作者｜罗伯特·诺齐克（Robert Nozick，1938-2002）20世纪杰出的哲学家和思想家，哈佛大学哲学系教授
古典自由主义理论中的守夜人式国家，其功能局限于保护它的所有公民免于暴力、盗窃、欺诈以及强制履行契约等等，这种国家看起来是再分配的。我们至少可以想象，一种社会安排介于私人的保护性社团制度和守夜人式国家之间。既然守夜人式国家通常被称为“最低限度的国家”（minimal stale），那么我们将把这种社会安排称为“超低限度的国家 ”（ultrasminimal state）。除了必要的当即自卫以外，超低限度的国家保持着对所有强力使用的垄断权，从而排除了私人（或机构）对侵害进行报复和索取赔偿。但是，它只向那些购买了它的保护和强制保险的人提供保护和强制服务。没有向这个垄断机构付钱以得到保护契约的人们则得不到保护。最低限度的（守夜人式）国家相当于超低限度的国家，但是前者拥有一种（显然是再分配的）弗里德曼式（Friedmanesque）担保计划，其资金来源于每年的税收。按照这个计划，所有人或某些人（例如那些需要者）能够得到以税收为基础的担保，而这种担保只能用来向超低限度的国家购买他们的保险。既然就其迫使一些人出钱为另外一些人提供保护而言，守夜人式国家看来是再分配的，那么这种主张的支持者就必须解释，为什么国家的再分配功能只有这一种。如果为了保护所有人的某种再分配是合法的，那么为什么用于其他更有吸引力和更可欲的目标的再分配就不是合法的？什么理论能专门选择保护性服务作为唯一合法的再分配行为？一旦发现了这种理论，它也许表明，提供保护性服务不是再分配的。更准确地说，“再分配的”这个词适用于某种安排的理由类型，而不适用于某种安排本身。如果一种安排之主要的（唯一可能的）支持理由自身是再分配的，我们可以简略地把这种安排称为“再分配的”（“家长制的”也是以类似的方式发挥功能。）到令人信服的非再分配的理由能够使我们丢弃这个标签。一个机构从一些人那里收取金钱然后把它给予另外一些人，我们是否把它视为再分配的，依赖于我们如何看待它这样做的理由。归还偷窃的金钱或者对侵权做出赔偿，其理由不是再分配的。迄今为止，我只是说守夜人式国家看来是再分配的，.这样就为其他可能留有了空间，即可能找到非再分配的理由来证明某些人为另外一些人提供保护性服务是正当的。（我将在第一部分的第4章和第5章探讨这样的理由。）超低限度的国家的支持者看起来处于一种矛盾的立场，即使他避开了什么东西使保护成为唯一适合进行再分配的问题。出于对保护权利不受侵犯的巨大关切，他使这种保护成为国家的唯一合能；.他坚持所有其他的功能都是不合法的，因为它们自身都牵涉到侵犯权利。既然他赋予保护和不侵犯权利以至高无上的地位，那么他如何能够支持这种看来使某些人的权没有得到保护或疏于得到保护的超低限度的国家？他如何能够以不侵犯权利的名义来支持这种国家？这问题假设：道德关切只能作为一种道德目标而发挥功能，只能作为某些行为所要达到的结果的一种最终状态而发挥功能。“当”、“应当”和“应该”等等应按照什么东西能够（或者预期能够）产生最大的善来加以解释，而所有的目标都被纳入这种善之中，这看起来确实是一种必然的真理。这样，人们通常认为，功利主义（它就具有这种形态）的错误在于它的善观念过于狭隘。据说，功利主义没有对权利及其不可侵犯性给予适当的重视；相反，它将它们置于次要的地位。许多针对功利主义的反例都属于这类论证，例如，惩罚一个无辜的人以使一位邻居免于疯狂报复。但是，一种理论可以将权利的不可侵犯置于优先的地位，然而却在错误的地方和以错误的方式来这样做。让我们假设，所要达到的最终状态是把侵犯权利的总量减少到最小程度，这样我们就有了某种类似于“权利功利主义”（utilitarianism of rights）的东西，而它与一般功利主义的唯一区别在于，对权利的侵犯（应减少到最小程度 ）代替了幸福总量作为相关的最终状态。（注意，我们并不主张把权利的不可侵犯当做我们唯一最大的善，或者将权利的不可侵犯按照词典式序列排在首位以排除用权利做交易。