的结果。比如，即使新的青苗法试图预先防范一些问题，一些地方却依然出现强迫发放贷款等现象。批评者总能从这些现象中找到支持自己意见的例证，因此难以改变对青苗法固有的成见。但在王安石眼中，这些批评无视青苗法在预先防范方面的努力和成果。熙宁三年二月二日他和皇帝以及宰执官围绕判大名府韩琦一天前对青苗法的批评意见展开争论。这次争论体现了王安石对其所处情境新的理解。在争论中，王安石不仅重申了预先防范的基本思路，而且对各种质疑无不应答自如。在逻辑缜密地反驳各种批评后，他向皇帝抱怨道：“臣论此事已及十数万言，然陛下尚不能无疑。如此事尚为异论所惑，则天下何事可为？此一句说明他已将批评视为迷惑皇帝的“异论”。王安石在给曾伉的信中表达得更加清楚：“治道之兴，邪人不利，一兴异论，群聋和之，意不在于法也”。他将反对者分为“邪人”“群聋”。他认为这些批评之所以出现，或是源于“邪人”感到新法之道不利于自己，或是因为“群聋”根本无法理解新法之义。“异论”在王安石的语义中，与一般政策建议不同。当日的谈话中，王安石告诉皇帝，异论者“或有情”，使“其言必不应事实也”。“情”是表达者对新法的情绪冲动，情绪使他们无法公正地看待新法，所言必然成“伪”。因此，王安石认为皇帝要深察批评者内心之情与所言之“伪”，防止“为异论所惑”。皇帝在二月二日的犹豫不决令王安石感到失望。王安石很清楚，如果皇帝不能克服“异论”的迷惑，对自己之所学“本末不疑”，那么变法的基础也就没有了。他因此请辞参知政事。直到神宗皇帝最终表明了支持青苗法的态度，王安石才在二月二十一日寒食节假期结束后视事。二月一日韩琦上书后的一系列切身经历推动王安石建立并不断强化对天下情势现实的判断。他在二月四日前后和皇帝的谈话中表达了这一判断。安石入谢，因为上言中外大臣、从官、台谏、朝士朋比之情，且曰：“陛下欲以先王之正道胜天下流俗，故与天下流俗相为重轻。流俗权重，则天下之人归流俗；陛下权重，则天下之人归陛下。权者与物相为重轻，虽千钧之物，所加损不过铢两而移。今奸人欲败先王之正道，以沮陛下之所为。于是陛下与流俗之权适争轻重之时，加铢两之力，则用力至微，而天下之权，已归于流俗矣，此所以纷纷也。”在王安石的理解中，情势是天下中不同类别角色间的整体互动关系及其对人心的影响，所谓角色，包括“皇帝”、“奸人”、“流俗”之人等，角色的互动将影响天下人心之“情”。“性情”之论是王安石思想的重要组成部分。如王安石在《性情》一文所言：“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用”。情是人对外来刺激的具体内心反应。当人接触到外在情境（如流俗异论）时，自然就会产生“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”的感受。这些感受具有某种倾向性（如人心可以“归于流俗”）。在内心感受的推动下，人会“接于物而后动”（如人们因内心“归于流俗”而异论“纷纷”）。由于“情”包括这种“发于外而见于行”的部分，决策者可以通过人之“行”来判断天下“人情”之变。人情是多变的，既可以“为外物之所累，而遂入于恶”，也可以“为外之所感，而遂入于善”。王安石和皇帝的谈话说明，他认为当前的情势是异论正在排挤正论，引发人情不断相互影响（“朋比”），倒向异论，成为流俗力量。王安石在回复皇帝慰抚他的手诏中，对此种流俗“异论”如何带来人情之变有更生动的描述：“内外交构，合为沮议，专欲诬民，以惑圣听。流俗波荡，一至如此。” 王安石所用“波荡”一词，十分形象地描绘出“流俗”如何像水波一般向外扩展，将原本平静的“人情”之水面变得不断动荡。所谓“朋比”“交构”“合为”都表现出“流俗”在天下人情中的“波荡”状态——人情正在被卷入流俗的水波之中。如果追溯王安石在韩琦上书后的一系列经历，就可以理解他为何如此看待情势。直接推动王安石在二月四日作出情势判断的是前一天发生的司马光作“批答”事件。二月三日，王安石称病，翰林学士司马光代皇帝起草批答以督促王安石出来视事。批答提到“今士大夫沸腾，黎民骚动”二语。王安石读罢此语，“大怒”，并立刻“抗章自辨”。王安石之所以反应如此激烈，是因为司马光以皇帝的名义向天下承认，青苗法已经成为情势动荡的根源。换言之，司马光要代表皇帝从天下情势的高度否定青苗法。王安石非常担心这种言论会极大影响天下人心所向。神宗皇帝看到王安石的抗章后，马上意识到司马光如此代皇帝立言“乃为文督迫之过”，并向王安石道歉。但王安石却依然无法释怀。他在当日回复皇帝的札子中强调，当今天下是“法度未能一有所立，风俗未能一有所变。朝廷内外，诐行邪说乃更多于向时”。他强调司马光代皇帝立言对人心有巨大影响，是造成这种情势的重要原因。在二月五日至十一日期间，神宗希望任命司马光为枢密副使，特意咨询王安石的看法。王安石虽然尊重司马光个人品行，但更以“天下”为本位评价司马光的作用。他提出司马光是天下“异论之人倚以为重”的角色，如果让司马光参与“国论”，就如同给天下异论之人“立赤帜”，使反对新法的流俗势力增长。王安石坚决要求皇帝不要任命司马光为枢密副使。另外两个事件线索则更加强化了王安石对天下情势的判断。首先，王安石相信韩琦的意见正在影响下到地方官上到朝廷宰执的广大官僚群体，推动他们共同阻碍变法。比如，在二月二十一日，王安石当面提醒皇帝要防止“大臣”对地方官的影响：大臣“必有讽谕所在，令故意拖延，及非理科扰人户，然后奏请此法不便者”。这里的大臣暗指的便是韩琦。王安石从自己的信息渠道得知韩琦“讽谕诸县”，让他们报告说“百姓皆不愿投状”借青苗钱，以此证明青苗法违背百姓意愿。此外，在王安石告假期间，和他一起制定青苗法的中书门下宰臣曾公亮、陈升之等，因为人心倚重韩琦，竟然删改了原本督促官员不得“抑遏不散”青苗钱的诏令。王安石对宰臣朝令夕改的做法十分愤慨，以致“志气愈悍，面责公亮等”有失宰臣职守。