大革命与乌托邦：革命节日里恐怖机器开始运作
我们现在常常感叹说，再也没有什么节日了。18世纪人们也是如此感叹。关于节日的抱怨持续不断，而且异口同声，以至于节日类型学让人觉得是无稽之谈。然而，实际上却有着一个接一个的节日。有皇家的节日、行会的节日、宗教的节日以及民间的节日，林林总总，各式各样，让人有点不敢使用单数名称的“传统节日”。如果有人偶尔为之，那也把它当做贬低所有节日的集合词。传统节日成了一个令人厌恶的概念，是“开明人士”昧于理解的产物，他们——就像我们一样——确信真正的节庆欢乐已成往事。
然而，如果说那时人们认为再也领略不到真正的节庆了，那是因为有太多的节日。导致人们如此诉苦的原因是节日太多——不像如今这样节日太少。尼古拉·德·拉马雷告诉我们，巴黎就有32个节日，这还没算上每年的52个礼拜日。数量如此之多，使那些削减的尝试都显得太缩手缩脚了。“精简”的口号响彻了整个世纪，最终被记录在陈情书中。这种要求的背后是对经济效率的关切。首当其冲的谴责对象就是没完没了的节庆：宫廷节庆、学校节庆、校长仪仗游行，工匠和技工的游行，这一切都出自同一根源：“我们的懒惰本性”。正是这一点启发了人们对国家收入损失的（常常很具体的）计算，孟德斯鸠就曾做过类似的计算。新教至少每年能增加50个工作日。“新教商业”在竞争中胜过“天主教商业”，这还有什么可奇怪的呢？这种看法激发了一大批方案，人们建议把放假的节日移到最近的礼拜日，甚至在礼拜日上午的弥撒和布道之后允许工作。这就可以让劳动和做买卖各得其所，让人们手执镰刀向上帝礼拜。虽然这可能会得罪几个圣徒：这个风险在雅各宾派发狂之前，在夏尔·维莱特胆敢断言圣徒的利益与人民的利益格格不入之前就已经存在了。
此外，辛勤忙碌乃“纯真之母”。圣皮埃尔修道院院长的这句格言在这整个世纪被反复提及，以致让人都感到厌烦了。它被用于支持让主日的时间远离酒馆、赌博、女人和无聊竞赛的主张。与痛恨浪费如影相随的，是对节日本身带来的放荡不羁的担心。经济上的合理性在这里与道德和宗教教义不谋而合，因为“虔敬的圣日”在实践中已经变成了酗酒、放荡、斗殴、甚至凶杀的时机。在节日里，丝毫看不到启蒙观念所期待的那种“思考”的人民——这种人民被认为直至大革命才最终产生。在节日里，混乱、下流、淫乱、性别与身份混杂、夜幕笼罩、酒精当道，即所有关在标有“恶习”（abus）的潘多拉匣子里的东西都放了出来。这个常用的委婉说法（“恶习”）的反复使用乃是承认了一种共谋：当百科全书派谴责节日的“恶习”时，毫不迟疑地重复教会当局——它也相信“精简”的好处——和世俗当局的那些论调。后者一直把节日聚会视为非法聚众，认为这种聚会掩护了流氓恶棍，而且随时可能发生斗殴；这常常会损害宗教、国家和道德。
然而，节日也给贫困生活增添了一点光彩。令人惊异的是，节日所提供的那种眼花缭乱的玄妙感却无法为自身正名。那个世纪最终将迸发出许多奇异场面，但最初招致的却是反感。人们要在节日中忘却自我，沉迷其中，节庆场面也因此具有了魔力。但是，对于那些拒绝认同这种幻觉的人，这种机制就变得过于炫目、刺耳、粗俗和可笑。当维纳斯在巴黎歌剧院里的“天空”穿行的时候，马布利实际上看到了什么？“一辆沉重的手推车，一个哆哆嗦嗦的维纳斯，挤在一起的一群爱神，我禁不住要大笑，等待着某种悲剧性的灾难。”同样，节日场面的华丽服装也不能取悦对神奇事物无动于衷的人，他们面对伪装和面具会出于社会恐惧和美学反感而退避三舍。18世纪，人们在“人工烟火”里看到的更多的是“人工”，而不是焰火。焰火似乎是一种愚蠢的浪费，是化为烟烬的钱财。
