曾海军│论辩者之囿
编者按：本文原载《中国哲学史》2018年第3期，感谢作者授权“古典学研究”公众号推送。
名家何以为名家，并非只是出于对“名”的关注。可能除了道家声称“名可名，非常名”（《老子》第一章）之外，百家之学对于“名”都会有不同程度的关注。荀子有专门论“正名”，法家常称刑名之学，墨家更有专门的《墨经》论名学，可见名学不是名家的独门功夫。名家的根本特征大概如司马谈所论，是“专决于名而失人情”（《史记·太史公自序》）。专注于“名”是其一面，失于人情则是另一面，此于名家可谓一体之两面，只有两面都说齐全了，才是名家的真面目。对于名家的名学思想，现代学人所论可谓相当全面而深入，但对于名家失于人情的一面，却鲜有涉及。百家之学无一不应对人情，尤其是对于百姓的好恶之情，各有其关注的路数。墨子汲汲于百姓的爱恶利害，是特别把百姓的死活放在心上的人。虽说道家多作无情之论，但庄子肯定是个特别有情怀的人。法家是出了名的薄情寡恩，可也有追求天下秩序的强烈情怀。正是在这个意义上，名家不但乏善可陈，乃至恶名远播。邓析在郑国卖弄辩才，不惜扰乱百姓是非，蛊惑人心，最后为子产所杀，可谓名家失于人情的经典案例。《庄子》严厉批评名家能“饰人之心，易人之意”，这是“专决于名”的厉害之处；“能胜人之口，不能服人之心”，就是“失人情”的不良反应。此所谓“辩者之囿”，可论之处颇多。
一、从“万世不竭”论起
中国古代典籍喜欢用“万世”来表达时间上的无限概念，“万世不竭”也就是在时间上永远没有穷尽的意思。听起来是一个特别古典的用语，像“足以为万世则”（《荀子·礼论》）之类的，表达出古代思想追求垂法万世的基本精神。“万世”的观念显然来自于一世又一世的绵绵不绝，比如说婚礼是“万世之始”（《礼记·郊特牲》），或是“万世之嗣”（《礼记·哀公问》），就是这个意思。虽然可以很自然地引申出时间上的无限，但始终不离人世间的人伦秩序。当荀子声称“与万世同久”时，指的正是“君臣、父子、兄弟、夫妇”（《荀子·王制》）这种基本的人伦关系。而张子所提出“为万世开太平”的精神纲领，更具有人伦秩序的代表性。然而，若发现“万世不竭”只是与截一根棍子有关，可能就不免令人大跌眼镜了。
所谓“一尺之捶，日取其半，万世不竭”（《庄子·天下》），是说一根在空间上很有限（如一尺长）的棍子，若每天从中截取一半下来，则会陷入在时间上没有穷尽的地步。现代学人都明白这叫悖论，可放到中国古典的思想语境中，就显得特别格格不入。因为声称“万世不竭”，却没有任何人伦气息，实在是太不符合古典的精神风貌了。但现代学人往往很烦各家思想在人伦秩序当中打转，终于在名家的作派中品尝到超越人伦而进入纯粹时空观念中的乐趣。上世纪初的“五四”前后，沉寂了两千多年的名家思想曾一度成为显学，连墨家思想因《墨经》的缘故也显赫一时，其根本原因就在于名家思想脱离了中国古典的人伦秩序，易于与西方的认识论相对接。这可以在冯友兰先生早年的《中国哲学史》中看出一些痕迹，名家与《墨经》各有专章写作。对于“一尺之捶”这一命题，冯氏以为：“此谓物质可无限分割……然此分割只能对思想中之棰，于思想中行之，若具体的‘棰’则不能‘日取其半，万世不竭’。”[1]这种分析明显出自其新实在论的哲学背景，冯氏以这样的思想风格，逐一分析了《庄子·天下》篇中出现的惠施十事和辩者二十一事。但令人不解的是，他并没有将这一时期的名家或辩者与差不多同时期的古希腊哲学家来对看，而这两者之间实在是太相似了。
“一尺之捶”这一命题就是属于冯友兰先生所谓辩者二十一事中的一个，其中还有两个命题“飞鸟之景，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时”（《庄子·天下》），以及《列子》一书中的“影不移者，说在改也”（《列子·仲尼》），这三个命题与古希腊时期的“芝诺悖论”有着惊人的相似。“镞矢之疾”是指飞动中的箭，正是芝诺悖论之一“飞矢不动”中的飞矢。“飞鸟之景”中的“景”读成“影”，“未尝动”与“影不移”意思是一样的，所谓“不行不止”也是与运动相关，与“飞矢不动”讨论的主题相一致。芝诺悖论中的另一命题“阿基里追龟”，是说只要爬得最慢的乌龟先爬一段距离，即便跑得最快的运动员阿基里也无法追上乌龟，思考的还是运动这一主题。对于辩者二十一事中的“飞鸟之景”与“镞矢之疾”，冯氏提供了几种理解的可能，其中之一是说：“亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无行无止，与一切共相同也。”还有一种理解是指思想中的飞矢与飞鸟之影，并认为与“一尺之捶”同。[2]冯氏这种以共相或思想上的存在这种方式来分析，不能说没有关系，但并不是最准确的，唯其称这些命题实相同则为至当。如果通过芝诺悖论来理解，就会发现“飞矢不动”和“阿基里追龟”都是运用了“一尺之捶，日取其半，万世不竭”的思想逻辑，一根在空间上很有限的棍子，相当于是一段有限的距离，却能够在时间上进行无限的分割，于是就会陷入到类似于“飞矢不动”和“阿基里追龟”的悖论。辩者的“飞鸟之景”“镞矢之疾”或“影不移者”这些命题，虽然不一定表达得这么清晰和精致，但思想逻辑是一样的。