曾公亮等人的转向使王安石更加确信韩琦正在影响人心。第二条事件线索涉及台谏与中书门下宰执的关系。比如，在二月二十三日，王安石批评中书主要成员陈升之等被以台谏为代表的流俗所影响。王安石提出，陈升之原本支持青苗法，只是因为看到“台谏讻讻如此”才改变态度。他批评到，陈升之作为中书大臣既然已经同意了颁布青苗法，就应当“以身狥”诏令，维护朝廷的决定。可陈升之却畏惧台谏的批评，大臣与台谏的朋比之情助推流俗“波荡”：“自大臣以至台谏皆有异，则人言纷纷如此，何足怪！”王安石之所以能够将上述事情整合成对流俗朋比的理解，源于他对“本朝”长期以来的历史状况的记忆。他将切身经历与这种情境记忆结合，形成了对天下情势现实的判断。在熙宁二年见宋神宗时，他就描绘了本朝常年积习而成的风俗状况：“天下风俗法度，一切颓坏，在廷少善人君子，庸人则安常习故而无所知，奸人则恶直丑正而有所忌。有所忌者唱之于前，而无所知者和之于后，虽有昭然独见，恐未及效功，而为异论所胜。” 王安石认为青苗法遭到的非难就是庸人、奸人相互应和，用“异论”阻碍“正论”“独见”的情境重现。王安石在二月四日的谈话中也筹划了该如何开展行动以扭转天下情势，此过程便是“陛下与流俗之权适争轻重”。他将正论者与流俗异论者之争比喻为“权”物的过程：“权者与物相为重轻”——即秤的一边是物，另一边是权锤。在权与物的平衡状态下，只要权锤稍微加铢两之力，物就会朝“权”的方向移动。双方各自有“权”，天下人则如“物”。他们倒向正论者之权，还是流俗之权，都取决于哪方可以在几微之处用力，胜过对方之权。“异论”欺蒙民众（ “诬民”），使天下人滑向流俗之权。王安石相信，人情虽然多变，却可以被人主规制：“人之情所愿得者，善行、美名、尊爵、厚利也，而先王能操之以临天下之士”。只有不断和异论斗争，满足人情之所需，才能影响天下走向，将风俗导向正道。可见，王安石眼中的天下时刻处于变化之中。他争取皇帝的支持，并非要得到所谓权力优势以达成个人目的。而是因为，他相信皇帝对正论的支持，可以影响天下人心之情，从而扭转流俗波荡之势，使天下之权重归正论之主。王安石复出后便在皇帝的支持下，开始力行扭转天下情势。王安石将如何对待韩琦的批评意见视为扭转天下人心的关键。二月二十一日复出伊始，他便向皇帝当面提出要向天下“明示此法不可变”，以此澄清何为新法正论，表明朝廷变法决心。神宗皇帝接受了王安石的建议。皇帝相信澄清青苗法意，可以更好地明确赏罚标准，使官员忠实地行法。得到了皇帝的支持，王安石以条例司的名义逐条反驳韩琦上奏，并在三月四日将反驳意见以“申明”的形式经皇帝同意，下发到全国路一级的安抚使、转运使、提点刑狱和提举常平官，并要求他们晓谕所属官吏。在公开的“申明”中，王安石详细解释了青苗法并非为谋利而制定，青苗取息符合《周礼》，青苗法的设计足以解决包括抑配、百姓利益受损、朝廷无法收回贷款等各种问题。王安石并没有将自己的做法视为针对韩琦个人的排斥。事后他的好友程颢亲自到中书门下，建议王安石应当包容韩琦个人的言论，王安石断然拒绝了此请求。正如他所言，“令朝廷申明，使知法意，不得谓之疏驳大臣章奏”。王安石认为他的做法是在代表朝廷向天下人展示正确的主张：“若不申明法意，使中外具知，则是纵使邪说诬民，而令诏令本意更不明于天下。如此，则异议何由帖息？” 这种做法无关个人恩怨，而是为了使天下人心“明”诏令本意。王安石相信人心具有领悟先王道德、性命之理的能力，“性命之理出于人心”。这就需要有正确的学说告诉他们“道”“理”是什么，这样可以引导人情朝向先王之道，建立如先王时代那样的理想秩序。王安石认为在“上失其政，人自为义” 的时代，君子的工作是推行圣人至善学说以“胜”邪说，从而扭转天下人心所向。他将公开反驳韩琦视为传布“法意”以使天下人“知”先王之道的过程。（二）“台谏所言常随天下公议”：批评者理解的“天下情势”（熙宁三年三月四日至熙宁三年四月）条例司对韩琦的反驳，一经公布就迅速引发了新一轮的批评。批评者主要是台谏官吕公著、孙觉、李常、程颢、张戬等。在他们看来，无论王安石的观点是否有理，公开反驳韩琦这个行动本身就已经使天下情势产生了现实变化：天下人开始反对新法。批评者之所以要从天下公议的角度看待王安石的行为，这与北宋台谏官在决策体制中的特定角色密切相关。正如苏轼谈到台谏官之传统时所概括的：“台谏所言，常随天下公议，公议所与，台谏亦与之，公议所击，台谏亦击之。”台谏官在天下中的角色便是把握并向皇帝传达天下公议，他们将对新法的激烈批评视为实践此种角色的方式。批评者其实并不关心王安石到底澄清了些什么，因为在他们看来，新进之臣王安石及其追随者敢于针对在朝野深得人望的老臣韩琦的章奏“逐条疏驳，巧为辩说，敷告天下”，这种听不得批评的做法本身就足以被反对，因为这样的行为已经使天下情势发生变化。王安石的好友、监察御史里行程颢在三月四日的上奏中批评王安石在处理青苗法这样一件“轻”事上，却要执拗莽撞地“以威力取强，语言必胜”。这种举动说明他以自己的“固必”之见来阻止公议：“是乃举一偏而尽沮公议”。此种举动“徒使中外物情，愈致惊骇”，“舆情大郁”。程颢认为此举因小失大，失去了最为根本的“众心”。程颢并没有否认新法内容有合理之处，但即使如此，如果天下人心之情反对新法，那么新法必然是“若欲遂行，必难终济”。同样，王安石原本的好友，御史台长官吕公著在给皇帝的上奏中也没有否认青苗法意的合理，但他话锋一转，“然今日所行，才一二末事，颇已轻失人心”。就算立法之意是好的，但王安石大动干戈地反驳韩琦，这种做法只能使人无论智愚都反对青苗法。批评者将三月前后的一系列具体事情联系起来，得出了对天下情势中人心走向的判断。右正言孙觉在三月四日上奏中提到，三月一日辅臣曾公亮、陈升之因为与王安石争论新法不胜而称病在告；他还提到了知通进银台司范镇坚持封还了皇帝允许条例司反驳韩琦、以及不再任命司马光为枢密副使的两份诏书。