因此，那种对幻觉的儿童般的好奇已不复存在。当关于革命节庆的记录附带地提到旧制度时期“微不足道的”庆典仪式时，这种说法值得认真考虑。就“开明人士”的感受而言，传统节日已经变成一个谜团。像狄德罗那样的人对基督圣体节的仪式还感到惊叹，那么有多少人能像马蒙泰尔在艾克斯面对宗教仪仗行进而强忍不笑，像布兰维里耶面对杜埃的“巨人”而呆滞无语，像伏尔泰对弗莱芒的圣诞节报以嘲笑！说到各种民间节日，看来有两类说法：要么被说成古怪（但仍无好奇之心：这些惯例的预期消亡丝毫没有引起怜悯，没有怀念，甚至没有学术性的评论），要么被说成粗野：民间节日不过是火铲与铁锅的杂乱敲击，涌满街巷和广场的人群，射鸟和宰鹅的野蛮游戏，戴着面具的暗中威胁，令人作呕的抢面包香肠大战。总之，一场骚动搅乱了，甚至“冒犯”了人们的“理性”。
最后，也是最重要的，传统节日是一个有差异的世界。皇家节日便是如此，用一种严整的典范，表现了等级秩序。宗教节日也是如此，其中的仪式变得“傲慢和专横，如同一出歌剧”，并且带有使人反感的炫耀。最后，戏剧化的节庆也是如此，其中集中了所有制造场面的节庆的缺点。在数十年间，讨论建筑的文章都谴责剧场是社会等级体制的主显之地和以社会区隔为荣之所。剧场是“小幽室”，狄德罗断言它无法“吸引全国的注意力”。根据梅西耶的说法，狭小性把表演变成了“房中游戏”（chambrées），给本应体现完整生存状态的纯粹奇观的节庆，赋予了片面、独享的私人娱乐性质。
如果说有哪个事件浓缩了集体想象中的一切传统节庆的弊端——自上而下、虚饰做作、等级鲜明、强制命令乃至最后发生凶杀——那就是路易十六和玛丽-安托瓦内特婚礼的灾难。它是充满预兆的象征。关于“烟火架的焚毁，官员的缺乏远见、坏人的贪婪、马车的狂奔”，关于“王储的年轻妻子从凡尔赛经过皇后林荫大道翩翩而来——幸福、华丽，享受着全体人民的快乐——却在狂乱中逃走，眼里噙着泪水，脑子里是那个可怕的景象，仿佛还听到那些垂死者的呼喊”，有无数的描述。这个经过编排的场景 ，恰恰体现了开明观念与节庆的分道扬镳。
节日都应该抛弃吗？这种结论或许过于草率。甚至那些经济理性的拥护者——对每一项“精简”主张都拍手称快，与米拉波侯爵一样认为这种措施越多越好——也意识到节日也有可取之处。节日将时间串联起来，并赋予日常生活一副骨架。吊诡的是，它们还是良好风尚的保障，即便是它们所允许的放纵也是位置固定的脓肿，可以防止感染扩散到日常生活和整个社会肌体。它们通过充满热情的同桌共餐——如圣诞节烤栗、三王来朝节饼、复活节蛋、圣灵降临节的鲜果——所体现出的和解场面，有力地凝聚了共同体。如果没有这些节日，没有它们的装点，生活就会平淡无味，如同“一截不成形状的枯木干”。凡是想成为“人类之友”的人——当时人人都愿意——都把节日视为必要的。
很久以前，还有另外一种节日。在久远的过去，节日就像是《论语言的起源》中所论及的没有成规、没有条款规定的契约：是“没有时间刻度的幸福时代”。曾经有过一种没有时刻表的时代，一种不分你我、也几乎没有场面的节日。在那个久远的时代，节日聚会举行时，参加者仅仅因为聚到一起而感到满足。这些原始的、远古的节日，让人真想再回到那个时候。但是，这种典范似乎已一去不复返了。
幸运的是，它还没有完全丧失。人们通过习俗而揭去雅典和罗马的面纱 ，尽管正如库尔·德·热伯兰所重申的，古典古代民族的习俗不过是更原始也更真实的神话的一种堕落版本，但它们靠近历史起源，也就具有了典范地位。后来的节日平淡庸俗，为了弥补这种不足，集体想象要么移情于希腊——巴泰勒米神父将其国家典礼奉为1788年法国人的样板，要么移情于罗马——按照贝尔纳丹·德·圣皮埃尔的说法，公民花冠在那里得到人们的崇敬。对新节日的渴望不仅被投射到法国民族的未来，而且也被投射到过去。时间对展望与回顾这两个方向都是开放的。正是带着战车、竞技者、竞赛、棕榈叶、桂冠等意象，启蒙时代的人们踏上大革命的舞台。