芝诺悖论质疑的是物质的运动方式，而主张万物都是静止的，芝诺作为埃利亚学派的哲学家，自有其哲学上的价值追求，但这些辩者未必就有这种哲学上的理想。据说名家的代表性人物公孙龙曾在平原君的府上与孔穿辩论，争辩羊有两只耳朵还是三只耳朵。坚持羊有两只耳朵的孔穿，却争不过说羊有三只耳朵的公孙龙，这种争辩能力之强大由此可见一斑，但孔穿在事后公然表示不服，谴责这种争辩毫无意义。[3]这或许就可以说明，名家的人物喜欢卖弄辩才，拿这套嘴皮子上的功夫寻开心，而很难说有什么哲学上的关怀。这可以从公孙龙那著名的命题“白马非马”上获得印证。
对于公孙龙的“白马非马”，现代学人的研究已经相当精细了。从最早由兒说提出“白马之说”到公孙龙的“白马非马”，再到秦汉之后的遭际，围绕着时人及后人的各种评价，都已经有了全面的论说。[4]不过，这种研究的视角往往是从逻辑学出发的，这固然是重估公孙龙这样的名家人物其思想价值的有力武器，但未免没有学科上的护短之见。白马说从一开始就是以“乘白马而过关，则顾白马之赋”（《韩非子·外储说左上》）这一事件出现的，这一论调被公孙龙发扬光大之后，骑白马的主人很自然地就置换成了公孙龙。在秦汉之后，则至少演绎出五个公孙龙乘白马过关的版本，其中只有一个版本的结果是公孙龙真的蒙住了关吏，其余版本基本上保持了《韩非子》里所言并不能蒙混过关的结果。具体是哪种结果并不重要，“白马非马”作为一个命题与骑马过关这一思想事件息息相关，这才是真正重要的。因为这充分说明，名家对于“名”的论辩关心的是对“实”的直接影响，而不是与客观世界相对独立的概念或范畴自身的关系。名家人物极其关心对“名”做出某种异乎寻常的论辩，能否直接作用到生活当中，尤如唐僧口中念念有词的紧箍咒可以制服大闹天宫的齐天大圣一样。中国的古典传统是，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语·子路》），如果儒家追求的是由正名到成事的条理分明，名家则关心的是名直接作用于事的效果。由是，有不少学者强调《公孙龙子》中的《名实论》对于理解《白马论》的指导性作用，这是对的。[5]
对于“白马非马”的论证，公孙龙并没有真正展开对概念本身的辨析。他只是说，“马”是命形的，“白”是命色的，那么，“白马”是同时命形与色，当然不再同于只是命形的“马”。这种说辞相当直观，而更主要的论证其实是通过说事来完成的：
白马非马，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰“白马非马”。……求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白马不异马也；所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马，审矣！（《公孙龙子·白马论》）
从事上说，找人要一匹马，则黄马、黑马随便牵一匹就可以了；可如果是找人要一匹白马，那就不能再这样干了，必须得专门选一匹白马才行。这说明什么问题呢？如果白马就是马，则要白马与要马是一回事，既然是一回事，那为什么一会儿随便牵黄马、黑马都可以，一会儿又都不可以呢？而既然一会儿可以一会儿不可以，这就说明要白马与要马根本不是一回事，这不就是说明白马不是马了吗？这样听起来，似乎真是这样，但实际上是被公孙龙忽悠了。如果将这事稍微变化一下再叙述一次，效果就正好相反——如果找人要一匹白马，于是牵来一匹白马；如果找人要一匹马，还是可以再牵来那匹白马。这不就说明要白马与要马是一回事了吗？这听起来很奇妙，一样的事情却能得出完全不一样的结论。
实际上，不是事情有什么奇妙之处，关键是希望从事情当中看到什么，或者是带着什么样的用心去看待事情。“白马非马”的论调貌似可以从事情当中予以确认，但只是根据自己的用心将事情故意打扮一番后获得的效果。既定的秩序是在类似于白马是马的基础上建立起来的，只需在名相上动一动脑子，想出一套“白马非马”的说辞来，直接干扰到秩序的基础，就能引发社会的轩然大波，这未必不是一件吸引人的事。名家的用心都放在这上面了，他们不会有那种类似理念论的构想，不会追求概念或范畴自身的力量，因此诸多逻辑认识论的分析模式大概是有问题的。冯友兰曾为公孙龙辩护说，“‘白马是马’和‘白马非马’这两个命题都是真的，并没有冲突。‘白马是马’是就马这个名词的外延说的；‘白马非马’是就这个名词的内涵说的。‘白马是马’的马是就具体的马说的，‘白马非马’的马是就抽象的马说的”。于是有学者就撰专文反对，认为公孙龙的“白马非马”不能成立，是违反辩证法的。[6]但无论哪一种立场，恐怕都没有搞清楚名家的用心。冯氏从公孙龙的“坚白论”[7]中得出结论说，“岂独‘坚’、‘白’离，一切共相皆分离而有独立的存在”，从而成功与柏拉图的理念论对接上了。[8]然而，虽说这两者并非没有关联，可思想旨趣完全不一样，恐怕没这么容易相沟通。这就好比基于炼丹术发明的火药，与基于战争武器运用的火药，其旨趣正可谓南辕北辙，不是一回事。