孙觉把这些看似分散的经历联系起来，发现了众人在不谋而合地反对王安石。这种不谋而合印证了人心自然所向。吕公著也感受到了类似的联系。他在三月上奏中说，一些连皇帝和执政大臣都相信的“豪俊多才”，也会集体认为王安石反驳韩琦是十分荒谬的，以至于他们“不谋”而辞去官职。这种“不谋”而成的共同行动，说明了天下人心真实的状态。批评者之所以能将分散的个人经历整合为对人心的理解，也是源于他们根据以往情境经历而得出的对人心自足的判断能力与人心之情多变特点的看法。他们不相信天下人需要被王安石教以“道”才能判断对错。恰恰相反，人心判断对错的能力与所谓“知”道与否并没有必然联系。正如苏轼在三月的上奏说，天下人心对是非的判断，不会受到“巧辩”的影响：天下人心“岂如婴儿鸟兽，而可以美言小数眩惑之哉”。因此，苏轼强调，王安石试图从言语上对韩琦进行辩驳，这非但不能说服天下人，反而只会激发更多的反对，使天下陷入无休止的争论，导致朝廷失去天下人的“服”与“信”。吕公著认为人情的特点是“难安易动”，而且一旦浮动，就很难再稳定，“人心一摇，未易复收”。王安石的做法就已经造成了这种浮动。就算他有再好的政策，也会因为人心动荡而难以实行，“后虽有善政，亦难行矣”。监察御史里行张戬则从“人心之变”的角度理解情势，天下人之心是随“时”而变的，同样的行为在人心中可能“昔非今是”，统治者需要体会人心之变而顺应之。王安石固执己见强行改变人心所向，激发起“众意乖戾，天下骚然”。一旦形成了对天下情势的判断，批评者便会坚定地向皇帝和天下人展现出自己的主张，他们相信这是自己履行角色、推动天下走向理想秩序的方式。韩琦事件后，反对王安石最激烈的恰恰都是他多年的挚友。他们的天下角色意识在其中起到关键作用。吕公著在给皇帝的上奏中自述了自己如何不得不随天下人心改变对王安石的态度。吕公著与王安石同为仁宗时的“嘉祐四友”，王安石开始改革后即推荐吕公著为御史台长官，但此时吕公著却成为反对新法的重要人物。根据吕公著的自述，他看到天下“人无智愚，莫不讥议”，还看到王安石不仅没有改正错误，反而去公开反驳韩琦。他感慨王安石的做法让天下的“奉公忧国之士莫不怀愤切叹”，他坚信自己“既当事任，义不容默”。同为王安石好友的谏官李常在其陈述中说，他虽然曾寄希望于王安石新法可以有利于天下，但当看到王安石的行为给天下造成“小大惊疑，远近腾沸”之后，他意识到，二人的故旧之情只是私人间的情谊。作为谏官，此时正需要自己“竭诚毕虑，救正阙失”， 如此才算是履行自己的天下角色。更明显的例子是程颢。作为程朱理学之开创者，程颢一直认同王安石开启的“大有为”之政，他对王安石寄予厚望，以至于王安石在三年二月请辞时，程颢依然坚定地支持王安石主持改革，向皇帝请求留任王安石。但当条例司反驳韩琦后，程颢改变了态度，坚决反对王安石。他认为自己是谏官，面对天下失序，就应当维持朝廷纲纪，公开辨明是非。他甚至拒绝接受权京西路提点刑狱的任命，宁可去做更低的差遣，因为在他看来，如果接受了任命，便是采取模糊暧昧的态度对待是非，这是“蒙耻”的做法。可见，批评者尽力把握天下人心之走向，将自己视为天下公议的追随者、代表者和传达者。他们向皇帝展示公议的主张，他们规劝皇帝听从公论，因为他们始终相信皇帝有能力理解、体会天下人心，可以“沛大恩而新众志”， 消除朝廷与天下公议的龃龉。他们将这一切做法视为在情势中的行动之“义”。他们相信自己坚持不懈地完成天下角色，可以推动理想秩序的重建。（三）“去壬人而国是定”：宋神宗心中的“天下情势”与皇帝角色（熙宁三年三月后）熙宁三年三月到四月间，台谏官对王安石的持续批评引发了一系列的事件。在这些事件的推动下，神宗皇帝形成了对天下情势新的理解。神宗没有以王安石或台谏官的方式看待天下情势。在北宋长期形成的决策体制中，皇帝不会选择支持某种固定的士大夫派别主张，而是在法与天下人心的层面考虑如何决策。神宗也秉承了这一基本传统。他相信皇帝需要直面天下人心之变，在人心动荡之际，通过对法的坚守“以定民志”， 从而将民志统一于“国之所是”以重塑情势。此过程便是“定国是”。绍圣本《神宗实录》将这段历史过程概括为：“去壬人而国是定”。“国是”，并不是确指某个具体法令或某种大政方针，而是概称所有“国”之所“是”的法度政令。“国是”之“定”乃是“定国是”这个过程的结果。“去壬人”正是“定国是”过程的关键环节。“去壬人”，并非只是支持新法派、打击保守派，而首先是对天下情势现实的判断过程。神宗皇帝需要判断何为“壬人”，“壬人”在天下情势中的作用是什么。他还需要理解为什么“去壬人”可以将天下人心安定于国之所“是”。虽然皇帝在三月同意公开下发条例司反驳韩琦的意见，但他同样没有阻止台谏官对此事的批评，并“谕安石，令稍修改常平法，以合众论”。皇帝将台谏官的批评视为“众论”而非“异论”，说明他认可批评的合理性。可见，神宗关心的并不是如何给“异论”与“正论”划界，而是如何吸纳意见以建立更完善且可执行的法度。此前，他之所以同意条例司公开反驳韩琦，也并非因为他已将韩琦等批评者的言论视为需要斗争的流俗“异论”。他相信，条例司的公开“申明”是要向官僚严明赏罚，这样便可以保证新法达成目标。正如他所言，“新法有何不善，若推行有害，但绌责官吏则害自除矣”。但是，熙宁三年四月二十五日前后，青苗法批评者的角色在神宗眼中发生剧烈变化，“去壬人”成为皇帝应对情势的选择。司马光在日记中记录了当日他与神宗在经筵后的私下谈话,从中我们可以探知神宗对情势的判断为何有如此大的改变。神宗在谈话中提到了吕公著、宋敏求、李常等人的做法。皇帝将他们的做法理解为一个个具体的事情，然后把这些事情整合起来，建立对天下情势的理解。神宗提到，吕公著在四月初当着他的面“涕泣论奏”，提醒韩琦可能会因为王安石的举动而起清君侧之兵。