特辑 | 《创伤记忆》引论 | 张志扬思想叙事系列（三）
张志扬先生八秩荣寿特辑
周玉峰先生书
编者按
在为《思想的临界》一书所撰序言中，刘小枫教授曾把张志扬先生比作中国新时期思想界的“脚力”。的确，自上个世纪八十年代“思想解放”以来，志扬先生属于始终既坚守学术个性又不断推进问题的极少数思想家之一。其特殊地位在于，既能有意识地深入跟踪不断变换的“西学重述”所呈现的“古今之争”及其背后的“诸神之争”问题；又能反观中学，以开启与之相应的对话身份与对话能力。在某种意义上，志扬先生不断变换的思想课题显示着汉语思想在百年漂泊后尝试着“归根复命”的艰难历程。
因志扬先生“自甘边缘”甚至半隐居于“陆与海相互引领的界限上”，因此，潮起潮落热闹非凡的学界流波中，罕见志扬先生身影，其文其思更不为大众津津，但他“狱中学历磨练出来的硬朗思想个性和雕刻时光的独特文风却始终担挑着中国哲学思想百年来的艰难重负”（刘小枫语）。亦如有论者言，志扬先生哲思中所蕴藉的“原创性和生命感之力量奇大！”诚如斯言，数十年来，其文其思之影响早已越出哲学界而遍及文学、历史、艺术等诸人文领域，潜移默化着人们所习以为常的思维习惯、言说方式与问题意识，也给予汉语诗歌、电影、绘画等创作实践以别开生面的激发、灵感与话题。
2019年，志扬先生即满“杖朝之年”，作为多年深受先生哲思惠泽的聆听者，我们借“古典学研究”和“启示与理性”两个微信平台，以问题为中心，以时间为线索，陆续推送志扬先生各个时期的代表性文章，向志扬先生祝寿，并以期激励每个试图严肃地走在思想道路上的年轻学人……
《创伤记忆》引论
1
《“创伤记忆”——中国现代哲学的门槛》 写于1995年底。它原是作为《现代哲学的维度》一书的“导言”。1996年4月，我带它到香港中文大学参加中国现象学专业委员会第三届年会。报告后，认同者甚微。现象学仍然在胡塞尔那里。我没有能力像法国人请现象学那样也把现象学请到中国来。
香港牛津大学出版社的林先生另有一番看法。他希望我将此“导言”拉出单独成书，不要太长，八万字即可，尽快给他。
“单独成书”的建议很有吸引力，但我没有按林先生的要求做。
对于我，“创伤记忆”，不仅是《现代哲学的维度》的“导言”，也是“苦难向文字转换为何失重”这个难题的出口。两者有不同的取向。
作为“导言”，“创伤记忆”旨在否定形而上学的古典形态——“本体论同一”及其意识形态化后的“伪科学性”与“权力性”，由此完成现代转型以开拓现代哲学的新维度。相对中国传统文化的结构性缺失，此新维度主要设定在：a 语言的界面性，b超验的中立性 , c 个人的自律性。
作为“出口”，“创伤记忆”更专注于个人意识的创伤化所形成的“情结”是否障碍意向力的原始发生。它能推动“苦难向文字转换为何失重”朝可解的腹地深入，即记忆的关联域怎样敞开才能进入新生代而免遭重复的困扼。
前一取向，我面对的是哲学或文化的现代性转换，需要现代学作为背景。
后一取向，我只面对一个一个的个人，仅作创伤记忆的案例分析，假若我不打算作纯粹意识学的重审与重建的话。法国哲学家如利科已经注意到无意识对现象学意识的关系。即便我有此打算，那也只是在若干案例分析之后，而且务必消除或澄清用“意识学”为任何形式的“本体论同一”提供先验基设的形而上学幻想。这又回到“导言”所要引入的“现代哲学的维度”中去了。
最难的放到最后。决计先写《创伤记忆》单行本。
2
怎么写呢？
将现有的《创伤记忆》拆散，留下骨架，充实论据，象通常的著作一样？
这样做有两个不便。一、结构上要求完整，自然也要求意识的内部重组以对应无意识的相关性，这是我目前不愿意做的：有些问题及其表述不能透视，冒然做起来难免重蹈体系化的覆辙。二、案例若作为论据就无法充分展开，既不能深入揭示，又不能重组分类。
还是松散的联盟好，保留《创伤记忆》作为“正文”、“个案分析”作为“ 附录”。这样，我可以自由地面对个案，无拘无束地显示个案的个性而不受正文框架的限制。正文与附录不是从属关系，论据必须服从论证的逻辑以符合论点的要求，而是独立互补的，这样就不会在抽象中丢失个案丰富的偶在性。[1]
体例确定了，当进入个案的选择与阅读时，一大堆麻烦使我深感自由度的狭小。
原则上，我必须选择两大类。一类“创伤记忆”是重复型的。打一个俗喻，“媳妇熬成婆”；或者，反对“一个主义、一个政党、一个领袖”正是为了坚持“一个主义、一个政党、一个领袖”。另一类“创伤记忆”是原生性的。例如，深受独断的“真理性”与“权力性”之苦，如何既不用所谓好的、新的“真理性”与“权力性”取而代之，又不陷入虚无主义？这就要求从“真理性”和“权力性”的这样或那样的具体表现还原到作为形而上学或意识形态的“真理性”和“权力性”本身，透视其难免的独断论与虚无化。[2]