如果有一个值得想望的社会，即使我们的某些权利有时会受到侵犯，我们也会选择居住于其中，而不会移居到一个荒岛，在那里我们只能独自勉强度日。）这仍然会要求我们有时侵犯一些人的权利，只要这样做能够将社会上侵犯权利的总量减少到最小的程度。例如，侵犯某人的权利可能会阻止其他人预谋的更严重的侵犯权利行为，或者会消除他们这样做的动机，或者会转移他们的注意力，等等。一群暴徒经过城镇时杀人放火，这将侵犯生活在那里的人们的权利。所以，有人可能试图证明他惩罚另一个触怒暴徒的人是正当的，而他知道这个人对此是无辜的，因为惩罚这个无辜的人有助于避免其他人更大程度地侵犯权利，从而导致这个社会里的权利侵犯减少到最低值。与把权利纳入所要达到的最终状态相反，人们可以把权利当做对所要从事的行为的边界约束（side constraints）：不要违犯约束C。其他人的权利决定了对你的行为所施加的约束。（一种附带有约束目标导向 的观点是：在你可以采取的并不违犯约束C的各种行为中，应该这样行动以使目标G达到最大化。在这里，其他人的权利将会约束你的目标导向行为。我并不是说，正确的道德观点应该包含有必须追求的指定目标，即使这些目标处于约束之中。）这种观点与另外一种观点是不同的，后者试图将边界约束C纳入目标G之中。边界约束的观点禁止你在追求其目标的过程中违反这些道德约束，而目的在于使侵犯权利达到最小化的观点则允许你侵犯权利（违反约束）以便减少社会上侵犯的总量。我们现在能够明白，主张超低限度的国家的支持者是矛盾的，意味着假定他是一位“权利的功利主义者”。例如，它假定，他的目标是使社会的侵犯权利总量达到最小化，以及他应该追求这个目标，即使所使用的手段本身会侵犯人们的权利。与此不同，他也可以把权利的不可侵犯当做对行为的一种约束，而不是将它纳入所要实现的最终状态（或者把将它纳入所要实现的最终状态当做一种补充）。这个超低限度的国家支持者所持的立场要想是一致的，那么他就要坚持这样的权利观念：你被迫为他人福利做出贡献是侵犯了你的权利，而别人没有为你提供你非常需要的东西，其中包括为保护你的权利所必需的东西，这种做法本身则没有侵犯你的权利，即使这种做法避开了这个问题，即应该使别人更难以侵犯你的权利。（这个观念将是一致的，只要它不把超低限度的国家的垄断看做是对权利的侵犯。）显然，它是一种一致的立场，但这并不表明它是一种可以接受的立场。接受边界约束C，而不是接受使违反C达到最小化的观点，这是不是不合理的？（后一观点把C当做一个条件而非一种约束。）如果C的不可违反是如此重要，那么这不应该是一个目标吗？对不违反C的关切如何能够导致拒绝违反C，即使有时这种违反会防止更大规模的违反C？什么理论能够使权利的不可侵犯成为对行为的一种边界约束，而非仅仅将其当做人的行为目标？对行为的边界约束反映了康德主义的根本原则：个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。个人是神圣不可侵犯的。为了阐明这种关于目的和手段的说法，应该做更多的说明。让我们考虑一个关于手段、工具的例子。首先，对于我们如何使用一件工具，没有任何边界约束，除了对我们能够用它对别人做什么所施加的道德约束以外，有一些程序需要加以遵守以便于在将来使用它（“不要把它放在外面让雨淋”），而且也存在着一些使用它的或多或少有效率的方式。但是对于我们可以用它做什么以尽可能达到我们的目标，则没有任何限制。现在让我们设想，对某种工具的使用有一种压倒性的约束C。例如，这种工具只能在这样的条件下借给你，即C不能被违反，除非得自违反的收益会超过某一确定的数额，或者除非这种违反对于达到某一确定的目标是必需的。在这里，这个物件不完全是你的工具，因为你不能完全按照你的愿望和想法来使用它。但是，无论如何它还是一个工具，即使考虑到这种约束是可违反的。如果我们对它的使用施加了不可违反的约束，那么这个物件在这些使用方式中就不是被当做一个工具。就这些方面来说，它根本就不是一个工具。人们能不能在任何方面都施加足够的约束以致一个物件完全不能被用作一个工具？能不能对影响他人的行为施加约束，以至于除了他选择的目的之外他不能为了任何目的而被利用？