吕公著希望使皇帝意识到，“朝廷申明常平法意，失天下心”这一情势的严重性，以此向皇帝传递天下人心，并规劝皇帝能够顺应人心。神宗却将此做法理解成吕公著没有履行职守、如实反映真实情况。正如他所说，“舜‘堲谗说殄行’。若台谏欺罔为谗，安得不黜”,神宗认为台谏官的主要职责是如实反映政令执行中的问题，吕公著却违背法定职守，“诬方镇有除恶之谋”。这里的欺罔为谗、“诬”告之错是皇帝罢黜吕公著的原因。神宗还提到了本月知制诰宋敏求拒绝按照要求给吕公著贬谪诏书拟词这件事。皇帝要求宋敏求在诏书上明言吕公著“诬方镇”之罪，但宋敏求以自己是中书属官，要遵守宰相曾公亮的要求为理由，拒绝了王安石传达的皇帝命令。他只在诰词中轻描淡写地说吕公著“援据匪宜”，希望以此向皇帝传达公议。神宗却对此行为有不同的理解。他强调宋敏求的主要错误在于“文字荒疏，旷其职业”，即“失职之罪”。正如他和曾公亮等解释，“令作公著诰词，初不依旨明言罪状，乃宣言于外，以为朝廷改诰词，须当乞免知制诰”。宋敏求为了获得自己在天下人中的好名声，不惜破坏知制诰应当遵守的职责，有意地把自己破坏职责的行为作为美谈“宣言于外”，将原本属于“常事”的“改诰词”升级成搅动“人言纷纷”的手段。神宗认为这是“挟奸”，要求向天下公开宋敏求的错误。神宗还提到了谏官李常的表现。右正言李常批评一些州县存在着强迫民间交纳青苗息钱的情况。神宗要李常“分析”是什么州县的什么人这么做。但李常认为谏官的“风闻言事”是传达天下的公议，而不是去就公议的内容进行“分析”核实，因此他拒绝了神宗的要求。神宗恰恰看重的是台谏所言之事是否属实。他认为李常不敢去实际调查，这说明他“言事反覆，专为诋欺”。这显然违背了台谏官的职守。皇帝还发现李常的言论竟然出现在民间诽谤皇帝的“谤书”之中。这说明李常有意泄露自己的言论，煽动民间对皇帝的不满。皇帝甚至发现“台谏所言，朕未知，外人已遍知矣”。他认为这说明那些批评青苗法的台谏官有意违背职守，只为了自己在天下人心中博得好名声。神宗将这些事情整合起来，由此将情势表述为：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶’也。” 这里的国之有“是”，是指朝廷有了要推行的政令。而“众之所恶”指的是西汉刘向《新序》一书中所记孙叔敖和楚庄王谈到的臣下违背职责，为了追求个人名声而批评国是，导致法令无法推行。神宗认为吕公著、宋敏求、李常等就是为了自己在天下人面前的清名而违背对君主应当奉行的职责。他们的做法造成天下人言纷纷，秩序动荡。神宗认定情势后便决定采取行动来扭转情势。他不认为自己可以单纯依靠新法“正论”掌握“人情”变化来调控天下人心，但他相信自己可以“定”人之“志”，即让天下官员、百姓明明白白地履行法度的要求。熙宁三年三月八日，神宗在殿试礼部奏名进士的制策题目中描述了这种理想秩序：“盖圣人之王天下也，百官得其职，万事得其序。”神宗认为只有“百官得其职”，才能“有所不为，为之而无不成；有所不革，革之而无不服”。他将百官能否履行法度赋予的职责视为决定改革结果的关键因素。熙宁三年四月他依法而公开地“去壬人”，就是为了让天下臣僚意识到他们需要忠诚守法、履行其职，而不是代表“公议”。神宗后来在元丰四年（1081）六月再次阐发了对“定国是”的理解：天下守令之众，至千余人，其才性难以遍知，惟立法于此，使奉之于彼，从之则为是，背之则为非，以此进退，方有准的，所谓朝廷有政也。如汉黄霸妄为条教以干名誉，在所当治，而反增秩、赐金。夫家自为政，人自为俗，先王之所必诛；变风、变雅，诗人所刺。朝廷惟一好恶，定国是，守令虽众，沙汰数年，自当得人也。上述谈话凸显出神宗心中的天下难题：作为皇帝，他不可能如王安石所建议的那样，深入了解每个臣下真正的才性情状。在“才性难以遍知”的情况下，他却依然需要臣下服从“国之所是”。神宗提出的“定国是”，就是他达成此种目标的为政计划：朝廷明确国家所“是”的法令，并公开而坚定地以法令为标准决定官员的进退奖惩；将官员是否守法作为朝廷的“好恶”。“定国是”是皇帝向天下展示对法的权威的尊崇：“立法于此，使奉之于彼，从之则为是，背之则为非。”通过掌控是非奖惩，来达到对“彼”之人心的调控，以不变而应万变。神宗在熙宁三年三四月间应对“天下汹汹”的过程，也是“定国是”思路的体现。他在降黜官员的诏书中公开诸如“诬罔事实”“奏事前后反覆不一”的罪名，以臣下能否遵从法度、履行职守决定其进退，排斥不遵职守、只求个人名声的士大夫。这些做法并不是针对某个批评者个人的打压，而是在坚定地展现皇帝的主张：法是臣下必须遵守的规定。皇帝建立明确的是非标准，依照法律开展公开而严格的奖惩，他相信如此可以将人心安定于对法的遵从。皇帝相信可以将人心之志统一于法，这源于他对人的认识能力的理解。他认为无论是士大夫或是百姓，都可以识别利害、“知所趋避”。人会根据赏罚带给自己的利害，来决定如何趋利避害。正如神宗所言，“若审处而当罪，小人亦自服”。即使不能如王安石所建议的那样，针对具体的事情中人之情状，抓住时机采取相应措施，但可以利用人心“趋利避害”的特性，将天下人的思想和行动定于“国是”之法。“定国是”也体现了神宗对自己天下角色的理解。在神宗看来，作为朝廷之代表的皇帝，既不该如台谏官那样无条件遵从公议，也不是如王安石那样通过对具体人心情状的揣摩和处理来正天下异论。神宗将自己视为“众不能夺其所见”的君主。在熙宁七年四月王安石第一次罢相、新法遭遇困境时，神宗向天下公布诏书，再次公开明确定位了这一角色。正如诏书所言，神宗“参考群策而断自朕志”创立了新法体系；他不仅是新法的创造者，而且是推动新法实施的决定力量；他不断主持完善大法，同时坚决地“案违法者而深治之”；他宣布将通过坚定而严格的奖惩，使天下士大夫“奉承”法令。这便是神宗皇帝所理解和推行的“定国是”。