名家的问题在于，其基本视野已经脱离了中国古典的思想关怀。质疑其将“万世不竭”这样一个特别具有人伦秩序感的用语，放在截取半根棍子的事上，这只是某种端倪的呈现。对于“白马非马”的分析，则在于进一步坐实其缺失秩序关怀的哲学理想。“万世不竭”只是无关乎秩序，“白马非马”则是直接动摇既定秩序的基础。主要问题不在于将矛头对准了既定的秩序，既定的秩序从来都不是不可动摇的，但质疑既定秩序的前提是，能胸怀比既定秩序更好的秩序追求。可以肯定的是，名家就没有这样的胸怀，他们关心的是“名”如何才能有效地作用到现实，哪怕搅乱了原有的生活秩序也在所不惜。
二、“专决于名而失人情”
邓析在名家的思想史上虽非赫赫有名的那种，但也是极具代表性的，至少荀子多次点名批评名家的时候，就是提到他和惠施两个人做代表。而且邓析像公孙龙一样，也有思想作品留传下来。《汉志》记载有“邓析二篇”，今天依然能读到《无厚》和《转辞》两篇，其中多刑名之论，思想颇为庞杂。当然是否真正属于邓析的手笔，还颇有争议。邓析的思想作品非本文所论，而是更想关注另外一个现象，即他在后世思想史中的面貌。大概可以说，邓析在思想史上的形象，在《荀子》一书当中基本上就定形了。荀子论邓析有两个方面，一是与惠施绑在一起，被视为名家的代表人物而谴责他们“欺惑愚众”（《荀子·非十二子》）；二是邓析为郑国名相子产所诛杀，这一事件被当作反面教材来叙说。荀子在论孔子诛少正卯时，其云：“是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。”（《荀子·宥坐》）是子产诛邓析如同周公诛管、蔡一样，屡屡被后世所称道。自此以后，邓析在思想史上所呈现的面貌，大体不离此两方面。[9]唯《列子》中讲了两个有关邓析的故事，其形象忽上忽下的，显得特别不靠谱。[10]倒是《吕氏春秋》中的另一则故事更值得论说：
洧水甚大。郑之富人有溺者，人得其死者。富人请赎之，其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：“安之。人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之。此必无所更买矣。”（《吕氏春秋·离谓》）
这一故事所塑造出邓析的形象，与司马谈判定名家为“专决于名而失人情”相当吻合。在洪水泛滥的时候，有人不幸溺亡后被人捞到尸体，于是一方挟尸要价，一方不肯吃亏，双方僵持不下，都找到邓析帮忙出主意。邓析在处理这种纷争过程中，确实充分体现出了他作为名家人物的专业水准。这是他“专决于名”的一面，至于“失人情”的一面，恐怕还需要有进一步的分析。邓析的回答特别容易让人想起《韩非子》当中那个“矛盾”的故事。这个故事虽然家喻户晓，但有一个意味可能不容易想到。如果一个人的矛的确很锋利，一般的盾都能戳穿，于是他便自称他的矛没有什么盾不可以戳穿。这其实没什么太大的问题，最多就是稍稍夸张了一点，而在生活当中这种夸张手法并不少见。相反，对于另一个卖盾的人来说也是这样。可是，如果是同一个人既卖矛又卖盾，也就是矛和盾同时放在一起，问题才显得特别尖锐。[11]邓析的话正是这种效果，他对双方说的意思都是，这事肯定是对方更着急。分开来看也没太大问题，只是放在一起说就陷入尖锐的矛盾。邓析不知道这是矛盾的吗？他不是不知道，而恰恰是先觉察到了这一矛盾，然后利用它欺骗双方，问题却没有得到解决。但让人难以接受的其实不是问题没有得到解决，而是漠视问题的实质，即这个社会上有人在别人遭遇丧亲之痛的时候，居然还会挟尸要价。也就是说，问题并不在于如何解决纷争，作为思想者，是要追问这个社会何以会陷入到这种纷争中。然而，邓析作为当时的思想者，他的表现却相当令人失望。