此外，当对古老时代的迷恋衰退之时，这个旅游者的时代开始用空间来滋养自己的梦想。于是，在马莱神父的笔下，丹麦人在树林里举行纯粹的宗教节日，崇拜一个已经作为“最高存在”的上帝。于是，在米拉波的笔下，中国人发明了象征性节日，皇帝本人“在耕犁面前”跪拜——后来大革命时期的农业节组织者也想到中国人和有同样祭拜仪式的秘鲁人。于是，马布利宣称，新大陆的开化民族回归了自然原则；雷纳尔补充说，他们能第二次使世界焕然一新；格雷瓜尔强调说，他们早已有自己的公民节日和自由树，作为共同体聚集欢乐的中心点。
在更近的地方则有“幸福之乡赫尔维蒂的简朴居民”。他们有自己的葡萄酒节和军事庆典。J.-L. 摩勒在1761年6月10日写给卢梭一份充满激情的报告中对此有所描述。令摩勒兴奋的不仅仅是大阅兵：500人以日内瓦刚刚引进的普鲁士操练方式在12000名观众面前列队行进。更重要的是它引起的共同体感觉：“在每个十字路口都可以见到公众在欢呼雀跃；生意都停下来了；人们只想相亲相爱，不想其他；人人都快活、大度、友好；如果从正面意义来用‘传染’这个词，那么我要说，公共友爱已经传染给全社会的每一个人。”卢梭很欢迎这份报告，并希望“在我们中间复兴这些趣味、这些游戏、这些爱国节庆，它们符合习俗和美德，让人兴奋，让人回味”。
不过，我们需要这种旅游吗？我们不必长途跋涉，换个眼光看看法国的村庄，这些带有少许异域风格的地方，它们的节日不是也可以作为典范吗？那些影响了当时人们情感的田园作品，里面毫无疑问也有节日的内容：它们从头到尾都是在过节。弗洛里安的《加拉泰》就包含了后来革命节日所利用的所有因素：忙碌的社区预示了马尔斯校场上的活动；洋溢着青春欢乐的体操预示了督政府时期的体操节；树荫下铺列的桌子很像后来的“公民聚餐”的情景。为奥什和茹贝尔举办的葬礼可以说是借鉴自弗洛里安笔下牧羊人的送葬仪式，用柏树枝做成花冠，用黑色织带包裹牧羊人的手杖。这种田园牧歌在我们看来太不真实，太脱离民间习俗——我们从中可以窥见一个社会的远逝——但在当时许多观察者看来确是在他们眼前发生的现实。卡拉姆津将目击者记录式的现实主义运用在自己对叙雷纳的“玫瑰王后”节的描述上。这至少让平等的寓言变得有血有肉。我们可以看到农民穿上节日服装，夸耀自己的酒好、自己村庄的风俗淳朴，敢于与巴黎的贵妇人翩翩起舞，后者“一直怀着好奇要看看首都附近竟然还保留着纯真”。1785年，朱利安夫人向她的10岁儿子马克-安托万（后来以“小朱利安”著称）详细描述了一次“乡村聚会”，包括共同劳动（在葡萄收获季节大家一起装满柳条筐）和纯粹的开心（在草地上跳舞）。她感叹，她的儿子没到现场，没能在娱乐中受到教育真是可惜！让拉雷韦利埃-勒卜的想象力受到刺激的“原始场面”乃是一个表兄的乡间婚礼。其中综合了节日应有的所有因素：美丽而不炫耀，丰盛而不浪费，每个人都受到其他所有人的关注——总之，“在最喜悦、最欢快之时，得体总是受到尊重”。这类回忆给人们造成强烈的印象，革命期间的节日仿佛不过是对它们的追忆而已。革命节日力求复活它们的那些角色——好朋友、好儿子、好母亲、慈善的领主、宽厚的本堂神父——以及它们的场景——在一个人间乐园里，可以见到谷仓里的几个酒桶，装着鲜花的篮子，而且永远会有一片枝叶茂密的树林。