三、“取舍异道”“大归则同”：“天下情势”内外的人情世态在“青苗法事件”中，历史人物将他人在“天下情势”中的角色与彼此交往经历中形成的对同一个人的多种理解（如感受到的个人品行、能力、政治态度等）区分开来。即使历史人物在天下中“取舍异道”——即属于不能相融的异道之人——也依然可以依据在其他交往情境中建立的对彼此学行之“大归”的判断而相互认同、尊重。他们没有固着于对某一种情境或情势的理解来对待分歧，而是以开放的心态看待天下情势内外的多重人情世态。他们彼此间多层关系的共存与相互转化成为“青苗法事件”历史过程的另一个重要特点。此种“区分”状态的典型表现是王安石与司马光的关系。作为主导和反对变法的代表人物，双方并非简单的对立关系。他们对彼此的理解体现了天下情势中的角色关系，但同样来自超出特定变法时期的漫长人生交往。即使二人在变法期间政见分歧不可调和，但双方依然肯定彼此的品行和才能。自青苗法开始实行，王安石意识到自己与司马光的分歧日渐明显。他将这种分歧理解成双方在情势中彼此冲突的角色身份的体现。在熙宁三年二月末到三月初，司马光给王安石致信三次，王安石答复了第一封信，也就是著名的《答司马谏议书》。王安石不赞同司马光对天下情势的判断以及对彼此在情势中作用的理解。司马光将王安石的行动“名”之为“拒谏，以致天下怨谤”。王安石则认为自己的做法是“辟邪说，难壬人，不为拒谏”，即帮助皇帝与那些“不恤国事”“同俗自媚于众为善”的流俗之人为战，不畏惧他们的“怨诽”，坚持先王之道“度义而后动”，坚决去除“壬人”“邪说”的影响。王安石不寄希望于司马光能同意自己对天下的理解，他承认就算自己“虽欲强聒”，也“终必不蒙见察”，二人的分歧不可能调和。在对天下情势的讨论之外，书信同样蕴含着王安石对司马光的另一层理解。王安石在书信开头就说自己“窃以为与君实（司马光字）游处相好之日久，而议事每不合，所操之术多异故也”。王安石此句是为下面具体申说二人分歧做出铺垫，但也无意中道出了两人早已习惯的交往状态：他们历来知晓对方与自己在所操之学术上的巨大差异，所以“议事每不合”。可即便如此，他们依然能够“游处相好之日久”。在漫长的人生经历中，被二人视之自然的，是彼此学术的分歧并没有真正影响各自对对方品行才能的尊重认可。同样，在陈述了二人的根本分歧之后，王安石言道：“如君实责我以在位久，未能助上大有为，以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事，守前所为而已，则非某之所敢知。”王安石一方面表明司马光要自己“一切不事事，守前所为而已”，这种应对天下情势的做法是不可接受的。另一方面，王安石也恳切地表示出，他更希望司马光可以帮助自己看到是否完成“助上大有为，以膏泽斯民”的责任。这体现了他在人生理想层面将司马光视为可以互相砥砺的同道。王安石相信司马光和自己一样，都是在尽力完成自己心中的角色理想，那就是辅助神宗“膏泽斯民”。他认为二人天下角色上的“不同”与彼此长期交往形成的“和”并不矛盾。司马光也以类似的方式理解自己与王安石的关系。王安石在回信中认同司马光与自己的共同理想是“助上大有为，以膏泽斯民”。这实际上呼应了司马光第一封信对双方关系的理解。司马光在二月二十七日的《与王介甫书》中直率地批评王安石的“违众”“必欲力战天下之人”。他规劝王安石要听从公论修正错误。当说完这些后，司马光坦陈自己明知此一劝告必然“逆介甫之意”，但依然敢于向王安石坦率地陈述自己的诉求，“一陈其志，以自达于介甫”，是因为他相信王安石和自己“趣向虽殊”但“大归则同”。大归，就是大的目标归宿。在司马光看来，“介甫方欲得位以行其道，泽天下之民；光方欲辞位以行其志，救天下之民，此所谓和而不同者也”。这种坚持一生的为天下之民而努力，便是二人相同的“大归”。在这句话中，司马光强调自己与王安石在天下情势中的行动选择是截然相反的，王安石欲得宰辅之位以行其先王之道，司马光面对王安石之道大行，却欲辞枢密副使之位以表明自己反对新法的态度。这便是二人在天下情势中的“取舍异道”。但在人生追求的“大归”上，司马光将彼此视为相通的益友，因为彼此的交往使他意识到，二人一生之“志”都是为了天下之民。也正因此，司马光会全力规劝王安石改正错误，在他看来，这是如往日一般尽“益友之义”。司马光并没有要王安石接受自己的建议，因为他相信“此所谓和而不同者也”。所和者是二人对彼此个人理想之理解，不同者则是在天下中的角色。王安石与司马光彼此的天下意识与个人交往之情并没有因熙宁三年九月司马光与王安石的公开决裂而中断。直至神宗去世，闲居洛阳十多年的司马光被召重回相位，开始履行他的天下角色：尊崇天下公议，废除新法，史称“元祐更化”。之后不久，王安石也去世了。司马光在和吕公著商量朝廷该如何评价王安石时，表达了自己对王安石人生的部分评价：“介甫文章节义过人处甚多”。司马光相信，在日渐“浮薄”的世风中，王安石坚守内心追求的人生节义，恰恰是那个执着于“定国是”的年代所需要的人格力量。在历史人物如何看待分歧的问题上，本文的叙事呈现了“青苗法事件”超出“个体主义”阐释视角的第一层典型意义：所谓“分歧”并非历史人物追求占有的利益、权力地位与法定政策理念的对立。“分歧”是被历史人物不断切身理解和感受的社会现实，其情境意义远比“对立”丰富复杂。历史人物切身经历的复杂性使围绕“天下情势”展开的政治过程充满矛盾张力。此种张力产生于一定的政治与社会体制之中，推动历史以超出所有人预期的方式演进。首先，情势政治的张力根源于历史人物在不断经历分歧的过程中产生的对天下情势的切身理解和感受。本文围绕王安石、批评者与宋神宗，展现了从“切身经历”到“情境”到“情势”的逐层转化过程。所谓“切身经历”，是“正处于（情境意义）被构造的过程之中的行动，是某种流、是某种不断完成的过程”。“情境”指的是行动者对“现实正在发生着什么”的具体理解。