这个故事尽管发生在两千多年以前，但里边的情节却听着如此地耳熟。看来媒体经常曝光的挟尸要价真不是一个现代性事件，而可谓是古已有之。在这一恶劣的事件里头，关键的因素在于挟尸要价——面对有人家里遭遇亲人不幸溺水的巨大痛苦，“得死者”居然如此麻木不仁，在那里挟持尸体漫天要价。不过，故事里的“富人”可能并非只是不幸者，考虑到并未对“得死者”交代贫富，却特意强调溺亡人家的“富人”身份，恐怕是有用意的。一般情况下，虽说“得死者”要价过高，而“富人”的身份大概意味着付得起这个价钱。如果生怕多掏了一分钱，而忍心让死者不得安葬，这同样是让人心寒的表现。无论是哪一种情形，都是属于那种极易刺激人的道德底线的事，可邓析却没有表现出任何不适，而是淡定地运用他的专业头脑欺骗双方。溺亡者令人心痛、“得死者”令人心塞、富人则令人心寒，所有这些人情冷暖，在一般人那里都会有反应，可作为思想者的邓析却付诸阙如，此即司马谈所谓“失于情”是也。像邓析这种毫无社会关怀感的表现并非个案，《吕氏春秋》里另有一个关于公孙龙的故事也能说明同样的问题：
空雄之遇，秦、赵相与约约曰：“自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：“约曰‘秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之’。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。”赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：“亦可以发使而让秦王曰：‘赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。’”（《吕氏春秋·淫辞》）
很熟悉的套路，名家人物那种逻辑的敏锐与推理的精明又被展现出来。然而，这里面依旧缺乏了更重要的东西——秦国攻魏而赵欲救，秦国是否师出无名？赵国到底该不该救？尤其是对于秦赵之约，这种盟约方式是否是正当的？这种问题才是作为思想家的公孙龙更应该关心的，而不是用一句让人哑口无言的话就把问题给挡回去了。这样除了在别人眼里显示出好像很厉害的样子之外，并没有其他意义。作为思想者，是否解决了问题并不是最重要的，不能真正地思考问题才是致命的缺陷。比如在另外一个故事中，惠施倒是能解决问题，却更加严重地暴露了名家的缺陷：
田驷欺邹君，邹君将使人杀之。田驷恐，告惠子。惠子见邹君曰：“今有人见君则𥅴其一目，奚如？”君曰：“我必杀之。”惠子曰：“瞽两目𥅴，君奚为不杀？”君曰：“不能勿𥅴。”惠子曰：“田驷东慢齐侯，南欺荆王，驷之于欺人，瞽也，君奚怨焉？”邹君乃不杀。（《韩非子·说林上》）
在这个故事中，一个叫田驷的人犯了欺君之罪要被处死，却让惠施凭着三寸不烂之舌给救了下来。这种能耐可真不简单，也真能解决问题，而且事关人命，解决的可是大问题。可事实上，惠施的表现只是再一次坐实了名家人物有着很强悍的推理，并进一步强化了那种只管运用自己的专业头脑而完全不顾是非善恶的形象。这种做法对社会的危害是很大的，尤其是在古典的生活秩序当中，更具有破坏性。当然，惠施可能只是偶尔做点这种事，而邓析却是一个以此为业的人：
子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口欢哗。子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。（《吕氏春秋·离谓》）
前文言及荀子将子产诛邓析与周公诛管蔡、孔子诛少正卯等一起并提，此开后世叙说之先河。这种叙说模式意味着邓析正是那种该诛之人，其根本原因在于作为思想者竟然不是关怀天下秩序，而是以扰乱社会秩序为乐。所谓“民口欢哗”，不难想象邓析通过卖弄自己的辩才而蛊惑百姓的情形。若按荀子之言，人生而有“好利”“疾恶”“好耳目之欲”，如果“顺是”则生“争夺”“残贼”“淫乱”，（《荀子·性恶》）则邓析干的就是“顺是”的这种事，挑起百姓的好利疾恶而逐声色之心，于是引发一片欢哗。
三、“逐万物而不反”
惠施作为名家重量级的代表性人物，在《庄子》一书中大概属于除庄子、孔子、老子之外的男四号，可见其地位不一般。而且孔子和老子都是往圣先贤，庄子可以追慕而不得与言，唯惠施是庄子身边的人，很可能还是那种唯一能说得上话的人。庄子在惠施死后，也有真情表白，感慨“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣”（《庄子·徐无鬼》），这种关系非同一般。可吊诡的是，对以惠施为代表的名家，批判得最厉害的也是庄子，尤其是对惠施本人，话说得特别狠。说什么“由天地之道观惠施之能，犹一蚉一䖟之劳者也”（《庄子·天下》），这话不由得让人想起毛泽东的那句“小小寰球，有几个苍蝇碰壁”，虽说意境绝不一样，可说那蚊蝇的意思太象了。惠施所为在天地之间，不过就是象几只蚊蝇一般在碰壁，庄子的话难道不是这个意思吗？