然而，与旅游带给我们的一样，这些不过是零碎片断的节日印象。任何时代，任何地方都不能提供一套这个世纪的人们所追求的那种能够覆盖和维系整个人类生活的完整的节日体系——除了乌托邦那个被当时的人们所喜欢光顾之处。在那个节制生活、平和劳作、适度娱乐的理想之地，居民还需要节日吗？在那样一个无须放松的地方，每一天都会与别的日子一样；在这样一个风平浪静的世界里，每一天都是节日。倘若乌托邦也有很多节日，那么首先是因为要纪念它们的创建——要么是创造性的断裂，要么是幸运的灾难。这个伟大的日子不仅仅是一个纪念日，而且是乌托邦历史上唯一的日期，完全应该纪念。此外，它还维系着对英雄业绩和重大发明的记忆。因此，感恩的乌托邦会把新的节日献给伟大人物。由此就有了季节的循环链条，其中标有联结点和新起点，诸如需要加以庆祝的伟大集体任务的开端与结束；最后，婚丧等私人生活的重要时刻，在费拉德尔菲派 的那个透明世界里，变成全社会的典礼。于是就有了无数需要举行节庆活动的时机。
人们很容易看到，在这些乌托邦的节日里，是什么吸引着革命前的社会感受力：除了虚构扬帆启程这个表示与过去实行革命决裂的想象外，节日满足了人们的一些情感：对分类的喜好——通过消解历法的不规律性，建立有规律的分布节日的秩序；对丑闻的愤恨——在节日里完全与平素一样，只是增加了强度，但从未放弃或怀疑这种情绪；对秘密的恐惧——在节日里一切都可公之于众，包括爱情和友谊（圣茹斯特还记得这一点，他试图让人们每年风月在神庙公开重申个人之间的情感）；总体化倾向——可以在《月亮宪法》中看到——这种倾向确认各种节日的混合总是对“国家”有利。
最后，乌托邦的节日（这实际上也是常常成为参照的原因）使所有的人都处于同等地位。当它赋予老人和孩子某种角色时，只是依据自然条件进行分派，决不赋予特权。它解决了（至少看上去解决了）化圆为方的社会难题：实现了没有差异的多样性。如果说现实的节日，例如叙雷纳的“玫瑰王后”节，只是提供一个寓言中的、昙花一现的平等意象。那么在乌托邦节日的世界里，人类的五颜六色被假定消除了，人类的活动和角色统统理智化了。在《自然研究》中，所有的参与者都穿着同样的服装，头上戴着同样的花冠（“比仆从佩戴主人的纹章、手持大蜡烛更高贵的场面”）；他们做出同样的标准姿势，宣示同样的语言，完全对等地交换角色。
这就是典范，这就是梦想。最令人惊讶的部分是它所追求的或者是让人体验到的那种团结一致。在组织他们心目中唯一能够使人们协调一致的节日之前，思想开明人士已经对其想象的制作细节达成了一致。
这种梦想与法国大革命的交集，就是本书的主题。大革命给了这些梦想家一个前所未闻的机会。这种严峻的“白板”情境在18世纪已变成老生常谈，但此时好像被重新发现。这里不会有皇家节日，也不会再有宗教节日——或者只有卢梭在为科西嘉所做的设计中所许可的为维系其生存的最低限度的宗教活动。甚至民间节日也很快就遭到了讨伐。迫于形势的压力而非出自内心的意愿，人们不再炫耀奢华。限制性的“习俗”也消失了。一切都变得可能。正如让·斯塔罗宾斯基所看到的，大革命似乎是在一个向启蒙和权利全面开放的场地上获准确立的，让人们感到是一个让乌托邦靠岸的意外机会。幸运岛不再漂移了。它本来不属于任何时代，也不属于任何国家（这既是幸运也是缺陷）。它终于停下来了，就在此时此地。
在革命似乎专为乌托邦梦想家而清扫过的世界里，等级制被废除，人的状况同质化，结果只留下了人。人都是个体的，在理论上是一样的，一律平等，但是形单影只。今后立法者的任务就是把人们联合起来，这是那个世纪所有的乌托邦都力求实现的事情。大革命时期的人们也承担起为被他们视为回到自然状态的畸零人找到有效联合方式的任务。因此，节日就成了法律体系的必要补充，因为立法者为人民制定法律，节日为法律提供人民。米歇尔·福柯认为，18世纪有两大神话经验，其一，盲人复明，其二，异域游历。我们可以再加一个：人们在节日受到洗礼而成为公民。