第一类虽然居多，也还有层次、品性的不同。第二类虽然居少，同样有层次、品性的不同。两者找起来都不容易。
我只好交给随意性了。好在转型期的人更容易还原到他的偶在性。
其中的选择与更换牵扯太多的背景，它有权留在黑暗里。我只就目前定下的四例个案作一说明。
3
曾卓与巴金是我敬重的两位老人。巴金先生当然更老一代了。前者相识，后者不相识。前者涉及“胡风问题”，后者涉及“文革问题”。原想选择一个“右派”，免了。因为就建国以来的“劫数”而言，“胡风问题”始，“文革问题”终，“反右”并无问题的突破，只是压迫的喘息已窒闷到颠峰状态了。
曾卓与巴金
（要细分，倒是中青年一代理应选一个“红卫兵”或“老三届”，也都免了。我以为他们都是没完的结，以后有得时间弄。）
曾卓与巴金两位先生的创伤记忆，虽然质性不同，曾卓更多倾向“爱”，巴金更多倾向“怨恨”，但两者的抽象性使它们有一个共同的果：多少还在重复的圈圈内，我们并没有从如斯的“爱”或“怨恨”中找到避免重复创伤的出路。
恕我再申明一次，“重复”云云，这里陈述的只是事实，不带价值，不带好坏优劣的习俗评价。可以批评我分析得“与事实不符”，对错我都认；但批评我分析得“与价值不符”，我只好我行我素了。
4
寻求避免创伤重复的出路，几乎是巴金、曾卓下面一两代人的潜意识愿望。他们的意识可能被各种现实的专业与事务占住，过去好象过去了，但作为问题与取向甚至情绪与气质表现出来的，仍是不同深度地纠缠着的创伤记忆。
第四代青年人常常因此而自傲他们是最没有负担的一代。他们可能太低估了他们所受的教育以及传达各种信息、经验、习俗的汉字——这流动着民族感受方式与思维方式的“血液”，以为靠新生活的自然换代而无须经过他人与自我的深刻反省便可毫无因袭地完成自己堪与时符的现代人转型。对此，我只能说，我羡慕你们，上天赋予了你们新生活的特权。但同时别忘了，过去的创伤记忆不属于你们，决不等于说，将来的创伤记忆也永远与你们无缘。要知道，记忆，特别是创伤记忆，它历来就是自我重复的固置形式，只要你没有能力穿透它，它就会在未来的想象中而且是最美好、最富有吸引力的想象中悄悄地复活自身。难道你们没有从你们的“自傲”的口吻或语调中闻到它复活的气息吗？
毕竟，反省的命运更多地还是属于记忆犹新的我们，但我们的两肩能背负起苦难因袭的闸门吗？事实上，巴金、曾卓下面的一代人，都不同程度地经历过创伤，其中拥有发言权的几乎代表着当今的学术界或文化艺术界。但浩如烟海的各类文本中，有多少能走出创伤记忆的困扼而进入现代性的问题意识呢？
没有谁敢在这儿判断、鉴定答案的合格与否。只是问题必须提出，必须找到可以探讨、交流的方式。仅仅在这个意义上，我尝试了一种办法：
一、区分作为言述者的“我”与表达式或语式的关系，将其还原为切入的语境（情景）与语言行为整体。
二、不关注文本的总体结构，只关注个别语句的语义分析。事实上流转而更换语境的是个别语句，正象它远离了原初语境，也远离了任何具体的言述者。因而分析这一个别语句丝毫无意累及某人，只要你不作自虐式的受伤理解，它就是一个全然外在的又可自由反思的对象，从而有利于问题的提出、探讨与推进。当然，反思的或后叙事的步骤完全属个人的自愿或自律，均与他人无涉。
三、还有一点纯属我个人的经验，虽然意识到语言的两不性隐含着语言的规定性与反讽，但实际的行文中要想贯彻抵制独断论的防范机制，的确是太难的自律原则。我是个俗人，有俗人的气顺与气逆，写作中常会不自觉地流露于笔端。有些我注意到立即改了，有些事后注意到也改了，没注意到的没办法，只有请求读者宽恕。但在写作时还有一种情况，我明明当即察觉言带讥讽，也故意不改，不为别的，旨在自怜：比起冒犯大家的监狱时代，克制与转换的功力已非一日之寒了。此处献曝，仅作趣谈化解，识者可一笑了之。
5
传统文化的现代转型，除了当代意识形态清理外，无疑要算现代性问题的主流之一。人们倾注复兴的热情研究它是再正当不过了的。归根结底，传统文化的现代性生长只是时间问题，各路人马的努力都不会白费。
下面要谈的对个别语式倾向的分析，我说过，目的都在问题的提出与探讨，丝毫无意于是非短长之争。
6
有人说，辜鸿铭“精通西学而极端保守”。说这话的人有什么意思并不重要。重要的是这句话本身的意义域。事实上，这句话传来传去剩下的也只是句子本身的意义，当然这个意义处在同语境的整体性中。主要是什么呢？至少有四。