凭着庄子对惠施的了解，他的批评应该是最有价值的。这种批评集中体现在《天下》篇中，里面有相当大的篇幅是针对名家的，分别列举了“惠施十事”和“辩者二十一事”，最后还叙述了惠施答“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”的情形。“散于万物而不厌”或“逐万物而不反”，是《天下》篇对惠施的严厉批评。“逐万物”也就是“散于万物”，因为“不厌”所以不知道“反”，实际上是一个意思的两种表达。成玄英谓“散于万物”为“散乱精神，高谈万物”，“逐万物而不反”是“驱逐万物之末，不能反归于妙本”，[12]顾实就说是“徒縻散精神于万物而不知厌倦”[13]。“散”指精神，这总是没错的，就像“万物”一定是在末上说一样。不过，“散于万物”或“逐万物”，是“犹一蚉一䖟之劳”，意思既形象又清楚。蚊虻之劳不会因为劳就有什么价值，反而愈劳愈让人生厌，恨不得一巴掌拍死。当然，更重要的意思得落在“反”上。一般来说，不能反归指的是“道”，成玄英喜欢说“妙本”，这都不算错。但在《天下》篇的语境中，应该有更落实的意思。
这一篇分论百家之学，而在前面的总论当中，就有“百家往而不反”的说法。最后论名家，批判惠施“逐万物而不反”，这个“不反”与前面的“不反”若能照应起来理解，显然会更为合理。而前面的“百家往而不反”是在论“内圣外王之道”不明、不发时表达出来的，后面则是“道术将为天下裂”的著名论断。“道术”与“方术”之辨是《天下》篇的主旨，涉及到整个这一篇的思想结构。《天下》篇分论百家之学，从墨翟、禽滑离到宋钘、尹文，接着是彭蒙、田骈、慎到，再是关尹、老聃，最后是庄周，论说层次非常清楚，连“闻其风而悦之”的格套都是一样的。可是，与今天熟悉的百家之学相对比，有两家在《天下》篇中的位置很奇特。一是儒家，最前面的“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之”，看起来对应儒家是没问题的，可为何叙述方式绝不一样呢？一是名家，最后“惠施多方”一段更不一样，不只是叙述方式的问题。现代学者对此多有议论，前者常常用来证明庄子属于儒家一脉，后者则被认为是《惠施》篇的羼入。但如果将“逐万物而不反”与“百家往而不反”关联起来看，或许就不一样了，叙述名家一段的特殊性恰恰是说明问题的。当然，这得从《天下》篇的整个思想结构来看。
《天下篇》开头部分的“神”“明”“圣”“王”与“天人”“神人”“至人”“圣人”如何对应，还有“圣人”之后的“君子”“百官”“民”又是什么关系，这是现代学者经常讨论的问题。“天人”“神人”“至人”以“不离于”的句式来叙述其规定性，其与“圣人”是“以…为…”的句式之间差异明显。“神人”容易对上“神”，“至人”或许可以对上“明”，“圣人”又自然与“圣”对上，是“圣人”与前三品终究还是同一层次。其后的“君子”“百官”又接着“圣人”的句式，最后才是“民”，是“圣人”又关联着后三品。在这七品之中，圣人承担着沟通前三品与后三品之间的枢纽作用，于是要“兆于变化”。“圣”与“王”其实是重叠的，“圣人”既对应“圣”又对应“王”，而“天人”则对应“皆原于一”中的“一”。[14]这样似乎都对应好了。
不过，一般将“神”“明”与“圣”“王”相并列，可能也有些问题。因为“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成”的句式很不一样，而后文又有“配神明，醇天地”“备于天地之美，称神明之容”的表达，是“神明”与“天地”似乎更能形成并列。而通过进一步梳理，还会发现有“天地之美”与“古人之全”、“天下大乱”与“圣贤不明”、“天地之纯”与“古人之大体”之类的并提。这就说明，对于“全”或“纯”的表达，往往是同时在“天”和“人”两种意义上进行的。也就是“道术将为天下裂”之前的“一”，在“天”的意义上固然是纯一的，在“人”的意义上亦可得其“全”、得其“大体”，前提是“人”能够“明”。可见，“神”“明”与“圣”“王”很可能不是并列关系，而是同一个序列的。“神何由降”，由天而降；“明何由出”，由人而出。“圣”与“王”就是接着“明”讲出来的。是“天人”对应“天”，“神人”对应“神”，“至人”对应“明”。“天人”重在“天”，“神人”重在“神”，到“至人”才重在“人”，人才需要“明”，“明”才是《天下》篇的关键意思。圣与王是一体两面，内圣外王之道“暗而不明”，才会有“百家往而不反”。
所谓“古之人其备乎”，既以“配神明，醇天地”而言万物，又以“明于本数，系于末度”而言百姓。接下来是“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之”与“百家之学时或称而道之”相对提，谓前者是“其明而在数度者”，后者是“其数散于天下而设于中国者”。若以前者对应后世所云“儒家”，则儒家不在百家之中，尚能明在数度而得古人之备。百家则“散于天下”，是“多得一察”，成“一曲之士”，于是“往而不反”。“不反”是因为“不能相通”，但还是“有所明”，尤其是若得相通则可以反。与此不同的是，“逐万物而不反”则不然，“其道舛驳，其言也不中”，是已经不明了，“不反”是反不了。可见，在《天下篇》中，儒家不在百家之中，是先于百家；名家不在百家之中，是后于百家，或者说是被放逐在百家之外了。这可是思想史上的大事件，只可惜一直隐而未彰。