历史人物会将自己正在经历着的分歧理解为真实的情境——即自我与具体的他人的主体状态以及相互交往关系特点。历史人物把情境视为真实的“事情”，这是直接从切身经历中产生的对具体人心与人际关系的理解。“情势”则是历史人物基于自己具体情境经历而整合出的对天下整体状态的把握。这样的判断来自一个个“事情”，正所谓“事所成者，势也”。在历史人物的讲述中，情势是由角色人物的主体性特点、互动关系及其影响构成的“社会现实”。角色并非具体的人，而是“类”的存在（如君子、小人等）。情势展现了这些“类”对“天下”整体的影响。对历史人物而言，虽然情势的表达是抽象的，但其意味却是具体的。情势意味着那些只属于自己的，无法复制、不能重复、永不停息的切身情境经历。历史人物相信这些经历、情境与情势都是真实的，他们的现实情感也从中产生。本文对三种天下情势理解过程的讲述也正是围绕这三个基本叙事要素展开的。在第一段过程中，王安石先是将与苏辙等人的交流情境视为变法者内部的讨论，因此积极吸纳了他们的意见，为青苗法设计了预先防范措施。但随后他发现批评者对这些工作视而不见，依然坚守以前的意见。王安石为这一经历赋予了新的情境意义：他不再将批评者视为可以商量政策的自己人，转而认为批评者属于“邪人”或“无知”状态，将他们的言论视为“异论”。王安石将一系列新的切身经历（如司马光拟批答等）与他对本朝历史情境的理解结合起来，形成了对天下情势现实的判断：他相信“异论”正在阻碍正论，使天下人情滑向流俗。在第二段过程中，台谏官原本和王安石私交甚好，并赞同“大有为”之政。但经历了王安石公开反驳韩琦之后，他们重新界定了王安石的形象，进而将一系列事情结合起来，建立了对天下现实的理解：他们根据自己在以往情境经历中对人心的判断能力和人情实态的体会，将人们对王安石不谋而合的批评视为代表了“天下人心”对新法的反对。在第三段过程中，神宗首先根据与吕公著、宋敏求、李常等人的交流经历，产生对具体情境的理解，认为他们都是在违背法度规定的职守，动摇民志。他进一步根据“国之有是，众之所恶”的情境记忆，得出对天下情势的判断：“壬人”正在煽动天下人不再受“法”的约束，人心浮动，秩序动荡。通过一个个具体事件，历史人物建立起对天下情势“切身”的理解。对于他们而言，“天下情势”并不是抽象的概念，而是意味着可以被真切讲述出的个人经历。本文能够将上述分散的事情经历与历史人物对“天下情势”的理解联系起来，正是基于这些人的亲口讲述。王安石急切地和神宗谈到他如何体会到“流俗波荡”“朋比之情”，台谏官在上奏中痛陈王安石的举动如何使他们重新看待天下人心，神宗在和司马光的谈话中感慨亲身经历的事情使自己改变了对情势的判断。历史人物的情感蕴含于讲述之中。“天下情势”能够被他们所感受、讲述，这便是“切身性”的体现。通过这些亲口讲述，本文尝试展现历史人物如何在不同的情势“现实”中感受到“分歧”截然不同的意味。所谓“意味”，不仅指历史人物可以在新的经历推动下，对自我和他人的形象有截然不同的认识。更重要的是，历史人物在具体情势中不断感受到面对分歧冲突时的“真实”情感。情感成为他们行动的动力。当他们眼中的情势发生变化，这些现实感受也会随之改变。王安石对批评意见从“勿相外也”的庆幸到“勃然”“大怒”，对情势的理解带动了他的情绪改变，促使他力争于上前。同样，批评者一旦感受到自己身处新的情势现实，便以决绝的态度与王安石“势无两立”，哪怕双方是多年的好友。对神宗来说，他从希望可以“合众论”的宽和之情，到对“国之有是，众之所恶”的感慨和忧虑，再到他坚决地公开降黜不遵职守的批评者，正是对天下情势现实的感受推动了他的行动。历史人物前后看似矛盾的情绪和行动，体现的是他们如何以情势为真实之处境，牵动情感，产生了解决情势问题的真实动力，并筹划了目标与手段。其次，对情势理解和感受的“切身性”使得历史人物难以真正把捉到彼此间的差异，他们反而会预期“其他人可以如何回应自己”。此种主体间的（intersubjectivity）预期与真实差异的错位使历史以超出当事人预期的方式前进。本文揭示了历史张力的两种具体表现形态。第一种是某种处理分歧冲突的行动被其他人以截然不同的方式理解，引发了新的矛盾冲突。王安石原本以为设计好青苗法预先防范的政策系统，就可以使批评者满意，结果却遭到更加激烈的批评。他原本以为可以通过反驳韩琦让天下人接受正确的学说，但在台谏官的眼中，此举的意义却是挑战公议，造成天下公议反对、人心动荡。批评者认为自己向神宗传达公议，可以使神宗感受到天下人心，但神宗却认为他们违背职守，造成天下失序。人与人之间对行动意义的理解有着根深蒂固的差异，此种张力推动了历史突变的发生。第二种情况下，历史人物可以暂时表达出对情势彼此类似的“说法”，并对如何采取行动达成妥协。但这并不意味着他们在对情势的领会上达成了一致。历史人物在特定的时空中并没有意识到差异，但潜在的张力却可以在其他情况下引发冲突。王安石与神宗虽然都认为天下中有“壬人”影响风俗，“壬人”对于他们的意味却是非常不同的：王安石从“流俗异论”的角度理解“壬人”，而神宗将“壬人”视为贪图虚名而不忠诚法度职守。二人虽然在青苗法的过程中对“去壬人”达成一致，但他们实际却并不认可彼此对“壬人”的判断。此种矛盾冲突在熙宁中、后期新法的实施过程中爆发出来，最终破坏了二人相互的信任。王安石选择辞官离开，新法也由此进入新的阶段。历史人物对情势理解的差异并不会因为彼此对对方行动的暂时认可而消除，不会因看似相同的目的而消失，也不会因同盟关系的建立而弱化。最后，历史人物“切身体会”间的张力透视出政治、社会体制固有的内在矛盾。看似“个人化”的实践体验如穿针引线一般，将体制中潜在的矛盾激活；政治、社会结构的不同组成部分通过历史人物的互动而碰撞。历史人物意义世界的张力是体制内部结构性矛盾的浮现。