“感叹”：“这人精通西学居然极端保守”。言下之义，精通西学是不应该保守的，怪异之余，并不打算深究。
“陈述”：“精通西学的人也可以极端保守”。陈述句在模态中认可了一种事实。
“推论”：
a“因为精通西学所以极端保守”
b“只有精通西学才会极端保守”
从因果到条件，非“当且仅当”的充要条件，仍在模态中，或然地表明精通西学之“精”会深知无法认同，或赞叹西学的独到，或洞察西学的没落，故而转身避民族文化之短而扬民族文化之长，视为己任。
“反证”：“你看，连精通西学的人都得出极端保守的结论，你们这些知其一不知其二的半瓢水，还奢谈什么全盘西化！”
前三种只关注“精通西学而极端保守”的事实性，确切地说，是个别的事实性或事实的个别性，并不涉及其他。虽然“推论”已使事实的个别性有推及其他的可能，但只是作为可能存在着，而且仍然依靠着个别事实的指证；刚刚抽象的普遍与其说规范他者，不如说仅规定着个别事实的意义。至于此意义的漂浮与泛化，更多是来自后叙事者的幻想。
后一种“反证”情况就不同了。它不仅明明指向他者，而且目的以真理的方式仅为他者而存在。
换句话说，原来个别事实隐含的意义，现在俨然以普遍的他律原则成为对他者的必然规定或剥夺：有辜鸿铭在，一切用西学维新的人都成了儿戏。
分析到这一步，“精通西学而极端保守”的句式在不同的“语境”中或不同的“语言行为”中呈现出不同的意义，而且，不同的意义间，似乎还有一种由“惊讶—认可—推理—他律”的抽象过程，亦即个别事物的“真理”化与“权力”化过程。它看起来是不同语境中的不同人的意识要求或意识行为，而究其实，抽象的过程全然在无意识中运作。它有两个层面。
一个层面在句式的语境上飘移。我们看到的，是某一个人在他的环境中说，或“惊讶”，或“认可”，或“推理”，或“反证”，但从语言哲学的角度看，这某一个人，即环境中说着的“我”，与其说是“代词”── 指代说者本人，不如说是“索引词”──索引这一情景或语境中都可能这样说的“我”。因而，索引词索引的“我”，实在是一种语境（情景）规定，或进入此语境（情景）的角度，只有在这一语境（情景）中，“我”及其句式才构成语言行为的语义整体。
所以，这个句式的说者和句式的关系，不是“我”和我的所有物的关系，而是句式与语境共同构成的语言行为关系。明白这一点有好处，它是人与人交往包括思想学术交往民主化的条件之一，有了它，我们在交往中讨论或争论问题时，就应该有一种冷静而明智的态度。对方指出我的论点论证的偏狭，丝毫不应也不会等同成我的偏狭，即使有某种可能的粘连，也决不是二而一的同体。这样，问题才会在事实性领域作深入的推进或拓展，而不会动辄伤及人身。那种动辄伤及人身，即有意识地诘句伤人或被动地作受伤害理解，固然是一个时代的意识形态化的恶果，但把话语看作是“我”的私有物，因而误解了说者和句式的关系，恐怕也是一个更深层的动因。
另一个层面在句式的词语上固执或固结。前一个层面的无意识，不仅是说者对“我”的词性——代词？索引词？——不意识，由此累及说者对我与句式的关系——私有关系？行为关系？——不意识，而且是此一语境（情景）中的说者根本无法意识说出的句式的后叙事效应和此句式在其他语境（情景）中的行为语义边界。即便如此，句式作为句式总还在意识的把握中运作。
真的吗，当真对句式意识着？句式中某个词语会不会暗中成为陷阱使索绪尔的时间链脱落，或使维特根斯坦的句子游戏的行为意义阻塞、中断？
例如，“精通西学而极端保守”中的“精通西学”。“极端保守”当然指的是维护“国粹”。“国粹”是什么？辜鸿铭时代、吴宓时代，乃至今天的新儒家，说法恐怕都不同。“三寸金莲”、“三妻四妾”，是说不出口了，但“天人合一”的“太极而太和”的“圆融”，据说会是二十一世纪的“明星”。这个词语或话题我留待下面细说。
“精通西学”，出自中国人之口，辜鸿铭时代和辜鸿铭传记者时代，理解不会一样，但日常的语义大体还在“西语说得非常好，西书读得非常多”，以至到了“如数家珍”的地步。中国人有中国人的口味，“学贯中西，八语连类”，那气派当然精通得风光，黑格尔也忍不住要给“中国式的博学”留一席之地。注疏传统的“述而不作”，非博闻强记、皓首穷经者不能为也。
还是拿我较熟悉的举例。“西学”，当然指欧美之学，十八世纪中到十九世纪末，德国古典哲学可以看作“西学”的精粹之一。其中有两个人代表了他们对自家学问的两类不同的精通法。