《天下》篇评点百家，往往是论其短长。如以“不侈于后世”论墨翟、禽滑离之长，以“反天下之心，天下不堪”论其短；以“不累于俗”论宋钘、尹文之长，以“虽天下不取，强聒而不舍”论其短；以“公而不当”论彭蒙、田骈、慎到，以“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”论其短，等等。可见，《天下》篇对百家都有褒奖的一面，甚至是肯定得多，而只是憾其不免有失而已。然而，对于以惠施为代表的名家，则是以“其道舛驳，其言也不中”始，而以“穷响以声，形与影竞走”终，明显不把名家当作百家之一，而放逐于外了。尤其是说名家“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”为“辩者之囿”，《天下》篇的批判可谓一针见血。像前文所言公孙龙与孔穿的争辩就特别能说明问题，可见对于辩者的面目，古人一早就看得很清楚。《大学》的传统是“诚意”“正心”，可《天下》篇谓这些辩者是“易人之意”，司马谈则声称“使人不得反其意”，专务于“饰人之心”，这是在内圣的工夫上完全走到了传统的对立面。由于辩者往往能“胜人之口”，惠施可以为欺君之罪而开脱，邓析之流更能引发百姓的欢哗，导致天下失序，这是在外王方面与传统背道而驰。可见，内圣外王之道在辩者这里，就不只是“暗而不明，郁而不发”，而是不可能再“明”、再“发”了，于是才会最终将名家放逐于百家之外。百家虽各有短长，只因隅于一曲而不知反；至于名家，则是“穷响以声，形与影竞走”，到了这个地步，是逐于万物而不能反了。
所谓“穷响以声，形与影竞走”，这是什么意思呢？通过成玄英所疏“欲逃响以振声，将避影而疾走”[15]，更容易理解一些。在生活当中，想想有人讨厌回响却又大声嚷嚷，或者为了躲避影子而狂奔起来，这种可笑的场景就是庄子用来讥讽惠施的。但也许不只是可笑而已，细细琢磨庄子的比方，如果成玄英的疏可靠的话，则在“振声”之前有个“穷响”、“竞走”之前有个“避影”的问题。惠施的可笑在于以振声来穷响、以竞走来避影，至于“穷响”和“避影”本身则未必可笑。那么，对于惠施而言，“穷响”和“避影”有什么针对性吗？应该是有的，但需要进一步的辨析。
四、“不可以为治纲纪”
声响和形影是《庄子》一书中经常用来打比方的意象，尤其是“影”，在《齐物论》中就有一个著名的“罔两问景”的故事。声响、形影是生活中常见的现象，有形则影必随，有声则响必应，至今还经常会说形影不离、声响相应之类的。《庄子》书中一般都是从响应这个角度运用这两种意象，比如《达生》篇中的“犹应向景”，是说好比响之应声、影之应形一样。《在宥》篇运用得更详细一点：“大人之教，若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。”大人之教要做到“有问而应之”，这个意思似乎很平常，其实不然。《庄子》书中就没有很平常的意思，换个说法效果就会很不一样，如《天下》篇云“其动若水，其静若镜，其应若响”。动若水、静若镜，听起来就很厉害的样子，应若响自然平常不了，不会只是有问必答的意思。这就需要琢磨“处乎无响，行乎无方”的意思，真正厉害的功夫是在这里，也正是惠施背道而驰的地方。只有“处乎无响”才能穷响，可惠施是“穷响以声”；也只有“行乎无方”才能避影，可惠施是“形与影竞走”。这个意思在《渔父》篇中表达得更清楚：“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”所谓“处阴以休影”，还是借着比方来说，正面的表达就是“行乎无方”。“处乎无响，行乎无方”如同“其动若水，其静若镜”，只有动静、行处之间的功夫如此，才能“若形之于影，声之于响”，是言其应之速、应之尽，其实也就是“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”（《大宗师》）的意思。