比如，北宋地方官僚体制在政策执行中的偏差直接推动了朝廷决策者对青苗法意见的分歧，这样的分歧连王安石都难以预料；台谏官在整个决策中的特定角色推动他们以超出王安石预期的方式，从“天下公议”的角度回应王安石的做法；王安石、台谏官都希望神宗能够接受自己的主张，但皇帝在体制中的作用却使他没有按照任何一方的预期，而是以“大法”为准绳“定国是”。历史人物的切身体会使看似固定的体制成为“活”的历史进程；同样，情境化的历史张力实则源于体制内部的结构性矛盾。此种矛盾是士大夫政治过程得以展开的结构条件。五、“以天下为己任”的“为学”之路：历史张力中的行动意识在如何应对分歧的问题上，本文展现出“青苗法事件”的第二层典型意义：历史人物并非将此过程视为与具体对手争夺对利益、权力地位与法定政策理念的控制独占；他们将应对分歧视为在“为己之学”实践中追求自己内心与外在秩序相统一的过程。如果说“青苗法事件”呈现了历史人物的切身经历及其身处的体制性矛盾如何造成他们所必须面对的历史冲突与突变，那么历史同样揭示出，他们并没有困顿于突变或冲突带来的不确定感。士人文化长期的传统，引导他们将错综复杂而充满机变的人生经历视为通往达成个人内心与外部世界理想秩序的必由之路。无论是皇帝还是士大夫精英群体，尽管他们秉持对“道”的不同信仰，拥有不同的诉求，各自对天下情势有着不同的理解，但却共同践行这一“为学”之路。首先，历史人物将自己与分歧者的对抗理解为向天下之人展现自己对世界的主张。他们通过与对手的斗争来展现自身思想的合理性，以期赢得作为观众的天下人的信服。历史人物在“为政”过程中，并不关切如何有效消除敌对的诉求以达成自己的目的。他们关心如何通过与错误意见、行为的斗争，令人信服地展现出自己的正确。这种正确性来自超越时空而又蕴含于复杂世界中的一贯性原则——“道”（或称“理”）。王安石相信，他对韩琦的公开反驳是要向天下澄清“法意”，以期使天下之权归于正论而非流俗。台谏官不顾与王安石的私人友谊而对他激烈批评，是在向皇帝乃至天下之人展示自己遵从公议的坚定，以期可以使皇帝遵从公议。神宗皇帝坚决地公开罢黜批评者，这正是在向天下展示“法”的权威。这些行动在他们的理解中不是针对具体批评者的打击，而是通过展现符合“道”的言论主张，推动天下走向理想秩序。王安石、新法批评者或神宗皇帝都相信，他们可以通过展现自己的正确性来统合天下人的思想与行动。在他们看来，人无论贤愚，都有认同并服从正确之“道”的能力。任何行动能否影响天下人的决定因素在于如何将思想的正确性最恰当地表达出来。如果行动者确定自己是正确的，就要以坚定而决绝的态度展现正确主张，犹豫和动摇只会使天下人怀疑。王安石面对批评意见时所表达的“苟当于理义，则人言何足恤”，台谏官在神宗面前对王安石“势无两立”，神宗在熙宁九年认为皇帝应当“有以揆其为非，则众不能夺其所见矣”，上述行动都体现了这种意识。我们将此种行动意识概括为“以天下为己任”，所谓“己任”是相信自己秉持正确的主张，并坚定实践之。“以天下为己任”体现了历史人物对“己任”与“天下情势”关系的理解：在应对分歧的过程中，他们相信只要坚决实践己任，完成好自己的角色，就可以推动天下走向理想的秩序。与分歧者的论争是自己的天下角色行动的一部分，是在秉持、展示并坚定实践自己正确的主张，以影响人心，使天下走向理想秩序。“以天下为己任”同样体现了一种行动分寸感。生活经历赋予历史人物对人情世态更为丰富的理解，他们充分珍视这种丰富性，避免拘泥于对天下情势中人物关系的固化认识。正如王安石和司马光并不会因为彼此在天下中的“取舍异道”而只是把对方视为敌人。蕴含在论争之中的，是他们将彼此视为“大归则同”的君子，这是他们在过往多年交往情境中形成的深刻印象。尽管神宗在特定的情势中视批评者为公开罢黜的对象，但他依然宽容对待这些“以天下为己任”者，因为神宗相信不应固着于一时的“天下情势”而忽视对批评者（如吕公著、司马光等）品行的判断，神宗对这些品行的理解来自比“天下情势”更加多样的生活情境。更进一步，在“青苗法事件”参与者“以天下为己任”的角色行动背后，蕴含着通过“为己之学”以改造天下的共同追求。首先，从青苗法论争的过程中，我们看到历史人物的一种共同的“为学”取向：他们力求主动跳出具体经验的束缚，积极进入天下情势的处境理解“分歧”的意义。比如，熙宁初年苏轼曾和神宗皇帝说，他认为君主不应拘泥于具体意见争论，而应当感天下之动，积极应对，“乃能胜天下之事”。王安石则强调神宗需要“顾其时与势之所宜”来决定如何对待意见分歧。王、苏二人和神宗都相信不必拘泥于具体经验世界，要去“度”“顾”“体”天下之变。他们相信自己可以完成从具体情境到天下情势的穿梭。新法的讨论者，如宋神宗、王安石、司马光、程颢等，可以游刃有余地讨论具体人事与天下情势之关系，毫无局促。其次，历史人物从天下情势的角度筹划如何应对分歧，他们会在实践中不断探究如何才能确信自己的做法会成功推动天下朝着理想秩序发展。对王安石来说，察“几微”是控制情势之变的关键。正如他将朝廷面对之“机”描述为“与流俗之权适争轻重”，即朝廷与“异论”争夺对人情的影响。皇帝任何细微的迟疑都会帮助流俗扩大影响，只有对臣下“于几微之际警策之，勿令迷错”，才可以战胜流俗。对于神宗皇帝来说，世界之变化是可以用固定的“法”来应对的。这需要立法者看到变化的趋势，在事情“未形”前，就知道其未来如何变化，做到预先立法以因应。如神宗所言：“知几至难，惟圣贤为能图于未形”。神宗认为，立法者要想达成此境界，就需要体会变化之道。神宗强调“体”道的过程并不是要用“智知”道，或以“识识”道。因为天下变化之道是不能被固定的知识、说法所规定的。变化之道蕴于不断变化的情境经历（也就是“事情”）之中。立法者能够做的，是在自身的经历中“体”道，根据自己对道的体会来建立法度，以此应对未来各种可能的事情。正如神宗元丰四年所言，“法出于道，人能体道，则立法足以尽事”。尽事，就是以稳定之法来因应变化之事。