一个是黑格尔式。黑格尔哲学有“百科全书”之称，即他把以前到他为止的欧洲哲学与文化用后叙事理论（利奥塔语）由纯粹单一的“逻辑观念”经过小圆圈套大圆圈的否定之否定运动而最后上升为无所不包的“绝对精神”，完成黑格尔“哲学大全”。这种精通，连后来操母语的德国人都望尘莫及，包括辜鸿铭在内的任何中国人，西语说得再好，西书读得再多，恐怕都是精通不到的。
再一个是尼采式。尼采认为从柏拉图开始到他为止的整个西方的形而上学都属“柏拉图主义”。其实还可以往后推，包括尼采，包括胡塞尔，甚至包括海德格，都有着不同程度的“柏拉图主义”倾向。柏拉图主义就是虚无主义。虚无主义就是颠倒的柏拉图主义。从前苏格拉底到苏格拉底，属于“拯救现象”，到了柏拉图，以“在—是”的区分建立本体论。本体论认为宇宙有一个本原，不论这个本原是实体性的，还是流动性的，它构成了整个西方形而上学的始基。只是在不同的时域、不同的理解那里，本原呈现的，是“存在”，是“原子”，是“理念”，是“上帝”，是“自我”，是“意志”，是“意识”，等等。难怪黑格尔说西方形而上学史是一个“堆满了头盖骨的战场”。各种“本体”不断地重新建立，又被打翻在地。每打翻一次产生的后果便是虚无，所以尼采认为“西方形而上学本体论”无非“虚无主义”。
如果把黑格尔式的精通叫做“古典的”精通，那么尼采式的精通便可叫做“现代的”精通。其区分仅在于对形而上学取什么态度。而此两种地道的西学精通，辜鸿铭能谈得上哪一点呢？
7
不谈在“学科”和“论域”上，“西学”范畴已经笼统到不着边际的程度，即便一种“学科”一种“论域”，诚如上述，“精通”到精髓即灵犀，恐怕更难。
陈寅恪先生是史学大家。少年游学西欧，“精通十余国文字”，还研读过德文版马克思《资本论》，但史学研究始终坚持无马克思主义前提的自由立场。
1953年12月1日，陈寅恪在答复科学院的邀请时，提出了一个原则、两个条件，表示接受便北上任职，不接受便不北上任职。
一个原则：“我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生……从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。”
两个条件不必说了。一个是原则的具体化“不宗奉马列主义，不学习政治”，为的是“不要先有马列主义的见解，再研究学术”。另一个是要求“二公”的承诺与保证。陈寅恪的针对性是明摆着的。
“我”可以从一个特殊的角度进入话语，由此“我”构成这个话语的语境或情境，前面已经说过。同样，前面也指出，“我”并不能因此限定话语的转变，既不能限定话语外部的飘移寻求新的语义行为边界，也不能阻止话语内部的时间链脱落。而此两者，都可能是进入话语的“我”所意识不到的，即无意识构成意识的界限。
以陈寅恪的“原则”为例。原则由两个句式组成：
甲 “我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神”；
乙 “从我之说即是我的学生，否则即不是，将来我要带的徒弟也是如此”。
甲、乙两句式的中心词都是“我的学生”，更近者“我的徒弟”自不待言。
但甲句，“我的学生”，规定着“要有自由思想、独立精神”，作为必要条件。乙句“我的学生”，即是“从我之说”，否则即不是。“从我之说”作为规定，不仅是充要条件，简直就是全称定义。
甲、乙二句分开来说，毫无问题。然而，陈寅恪是放到一块说的，问题就大了。事实上，陈寅恪的原则可用三段式表达：
A 凡我的学生都要有自由思想。
B 凡我的学生非从我之说不可。
S1 凡我的学生从我之说非要有自由思想不可。
S2 凡我的学生要有自由思想非从我之说不可。
如果陈寅恪原则的结论停留在S1 ，还有一半可说，虽然另一半有自由思想者并不一定是我的学生。可是陈寅恪的语调所显示出来的深层意义那是一定要停留在S2上的，没有任何或然的余地。
这样，除非，（当且仅当），“我之说”＝“自由思想”，方可。
可惜，这个等式是不成立的。
正如“某一”¹“每一”，“存在者”¹“存在”
陈寅恪的“我之说”只是“某一”自由思想，假如它是自由思想的话，但它决不是自由思想本身或“每一”自由思想。“存在者”与“存在”的“本体论差异”，陈寅恪是不通的。因而他自然不通他的“徒弟”规定其实是一个悖论：
q 有自由思想不是我的徒弟
再反过来说，即便此等式成立，“我之说”就是“自由思想”，此“自由思想”也因“我”而垄断，走向自由思想的反面，“我之说”变成专制主义、霸权话语。
注意，我们碰到了一个要命的问题。