庄子所言“畏影恶迹”是针对儒家的仁义主张来说的，还有如“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”（《天运》），这个“迹”就是指先王的六经。在晚周乱世之中，重新恢复一种好的秩序是百家思想的共同追求，庄子也不例外，他臧否百家而不失自己的关怀，虽然他对秩序的理解可能很不一样。所谓“响”“影”“迹”之类的，常常用来指当时的各家思想，通过“穷响”“休影”“息迹”来“处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）。与庄子所言“处乎无响，行乎无方”相比，惠施“穷响以声，形与影竞走”根本就是死路一条。不过，在“穷响”“休影”或“息迹”的意义上是一样的，惠施或公孙龙之类的辩者也有其针对性。如惠施说“泛爱万物”（《天下》），公孙龙主张“欲推是辩，以正名实而化天下”（《公孙龙子·迹府》），都说明并非是没有关怀的。然而，作为辩者能否基于其针对性而将自身的关怀落实下来，则是另外一回事。辩本身并不是问题，孟子也好辩，但孟子云“予岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也”（《孟子·滕文公下》）。孟子辩杨、墨是出于不得已，正因为有这种意识而不会以辩为乐。可惠施以善辩著称，他也就沉迷于“日以其知与人之辩”，一点也没有不得已的感觉。邓析要是自己兴奋不起来，还能引发百姓的欢哗吗？一旦陷入到这种地步，所谓“爱万物”“化天下”就注定是一句空话。荀子批判名家“不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》），是名家未必没有“治纲纪”的关怀，却被荀子断然否定。
荀子有云：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）荀子“隆礼”“重法”，极重纲纪的建设，对于“不可以为治纲纪”的名家，批判起来可谓不遗余力。虽说荀子特别重视言辞，所谓“故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟”，他甚至声称，“故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩”。然而，“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也”，（《荀子·非相》）是“辩”在荀子这里不会出现问题，可要是违背仁义，那就宁可不要吭声。对于名家喜欢争辩的命题，荀子认为：“夫‘坚白’‘同异’‘有厚无厚’之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”（《荀子·修身》）荀子所强调的“止”，就是止于礼义之中。所谓“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”，而“君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也”，而是“有所止矣”。若单纯就辩而言，“不恤是非、然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析”，（《荀子·儒效》）或者说名家争辩的那些命题，“是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也”（《荀子·不苟》）。名家不顾礼义之中而强为之辩，当然就是“不可以为治纲纪”。
不光是荀子这么批判，就连与名家共享刑名之称的法家，也同样声称：“‘坚白’、‘无厚’之词章，而宪令之法息。”韩非为什么也会对名家的这种“坚白”论表示深恶痛绝呢？原来，韩非反对的是“辩”本身，所谓“上不明，则辩生焉”，若是明主之国，则法和令皆无二致，亦不得有异议，是以“愚者畏罪而不敢言，智者无以讼，此所以无辩之故也”。（《韩非子·问辩》）对法和令根本不容有异议，表现了韩非思想薄情寡恩的一面，但对于“所以无辩之故”的阐明，终究还是出于对秩序的维护，说明韩非确实汲汲于天下秩序的关怀。但名家何以就失去了这种关怀呢？实际上，“名”本身是可以极具关怀性的，从孔子提出的“必也正名乎”“名不正则言不顺”（《论语·子路》），到荀子声称“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”（《荀子·正名》），还有董子所言“治国之端在正名”（《春秋繁露·玉英》），都显示出“名”具有的纲纪作用。鲁胜所谓“名者，所以别同异、明是非，道义之门，政化之准绳也”，这是没错的，但如果认为，“孔子曰：‘必也正名，名不正则事不成。’墨子著书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别，名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也”，（《墨辩注·叙》）这却是有问题的。不能因为惠施、公孙龙以名学著称，就认定其得孔子名学的正宗。可以说，名学经过名家人物之手，而使得其学再无可观之处，甚至遭到《天下》篇的放逐。只要想想，“坚白”论成为思想史上歪理邪说的代名词，就知道类似于公孙龙这样的思想人物，已经将名家败坏到什么地步了。正是拜这些名家人物之赐，再要说什么“以正名实而化天下”或者是“政化之准绳”什么的，不过就是一句空话，连韩非都不相信呢。