对于批评者来说，体会天下人心之变化才是建立理想秩序的关键。如程颢所言，“安危之本在乎人情，治乱之机系乎事始”。批评者将王安石反驳韩琦视为改变治乱轨迹的事情，因为此事引发了天下人情之变，是系“治乱之机”的“事始”。程颢等认为朝廷要察觉此种人心发生变化的关键时刻，把握和顺应人心。只有“因机亟决”而不是“持之愈坚”，才可以重新稳固天下人心。如何才能超越天地变化给个人带来的不确定感，使自己可以掌握变化之道、在对天下情势的把握中自信地行动下去？对于历史人物来说，这本身就是永无止境的为学追求。但也正是因“为学”历程的永无止境，才使人获得最为持久的动力。正如王安石在《致一论》表达出的“为学”理想：能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际，皆有以知之，则道何以复加哉……圣人之学至于此，则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。在王安石看来，既然为学者永远无法逃避充满冲突和突变的现实，那么他们就主动经历这些现实，在应对现实的实践中体会如何超越具体经验的束缚，达成对天下情势变化“微彰、刚柔之际，皆有以知之”的“精神”境界。当他们可以渐渐体会到圣人之学，便可以在动荡变化、充满不确定的现实世界中不再困惑。这是“致一”的状态：既是达成内心之“一”，也是给世界带来“一”的理想秩序。青苗法的论争过程体现出历史人物应对分歧的原生动力，此种动力并不是如何千方百计地战胜敌人以达到自己的利益、权力或政治主张诉求。在纷乱的具象经历中追求内心之一，以此推动天下之一，才是他们真正的动力。此种因“实事”而“求是”的“为己之学”的意识并非熙宁时期的政治决策者所特有。“为己之学”是贯穿于中国传统士人文化的精神内核。“为学”的重要内容便是学会如何体察天下情势，这种体察能力的培养贯穿于科举教育、帝王之学之中。士人文化所涵育的宽广视野不仅体现在政治实践中，即使是在艺术、历史等领域，士人也不断实践和体会着如何从具体而微中体察情势。以至唐岱《绘事发微》断言：“诸凡一草一木具有势存乎其间。”王安石、神宗皇帝、批评者对“几变”的看法，同样植根于传统经典对人如何在永恒变动的世界中“感而遂通天下之故”的讨论。“为己之学”造就了熙宁初士大夫政治人物看似不可调和的个人分歧背后共同的精神基础，此种精神基础也使得传统中国政治文明有能力将分歧、张力、冲突整合为改造世界的合力，历久而弥新。“青苗法事件”折射出中国传统政治、经济和文化结构固有的内在矛盾。身处矛盾之中的人们，不得不做出自己的应对选择。“个体主义”视角在一定程度上可以帮助我们看到这些选择的“复杂性”。在许多历史情境中，所谓“天下”可能蜕变为“流俗”之人逃避实际治理问题的空泛话术，或是追求个人目的的权谋手段。即便是同样心存天下理想的人们，彼此也常处于误解之中。世情的复杂超出历史人物个人的预期。而“天下情势”作为一种历史阐释视角，恰揭示出士大夫政治自身不断运动演化的“历史性”机理：士大夫政治是在历史内生矛盾与张力中不断自我赓续、创生不息的“事件性”存在。北宋熙宁初年的“青苗法事件”即蕴含了士大夫政治的两重特点。在第一个层面，历史人物不断将切身体验的复杂世情转化为对“天下情势”这一整体社会现实的理解和感受。尽管这样的过程充满了冲突与突变，但本文中的士大夫政治决策者却并没有困顿于冲突或突变带来的不确定感之中。他们怀着积极的心态，将复杂的为政经历视为通达内心与天下理想秩序的必由之路；而传统中国长久形成的制度文化也使他们可以相对自主地在“天下情势”的高度应对现实。士大夫政治实践由此在更为深远的历史纵深中呈现出第二层特质。从王安石、司马光、韩琦、神宗等对青苗法在地方执行情况的调查，到台谏官对官民人心的体察，“天下情势”并非空泛的理念说辞，而是基于切身体验生成的对社会角色互动关系与人心变化的整体把握，对“天下情势”现实状态的求索也推动着历史人物为解决实际问题展开切实行动。他们从“天地之道”的高度思考自我主张的正确性；他们坚定地展现这种正确性，相信自己的主张可以为天下人所接受。生活经历赋予历史人物对人情世态更为丰富的理解，他们珍视这种丰富性，避免拘泥于对“天下情势”中角色关系的固化认识。这种自信也使他们在为政中建立起彼此妥协的艺术：历史人物从“天下情势”而非个人一时得失的高度理解分歧，他们审时度势，在对大势所趋的判断中选择个人进退之“止”，而非一味追求达到个人目的。更为根本的是他们将理解和改造天下情势视为自己一生“为学”的追求。“为己之学”，并非为“私”之学。“为己之学”是要在纷繁复杂的为政经历中，不断把握如何体察和应对天下之变，最终超越具体经历带来的不确定感，使内心生成“一以贯之”的自信与力量。理想的政治秩序也可以因此建立。在持久的人生历程中，士大夫政治的参与者将历史的矛盾和张力转化为持续的“为学”动力。士大夫政治历史正是通过这看似矛盾的两个层次的辩证互动而推展。从切身经历走向“天下情势”过程中的冲突与突变成为历史人物改造世界的必由之路；治国者“以天下为己任”的共同追求也使得他们可以将纷乱复杂的世情经历整合为“天下情势”的意义。历史的辩证互动也成就了传统中国应对危机变局的独特活力。每逢经历危机变局，“为己之学”的实践者们便会主动投入复杂的社会生活之中，在认识和改造世界的过程中，体会自我内心的“一”的秩序。中国政治文明因此可以跨越一个个危机时代，在不断的自我革新中，成就蔚为大观的格局。本文原载于《中国社会科学》（2023年第8期），注释从略。该文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！点击下列标题，延伸阅读：
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