面对黑格尔的“绝对哲学”，马克思无疑是“自由思想、独立精神”的一次耀眼的爆发。这种爆发的差异性与自由度，恐怕是陈寅恪面对他钟情的“国学”所不能想象的吧。
马克思更有权利对世界、对信徒们说：
B “从我之说”——“跟我来”
19世纪，“空想”变成“科学”；20世纪，“科学”变成“神话”，而且是灾难性的“神话”。用阿多诺的话说，是扬弃不掉的自否定。
唯一使陈寅恪安慰的是“衰落感”：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程序愈宏则其所受之苦痛亦愈甚。”
可是，就在这衰落的苦痛中，为此文化所化之人，是否意识到：
“自由思想”的产物如何、为何硬结成具有专制特征的独断论？
这个20世纪最重要的现代性问题，我们用如此巨大的苦痛作代价，是否换回了清醒的意识呢？
哀痛至死的王国维及其悼亡于哀痛的陈寅恪，尚且深察所化之文化的“衰落”，不管其程度多么宏富，终究“衰落”了。
今天复兴“国学”的人们，即便没能体认此文化衰落的苦痛，难道也可以不敏悟此文化的衰落吗？
8
一种文化的衰落，可以是局部的，或它的某种表现；也可以是整体的，或穷尽其表现的内核。
西方文化的没落，已经不是局部或表现，而是那穷尽其表现的内核——“形而上学本体论同一”。它正是经受了“后现代性”审查的现代性问题的基设。哈贝马斯曾这样表示：慎重的哲学家作为现代“专业文化”的代表，面对“实证主义和意识哲学的双重失败”，艰难地寻求一种在各种视域包括神学视域之间的“交往理性的论证关系”时，也决不回到形而上学的“基础主义”上去，因为“走出虚无主义的自暴自弃和独断主义的自以为是这样一种致命的两极摇摆的现代性”，毕竟是今天不能后退必须前进的现实出发点。[3]
中国传统文化的衰落呢？
难道这个衰落得几乎亡国亡种的文化，当真是21世纪的指路明灯吗：究竟我们有怎样的起死回生的能力？
是不是因为取代衰落文化的文化也衰落了，反证明原来衰落的文化不该衰落，或当然更好？
是不是西方文化的衰落反证明中国原来衰落的文化不该衰落，或本来更好？
20世纪还没有完结，中华民族的衰落，以及由此而衍生的战争形态的创伤记忆和非战争形态的创伤记忆，似乎就要在这些“好了歌”式的类比的覆盖下消失无踪了。或者，尽管你有“三十年河东”，我也照样可以等来“三十年河西”，你方唱罢我登场。这是何等的记忆创伤的“创伤记忆”！
我只是读到传统文化与意识形态文化的衰落，虽然我不是为此两种文化“所化之人”，没有他们“表现此文化之程序愈宏则其所受之苦痛亦愈甚”的真正“生的伟大，死的光荣”的“正宗性与当仁性”，但我不是没有哀痛的。我的生命毕竟作了卵石铺垫在他们苦痛的基座下。我知道，它们的衰落不是我的解放，还会有人再建筑起新的文化来，照样把我作了卵石铺垫在它们的基座下，让我再经历一次“表现此文化之程序愈宏则所受之苦痛亦愈甚”者的衰落的苦痛。所以，我的哀痛已不是那些轮番衰落的文化的苦痛，而是如此重复衰落的重复自身的悲哀了！
如果卵石有权思索，它为何不问：
“是什么重复导致重复？”
的确，非衰落文化所化之人，作为“卵石”而没有衰落文化之复兴的梦幻，更有权追问衰落文化的衰落之重复本身：“春花秋月何时了”？
例如，我想问：
一、传统文化的衰落是否属实？是否因种种现代性文化的危机而否证了传统文化的衰落？二者是否属“非此即彼”的二值逻辑？如果现代性文化的危机恰是因为它继承了传统文化的劣根性即形而上学的本体论与价值论才导致了新的文化专制主义与虚无主义的孪生，某种现代性文化如意识形态文化的衰落，是否还能够给传统文化的复兴提供反证？
二、传统文化的复兴当然不是照旧，它既要“复归于传统文化”，又要“创造性转化”，复兴是很辨证的。但复兴所以是辨证的，它有一个隐含而自明的前提，即传统文化的根基、本原或本体是固有而不变的，变的只是它的时装。“所谓创造性转化”不过是把固有而不变的内核如何被赋予今天通用的形式与话语。但是，如果传统文化的本原或内核是人为虚拟的呢？揭破其人为的虚拟性，正是现代文化所以是现代文化的标识，唯其如此，现代文化才谈得上非连续、非同一的创造性转换。对此，“复兴说”是否还能坚持其现代性立场？
将两个问题归结到一点，乃是“传统性”与“现代性”的根本区分，其中什么东西死去了，什么东西新生着？
我还是让个别语式的分析提供启示录。
9
历来认为“天人合一”、“内圣外王”是中国传统文化的命脉。
宋人张载对它有一个概括：“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学，为万世开太平”。