这是革命时期人们对节日有特殊兴趣的根源——与其他要求人们付出精力的事情相比确是极其特殊的。通过节日，人们要使社会联系焕然一新，变得公开、永久和不可触犯。由此，凡事关节日，没有小事：用于瞻仰和崇敬的对象显然应该是公共财产；反映革命历史的绘画必须表现万民欢庆开天辟地的事件；合唱的重复，祈祷的吟诵都将表达共同的意志；列队行进造成的场面将把孤独个体的乌合之众变成有组织的共同体；私人承诺被赋予公共性，公共承诺被赋予庄重性；其中还有一种对超越的追求。节日是欲望与知识交汇之处，对大众的教育让位给了娱乐。节日的建构是将政治与心理学结合，将美学与道德结合，将宣传与宗教结合。
因此，不难理解，长期被忽视的革命节日现在吸引了历史学家的注意。这确实是因为民俗学者和人种志学者的工作使他们确信，不能再忽视节日了。这也是因为节日对于我们就像当年对于革命时期的人们一样成为多样化的现实：我们不得不来看看我们的各种语汇——政论文章、文学评论、戏剧批评——是如何受到节日观念的侵袭。如果我们特别渴望节日，那也常常是带着一种怀旧复古的意图，因为这个大谈节日的社会只剩下供私人开心的内容贫乏的节日或新民俗领域里负有维系虚假集体记忆任务的走样的节日。我们也经常怀有一种预言的期待：1968年5月风暴通常被评论家描述成是对长期以来仪式贫乏的报复，从那时起我们一直等待政治思想和神学思想许诺给我们的节日。神学思想关注的是恢复节庆的纯粹性，以对抗劳动的那种坚韧不懈价值。政治思想则期望革命能够带来幸福，不是在结束时，而是立刻，而且成为将节日融入自身的永恒存在。但是，我们的时代总是与法国大革命的节日时代建立联系：节日对于我们具有治疗作用，与18世纪的乌托邦一样是对已经松弛的社会联系的重建。
但是，如果说从乌托邦到革命是一次轻松的航程，或者说其结果很不错，这都令人难以信服。实际上，18世纪的乌托邦只含有极其微小的集体活动因素，极其微弱的革命期望。当空想家在“安乐乡”云中漫步之后，心里带回一个模型，而不是带回一个纲领。他与社会保持了一个距离，从而使他的眼光和判断都变得尖锐，但这并没有给他带来希望或信心。我们并没有从乌托邦前进到革命，而是从革命倒退到乌托邦。正是历史乐观主义的诞生，回溯性地给乌托邦赋予了乌托邦自身绝不会有的行动主义。正是革命把各种乌托邦当做自己的愿望，在它们中看到另一个世界的投影。正是革命赋予乌托邦一个完全相悖的理念：在人类历史进程中，有吉利的时代和不吉利的时代，“好事”也要像好果实一样需要成熟的过程。
从一开始，革命和乌托邦之间就有误解。革命想象自己，也期望自己是乌托邦的女儿，而且是一个温和的女儿：是一个从虚构到现实、从祈望到规范的过渡，没有破坏性的反叛；是旧秩序废除之后的新秩序的体现。它不知道自己有一种隐秘的能力，能够引发一系列不可理喻的跌宕起伏。它生活在一种理智化的自我吹嘘中。它只梦想着一蹴而就。圣茹斯特的一个匿名朋友这样描述他：“他渴望在革命结束后自己能够有常人心态，观赏自然，在某个世外桃源与一个有缘的姑娘共享平静的私人生活。”但是，实现这样一个田园梦想，必须有一场革命吗？
对这种虚妄的自我认识——革命承袭了对乌托邦的迷恋——节日就是一个可靠的证明。革命节日的整个历史可以被看做是对这一盲点的说明：革命节日希望自发性，但实际上充满了防范和强制；虽然旨在重新把整个共同体聚集起来，却触发了不间断的排斥，不断地制造贱民；它们变成了一种闹剧，最终造成了人的孤独。革命的节日狂热乃是一部充满失望的历史。