也许有人觉得，这样的论断对于惠施等思想家是不是有失公允，毕竟名家思想人物也都是政治风云人物，直接参与过对百姓的治理。公孙龙作为平原君的门客，对列国关系有过重要影响。邓析的另一个版本还是郑国大夫，制定过有名的《竹刑》。惠施主张合纵抗秦，更是在战国舞台上叱咤风云。其实，衡量一个思想家，不是看他以为想做什么，甚至也不是看他实际做了些什么，而主要是看他在思想上的贡献是什么。比如司马谈说名家“失人情”，好像也没道理。庄子妻死的时候，惠施去吊唁，看见庄子鼓盆而歌，实在看不下去，就说：“与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”（《庄子·至乐》）惠施还与庄子讨论过人是否有情的问题，面对庄子“人故无情”的主张，他坚持认为“人而无情，何以谓之人”？（《庄子·德充符》）根据惠施与庄子之间的论情，失人情的似乎是庄子而不是惠施。然而，之所以庄子的情怀历来为世人所称道，是由于他超越于人之常情，在思想上阐发了与天地万物为一体的伟大情怀。而惠施虽说表现得合于人之常情，却在思想的阐发上完全不顾人情，如邓析面对捞尸者挟尸要价而无动于衷即是。同样地，名家思想人物虽说参与过治理，哪怕是直接产生过治理的效用，但只要思想上的主张完全与秩序背道而驰，荀子所批判的“不可以为治纲纪”就是可以成立的。所谓“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也”（《荀子·非十二子》），其措辞之严厉，不难想象名家有多么令人深恶痛绝。与庄子的批判相呼应，荀子从治纲纪的角度进行的抨击同样切中要害，全面揭露了“辩者之囿”的表现。
（编辑：赵无恤）
作者简介
曾海军，男，1976年出生，湖南平江人。哲学博士。2007年6月毕业于中山大学哲学系，2007年7月至今任职于四川大学哲学系，现为四川大学哲学系副教授。
注释
[1] 冯友兰：《中国哲学史》，第167页，华东师范大学出版社2000年。
[2] 冯友兰：《中国哲学史》，第167页。
[3] 孔穿、公孙龙相与论于平原君所，深而辩，至于藏三牙，公孙龙言藏之三牙甚辩，孔穿不应，少选，辞而出。明日，孔穿朝。平原君谓孔穿曰：“昔者公孙龙之言甚辩。”孔穿曰：“然。几能令藏三牙矣。虽然难。愿得有问于君，谓藏三牙甚难而实非也，谓藏两牙甚易而实是也，不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？”平原君不应。明日，谓公孙龙曰：“公无与孔穿辩。”（《吕氏春秋·淫辞》）
[4] 参考郭桥、孔漫春：《诡辩抑或误解？——“白马非马”及其合理性论证》，载《逻辑学研究》2015年第3期。
[5] 参考郭桥、孔漫春：《诡辩抑或误解？——“白马非马”及其合理性论证》。
[6] 蔡尚思：《论公孙龙的违反辩证法——与冯友兰先生论“白马非马”》，载《哲学研究》1981年第7期。
[7] “坚、白、石、三，可乎？”曰：“不可。”曰：“二可乎？”曰：“可。”曰：“何哉？”曰：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”曰：“得其所白，不可谓无白。得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于然也，非三也？”曰：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）
[8] 冯友兰：《中国哲学史》，第159页。
[9] 据《左传》的记载，邓析的另一个形象是郑国大夫，因私造《竹刑》被驷歂所杀。
[10] 分别见于《列子》书中《仲尼》和《杨朱》篇。
[11] 楚人有鬻楯与矛者，誉之曰：“吾楯之坚，莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之楯，何如？”其人弗能应也。（《韩非子·难一》）
[12] 郭庆藩：《庄子集释》，第1114页，中华书局2004年。
[13] 张丰乾：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第77页，华夏出版社2009年。
[14] 参刘小枫：《颠覆天下篇——熊十力与〈庄子·天下篇〉》，载《中国文化》第三十四期。
[15] 郭庆藩：《庄子集释》，第1114页。
●《古典学研究》| 第1辑：古典哲学与礼法
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