王夫之对此极为称道：“呜呼，张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失。如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”
今人的“现代阐释”更为明晰：“必先建立宇宙本体而后能建立心性本体，只有沟通了天人关系，建立了为人之道，才有可能据〈内圣〉以扩展而为外王。”[4]
而且，金岳霖、冯友兰、熊十力三位“世界级的国学大师”均有它的“创造性转化”。
金岳霖：“这个道一之一，其准确的含义就是‘天地与我并生，万物与我为一’之一，也就是‘天人合一’之一，它是万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的本原，既是外在的宇宙本然的秩序，又是内在的植根于人的本性，把作为主体的整个的人完全包容于其中。因此，中国人对道的思考，实质上是探索整个的人把握世界的方式以及整个人在世界之中的唯一合理的生存方式，蕴含着普遍的哲学意义。”[5]
冯友兰：中国哲学主要传统所要求的最高境界“是理想主义和现实主义的完美的结合”。它可以用“极高明而道中庸”来概括，也可以用“内圣外王之道”来概括。总之，它是高明与中庸、内圣与外王，即世间与出世间、理想主义与现实主义、自然主义与人文主义等等一切对立的统一。所以，中国哲学既不象西方哲学那样把这种对立激化，也不象印度哲学那样把这种对立消解，而是力求合天人、通内外，把对立统一起来。解决对立这个问题，是中国哲学的精神。“这个问题的解决，是中国哲学的贡献。”[6]
熊十力：“如果说由乾坤一元实体所构成的太极是万物内在的起源，那么由乾坤合一所达到的太和就是这个过程奋力争取的最高目标。”[7]
今人对此总而言之：“中国哲学的精神就是一种从对立求统一的精神，是一种从天人之分中把握天人之合的精神，是一种既有宇宙意识又有人文情怀的极高明而道中庸的精神，也是一种洋溢着乾健与坤顺相结合的中和之美的精神。这种哲学所追求的理想目标，就是凝结着真善美的太极，是贯穿着和谐统一的太和。”[8] 在金、冯、熊等老一辈哲学家的努力之下，“道路已经打通，整合的而不是对立的思维方式已经确定，他们所诠释的古代哲学的永恒价值已经为人们所认识。只要继承他们的业绩，沿着他们所开辟的道路”，“复归于传统”，“药方只贩古时丹”，中国的现代哲学一定比轴心时期的哲学更加灿烂辉煌，从而为人类的统一作出“唯一合理”的贡献。[9]
10
“创造性转化”，别看上述金、冯、熊的“传统性”现代阐释说得好听，内圣偏颇、外王缺失可是明摆着的。历史没有解决的他们也解决不了；别人反而有新尝试。20世纪，真正由内圣而开外王的，即真正“为天地立心、为生民立命、为万世开太平”的，当然要数“意识形态”现代阐释：
“为天地立心”——“辩证唯物主义”
“为生民立命”——“历史唯物主义”
“为万世开太平”——“共产主义”社会理论与实践
撇开因时而迁的具体内容，从而撇开暂时的成败得失，按照“天道”或“人间正道”的理想形态，“传统性”与“意识形态性”在“合理的内核”与“永恒的目标”上实出一辙！
特别是思入理路的一致，即都要先认识出或体悟出“天地之心”，由个别到普遍、由简单到丰富、由低级到高级的螺旋式发展，再据此“为生民立命”，发现历史必然规律正好由低级的原始社会经三个阶级社会发展到高级的共产主义社会。而现阶段的历史使命落到了无产阶级的肩上，由它推翻阶级社会进入全人类解放的无阶级社会即共产主义社会，“为万世开太平”。
更为特别的是，其中的“天地”、“生民”、“万世”已经从中国人只知道的“中国”扩展到“全世界”、“全宇宙”，比张载所能意向的范围，无疑更合“天地之为天地，生民之为生民，万世之为万世”。
至于合一的践仁践行中，谁都有难免的得失成败。孔夫子没有？历史上那一位圣王没有？他们都是归根到底的失败者。唯其失败才“不成功则成仁”以激励后世。否则历史就完结了。
坚持这样的思入理路是没有人可以打倒的。其形而上学性无错可言，它本来就是最最最好的，因而既不存在可批判性、可创造性，也就不存在可转型性。历史只能是连续的，只能是天道天理的自我实现。个人的体悟理解及其践仁践行的方式，如孔孟董张程朱陆王，均不过是它自我实现的一个可扬弃的中间环节而已。所以个别人的表述与行为，理应由自身的有限性导致过失或毁灭。