那么是谁的错误呢？最常见的反应是，怪罪革命历史的实际进程——乌托邦设计在这中间遭到歪曲。乌托邦是光明的，而现实是阴暗的；乌托邦一直是稳定可靠的，而现实有无穷无尽且无法预料的后果。乌托邦是符合几何学规则的，革命现实则是乱七八糟。最后，也是集大成的一点，革命从未设法摆脱最初使它得以成功、但也使它无法结束的暴力。在这种情况下，节日不过是在虚假地欢庆天下太平与和衷共济。节日变成了一种伪装：其使命是掩盖凄惨的现实，其本身成为镶贴在凄惨现实上面的装饰。非常讽刺的是，这原本是18世纪给传统节日下的定义。
然而，只要意识形态还有足够的资源可用于对付不愿就范的事实，这些矛盾或许还不是致命的。如果说革命节日难以使美梦成真，这与其说是因为它排斥乌托邦，不如说是因为它清晰地揭示了乌托邦设计的圆满表面下掩藏着什么。乌托邦不像人们所相信的那样满面笑容。18世纪人们向往的“安乐乡”是斯巴达。当乌托邦下令“一切均须展示在众人眼前，最有益的风俗不是静静地、各自单独遵从的那些风俗；从现在起，只有公开的、民族的、共同的和不可分开的生存方式”时，即使此处说的是最懒散的乌托邦、田园式的乌托邦，它也没有给自由留下一点自由嬉戏的空间。这些节日处处弥漫着秩序和规则的气息，正如卢梭为科西嘉和波兰政府做的设计方案那样，不鼓励异想天开，并要对它予以惩治。它们不给异常者留有任何余地；它们制造了一种孤独罪，如梅西耶所希望的那样，排斥无神论者及其信徒，也排斥如马蒙泰尔在印加人中所乐于看到的那种反叛子弟。和谐一致似乎是节日所明确要求的状态，因而人们很快就转向关注创造这种状态的手段上。在一个废除了等级差别的世界里，对好坏的预先区分、对破坏分子和变节者的猎捕，是举办节日的最佳保障。如果做不到这一点，节日本身就肩负起筛选的任务：凡是在这种典范性的聚会里找不到快乐的人就会被自动交付社会制裁。
作为善恶立判的手段，断头机甚至比参加节日的规则更为有效。因此革命暴力似乎非但没有扭曲败坏乌托邦节日，反而是使之得以实现的手段。共和2年牧月（1793年5月20日─6月18日）既是一个光辉灿烂之月——宣布在一个人类重获新生的圣洁黎明设立最高主宰（l'Etre Suprême）节，又是一个不幸之月——恐怖机器开始运作。
因此，我们需要把视角颠倒过来：不是乌托邦给大革命提供了认识自己的镜子，而是大革命使乌托邦能够从中看清自己的真实特征；它的特征不是幸福，而是为之开道的不可改变的秩序，不是自由的想象，而是刻板拘泥。正如贝尔纳丹·德·圣皮埃尔所预感到的，它将鼓励恐怖统治，并将鼓励为废除等级差别而付出的代价——暴力。正如埃德加·基内所说：“不幸的是，我们的乌托邦几乎都诞生于奴役状态，因此它们都保留了奴役精神。这就是为什么它们都倾向于在新兴的专制中寻找盟友。我们的体系创造者们把他们的梦想寄托给绝对的权力。他们的思想常常与人性发生冲突，他们也往往把确立它们的任务托付给专制。当事情不按他们的方式发展时，就必须用专横的权威来强制干涉。于是他们坚决地偏好强者。但是，对于他们来说，再强也永远不够强……”
本文选编自《革命节日》，注释从略，题目为编者所拟。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何赢利组织运营的公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可，否则勿转！
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