如果它要求，我们对一个物品的每一次使用都要得到向我们提供这个物品的人的赞同，那么这是一个过于严格的条件。即使该要求仅仅是他不反对我们所计划的任何使用，这也会严重损害双方的交易，更不用说这些交易的连续进行了。对方只要坚持从交易中得到足够的东西，以致他愿意进行交换，这就足够了，即使对于你使用这个物品的一两种用法，他表示反对。在这样的条件下，就此而言，对方不是仅仅被用作一个手段。另一方如果知道你打算如何利用他的行为或他的物品，就不会愿意同你打交道，那么即使他能够（在无知中）愿意同你打交道而获得足够的好处，他也是在被用作一个手段。（选择同别人打交道的人有时会说“你一直在利用我”，因为他对另一个人的目标以及打算如何利用自己，他都一无所知。）如果一个人有充分的理由相信，假如对方知道他如何利用打交道就会拒绝同他打交道，那么透露他准备如何利用打交道是其义不容辞的责任吗？如果他不透露这点，那么他是在利用别人吗？在什么情况下，别人完全不愿意被利用？看见一个漂亮的人从旁边经过，从而感到快乐，这是把别人仅仅用作手段吗？有人这样把别人用作性幻想的一个对象吗？这些以及与其相关的问题对道德哲学提出了非常有趣的论题，但我认为，它们不是政治哲学的问题。政治哲学仅仅关心人们不可以利用他人的某些方式，主要是人身的侵害。对针对他人的行为的特定边界约束表达了这个事实，即不能以边界约束所排除的特定方式来利用他人。边界约束在其所规定的方式中，表达了他人的神圣不可侵犯性。下述命令表达了这种形式的不可侵犯性：“不要以某些特定的方式利用人们。”另一方面，目的一状态观点（endstate view）将会以不同的命令来表达人是目的而不仅仅是手段的观点（如果它愿意表达这种观点的话）：“使以某种特定方式把人用作手段的情况减少到最低的程度。”遵循这个戒律本身就会牵涉到以某种特定方式将他人用作手段。如果康德持有这种观点，那么他就会将第二个绝对命令改写为：“这样行动，以使把人仅仅用作手段减少到最低的程度。”实际上他的第二个绝对命令是：“以这样一种方式行动，你永远把人决不仅仅当作手段，而永远同时当作目的，无论是对你自己还是其他的人。”边界约束表达了他人的神圣不可侵犯性。但是，为什么一个人不可以为了更大的社会利益侵犯人们呢？就个人而言，我们每一个人有时愿意为了更大的利益或避免更大的伤害而经受某些痛苦或牺牲：我们去看牙医以避免以后遭更大的罪；我们为了其结果而做某种令人不快的工作；某些人节食以改善他们的健康或外貌；某些人储蓄金钱以供他们到老年时用。在这些场合，为了更大的整体利益，一些代价被承受了。那么为什么不能同样主张，为了社会的整体利益，一些人应承受一些代价以使其他人们获得更多的好处？但是，并不存在拥有利益的社会实体，这种社会实体能够为了自己的利益而承受某些牺牲。存在的只是个体的人，具有他们自己个别生命的不同的个体的人。为了其他人的利益而利用其中的一个人，就是利用他而使别人得到好处，仅此而已。所发生的事情是，对他做了某些事情，却是为了别人的缘故。谈论社会整体利益就把这个问题掩盖起来了。（故意的？）以这种方式利用一个人就是没有充分地考虑和尊重这个事实，即他是一个各别的人，他的生命是他拥有的唯一生命。他并没有从他的牺牲中得到某种超值利益，而且任何人都没有权利将这种牺牲强加在他身上——其中最没有权利这样做的就是国家或政府，而国家或政府则（当其他人并非如此时）要求他保持效忠，因此，国家或政府必须在其公民之间是严格中立的。我认为，对我们能够做什么的道德边界约束反映了我们各别存在的事实。这些约束反映了这个事实，即在我们之间不能进行道德上的平衡。我们之中任何一个人的生命之道德分量都不能为了获得更大的整体社会利益而被别人所压倒。为了其他人而牺牲我们之中一些人，这种做法的正当性是无法得到证明的。存在着不同的个人，他们拥有各别的生命，所以任何人都不可以为了他人而被牺牲，这是一个根本的理念。这个根本理念是道德边界约束之存在的基础，但我相信，它也导向一种禁止侵害别人的极端自由主义的（libertarian）边界约束。