这一套东西，中国、西方或其他开化的民族，都有他们认为说得最好、最完整的代表。到这里比长短只会使比较者陷入自己所坚持的形而上学的悖论与反讽。因为他们的比较不可避免地要把自己的独元置入二元或多元中，从而降解了自己的形而上学。所以，开放（内外）是形而上学的大敌：它发现有自己包容不了的例外，以至使自己的形而上学基本命题“天地”呀，“心命”呀，由原来的“天人合一”式蜕变成“我体悟的天人合一”式，有的甚至变成了纯趣味的感叹式，如“唯一合理”之类。
“例外”就是缺口，反省者循此可以反思“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”中的“为”，谁来“为”？这是一个两可的界面，即神义论的“为”同人义论的“为”之间的界面。
古典哲学把此界面一般理解为“合”：合二而一。
现代哲学把此界面一般理解为不是“分”，而是“悖论”。
“合”是独断论，“分”也是独断论。两者都无法证明。个人体验不是证明。张载也不敢依一己之体悟为证，他不得不援引众人。“一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理。故曰天曰帝者，皆民之情然也”。[10] 但“众人”的体验也不成其为证明。“总和”即是限定。无论经验上，逻辑上，还是信仰上，证伪与证实一样多。
但合分的取向不同。前者开出的内圣外王只能是专制主义的：一人统万人，一世统万世。后者可能开出专制主义，也可能开出虚无主义。二者实质上并非不同。
只有“悖论”，才还原为实在的偶性或偶性的实在。它不是形而上学的终极理论，它只是人不可避免的事实。除非人有一天真的成为神，还不是现行的“诸神不和”的诸神，而是现在的人还想象不到的神。
人终究是人，不能把他的有限生命许诺得那么不着边际的遥远。理论上没有这种许诺的能力。尤其，现实上不堪重负的苦难所造成的创伤记忆更不允许他忍受重复。而重复的不是有限个人的有限罪行，这可以靠法律与道德调教；重复的是理想愈完美、愈宏大、愈包罗万象，它所带来的灾难愈不堪忍受、愈非人力所避，象天灾天煞一般。
如果天真有启示，真有“好生之德”，它的“天谴”警示我们，谁也不能盗用“天”之名行善以营私。
好象，20世纪的各路宗教、各路神仙都下达了类似的警告，以至世界宗教议会不得不发出响应的宣言：
世界一直在从数千年之久的“独白时代”缓慢而痛苦地走进“对话时代”。仅仅在一百来年以前，每一种宗教，后来是意识形态——即每一种文化，还在倾向于十分肯定，只有自己才拥有完全的“对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释”。后来，通过从西方开始而最终在全世界日益扩展的一系列理解方面的革命——历史主义、实用主义、认知社会学、语言分析和诠释学的认识论革命，先是单个的思想家，而后甚至越来越多的中下层人士也开始意识到，关于事物意义的一切说明都具有有限性。[11]
灾难是全世界的，然而对此灾难所警示的反省却首先开始在西方。这不能不引起我们的注意。
古希腊的理性精神和希伯莱或基督教的神学精神所构成的西方文化传统的形而上学基础，丝毫不比中国文化传统的“天道”示弱。但它们从文艺复兴以来就没有间断现代转型的努力。
古希腊理性精神中的怀疑成分几乎融合到意识的反思性和语言的二重性中。中世纪的唯名论，近代英国的经验论，以及笛卡儿开创的欧陆理性主义的怀疑之思，到了康德哲学，已有了一次史称“哥白尼式”的转折。它不再问世界的本原是什么，也不再问人与世界怎样合一，而是问人的界限及其与世界的合一是否可能、如何可能、限度何在。康德的回答比他的批判者如黑格尔们、胡塞尔们“明智”得多——在“启蒙”的意义上。那就是，“经验知识”的有限性；力图超越经验知识的“理性”不可避免地陷入“二律背反”；“世界”、“灵魂”、“上帝”是“自在之本”；头上的星空与内心的道德律只能是敬畏之源（即不是“我欲仁斯仁至矣”的同一之源）；但更重要的是康德的提问方式与问题取向改变了。
顺便插一句。牟宗三在现代儒学中被公认为康德式新儒家。但他只把康德的“道德主体”改造成儒家的“合天人、通内外”的心性本体，也就是说，康德哲学的要旨即何以可能的限度问题与问题限度当作缺陷取消了或干脆排除在新儒家的视野之外。可是，没有这样的问题意识，如何有现代性的开端？
康德之后，更有尼采的“价值重估”，海德格的还形而上学之“无”以显示“本体论差异”，福柯、德利达、利奥塔、卢曼等人的不同“悖论观”，等等。英美的经验论所带来的20世纪的“语言转向”，更不待言。总之，由它们一次一次转折所推动的形而上学转向，即悬置本体论的终极性或推向非论证的超验域，使信仰个体化而拒斥任何权力、逻辑、话语的垄断与泛滥。