目的一状态最大化的观点的力量越强，能够抵御它的根本理念就必须越有力，而这个根本理念构成了道德边界约束之存在的基础。因此，不同个人的存在必须得到更认真的对待，他们不是其他人可以利用的资源。如果一种基本观念非常有力，能够支持道德边界约束对抗最终状态最大化观点的强有力的直觉力量，那么它就足以导出对侵害他人的极端自由主义约束。任何拒绝这种特殊边界约束的人有三种选择：（1）他必须拒绝所有的边界约束；（2）关于为什么要有边界约束而不仅仅是目标导向的最大化结构，他必须给出一种不同的解释，而这种解释本身与极端自由主义的边界约束没有丝毫关系；或者（3）他必须接受关于个人之个别存在的这个强势提出的根本理念，同时又要坚持首先侵害他人与这个根本理念是相容的。这样，我们就有了一个很好的从道德形式到道德内容的论证纲要：道德形式包含F（道德的边界约束）；关于道德包含 F的最好解释是？（关于个人之区别的有力陈述）；以及从P 推论出一种特殊的道德内容，即极端自由主义的约束。这个论证所得出的特殊道德内容，其焦点在于这个事实，即存在着不同的个人，每个人都拥有他自己要过的生活，而这种特殊的道德内容还不是完全的极端自由主义约束。它只是禁止牺牲一个人以使别人获得好处。还需要前进一步，达到禁止家长制的侵犯：以对该人有好处的理由而对这个人使用武力或威胁使用武力。对此，人们必须强调这个事实，即存在着不同的个人，每个人都拥有他自己要过的生活。互不侵犯原则一般被认为是处理国家之间关系的适当原则。独立自主的个人与独立自主的国家之间存在什么区别，而这种区别使侵犯在个人中间成为可允许的？为什么个人通过政府联合起来就能对人做任何国家对另一个国家都不能做的事情呢？如果个人与国家之间确有区别，那么也是为个人之间的互不侵犯提供了更强的理由；与国家不同，个人并不包含作为部分的个人，以至他人可以合法地介入其中以进行保护或防御。我不打算在这里详细讨论禁止人身侵犯的原则，而只想指出，它不禁止使用武力以抵御成为一种威胁的对方，即使他是无辜的并且不应受到报复。一个无辜的威胁者是这样的人，他在这样的过程中无辜地成为一个原因主体（causal agent），即如果他愿意成为这样的一个主体，那么他就会是一个侵犯者。如果一个抓起一个第三者向你掷来，使你落入深井，那么这个第三者既是无辜的，也是一个威胁；如果他愿意沿着那个轨迹向你射来，那么他就是一个侵犯者。假如这个下落的人在砸到你身上以后还能活下来，那么你是否可以在他砸到你并葬送你之前用你的射线枪将这个下落的身体击碎？极端自由主义的禁令通常禁止使用暴力伤害无辜的人。但是我想，无辜的威胁是另一码事，它要应用不同的原则。这样，这个领域的完备理论还必须阐明对无辜威胁的反应的不同约束。更复杂的情况是具有威胁的无辜盾牌（innocent shields），这些无辜的人自己不是威胁，但是他们所处的局势使他们将被阻止威胁的唯一手段所伤害。被綁在侵犯者的坦克前面的无辜者就是具有威胁的无辜盾牌，因为不击中他们，就不能击中坦克。（对某人使用武力以影响侵犯者，其行为对象并不属于威胁的无辜盾牌；例如，拷打侵犯者的孩子以便阻止侵犯者，但这个孩子并不是其父母的盾牌。）一个人是否可以故意伤害无辜的盾牌？如果一个人攻击侵犯者并伤害了无辜的盾牌，那么这个无辜的盾牌是否可以奋起自卫（假设他无法对侵犯者做动作或者反击侵犯者）？我们是在使自卫中的两个人相互开战吗？同样，如果你对一个影响到你的无辜威胁者使用武力，那么你是否也变成了一个针对他的无辜威胁者，以致他可以正当地对你也使用武力（假如他可以这么做，那么还是无法防止他成为最初的威胁）我在这里反复推敲这些不可思议的难题，仅仅是想指出，一种声称以互不侵犯为中心的观点必须在某种意义上明确地解决这些难题。
本文选编自《无政府、国家和乌托邦》，特别推荐阅读。该文只做推荐作者相关研究的研究参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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