仅在哲学范围，上述有限的提及，也足以表明西方文化现代转型的拒不重复的胆识与开放，决非一蹴而就的无谓之举。
中国的传统文化，自秦“统一中国”，或自西汉“独尊儒术”，庄子与名家的不彻底怀疑论以及墨家的“墨经”，从此几乎“断了香火”。尔后儒家作为官方学说，在发展自己的道统同时，一直极尽“伪”、“讳”之能事。
而现在，经过意识形态的转型与周折，传统文化以为无须经过起码的怀疑、审视，使范畴、命题、问题的提法、表达的自我限定也来一个根本的转向，还是照样黄袍加身地登了“现代性”之堂，除了表明记忆创伤的创伤记忆太健忘、太阿Q式，还能说明什么呢？
11
说到这儿，我还只是说到现代性问题的一半，即否证任何人为规定形而上学本体论同一 ，但不能因此又得出两个虚无主义的结论：一是形而上学本体不存在；二是无同一可言。
对于前者，我曾作过说明，即，“语言不能证明形而上学本体存在”，不能推论出“形而上学本体不存在”，语言同样也不能证明形而上学本体不存在。这就是语言的“两不性”，它来源于语言的显隐“悖论性”。正是语言的这种特性，它才可以阻止人义论的任何独断论，不管是本体论的，还是虚无主义的，由此，它留给人的似乎只有自律的自由。
同时，语言也还原了形而上学的超验性：本体不是不存在，只不过它不是人所能独断的存在。当人不能证明它的存在或不存在时，形而上学何以表现呢？
最主要的显示是人对幸福快乐的想象与对灾难痛苦的记忆。在此想象与记忆的二重性下，人可能感知、体验它的存在，但不可以命名，不可以赋形。凡命名者、赋形者，都只能是人力、人义所召唤者。如果人有了现代性的悖论意识，即意识到命名赋形的偶在性，任何必然化都将招致被命名赋形者的反讽。那么，在极有限的意义上，命名赋形仅作隐喻不可隐喻者的符号，或许是可能的，但必须小心谨慎地敬畏着，且在自律的范围内。
于此便引伸出对后者的解答。所谓“无同一可言”只是相对人为的本体论才是。此外，同一则表现为规定或规范无疑是正当的了。
“社会分化迫使人们超越更大的分歧而坚持交往过程，并以一致与不一致、连续与不连续都同样可能并且相互证明的方式把交往过程模态化。”[12]
这就是说，分或合单独来看都不是绝对的，谁也不能在目的论或终极意义上取消对方而垄断过程，只有它们的悖论关系及其交互展现的模态才是隐喻绝对的偶在。
今天的哲学家、社会学家、神学家，只要自身完成了现代性转换，其思考方式与表达方式都在上述偶性模态上探寻人与世界交往的各种可能性，没有谁再去以一己之见而定“宇宙本体”的玄谈，如果不把它说成是狂妄的话。
之所以发生了如此巨大的现代转型，除了在后现代性对现代性的前提审理之后，尤其在后现代性的自我反省之后，其根本的推动力是各种灾难的毁灭性警示。
换句话说，记忆的创伤化逐渐在改变记忆的职能。从柏拉图到奥古斯丁到笛卡儿，都把记忆当作维持永恒“同一性”的先验保证。例如，柏拉图认为“记忆”是人对降解前的理念世界的回忆。奥古斯丁认为“记忆”在心灵之上是上帝惠临召唤的居所。笛卡儿认为“记忆”是填充“我”的点积性断口而维持自我同一的主体能力；它甚至隐含着上帝的恩赐。康德几乎把“记忆”看作是“知性“的先验形式，以致“想象”只是它温和而谨慎的自制力。胡塞尔虽然力图描述记忆在想象激活下的当前性，然而此当前性的构成不过是想象与记忆在给予被给予相关中的“侧显”（abschatten）。由于记忆被限定在意识层面，记忆被想象激活的“侧显”自然带着两个前提条件：一是预设了意向性的立义目的；二是从属于意向活动构成同一性的逻辑。因此，“侧显”在胡塞尔意识现象学中只能是同一中的差异显示，仍然以同一为根据。换句话说，记忆仍然担当着趋向同一的功能。一旦它向意识形态转化而固置，同一的绝对性不可避免要在现实中物化为独断的霸权，因而也就预设了反叛与虚无化的后果。记忆仍在同一重复的死胡同里。
现在，记忆被自己造成的创伤逼向现代性转型即记忆本身的偶在化：不趋同而独断，不趋异而虚无，由此建立防范机制而保持分与合交互的自律。
12
到此为止，“现代性”之所获，多属形而上学批判与语言哲学批判的结果，虽然推动它的是创伤记忆。但是，此“现代性”如何在人、社会、世界、超验域的各种层次的交往中展开，仍是一个问题。事实上，它是当前的世界性难题。谁都不能谋求一劳永逸的解决，与“现代性”相悖。人们只能探寻各种模态以适应现有条件并准备着越界置换的可能。
在这个意义上，我想选定的第二类创伤记忆，即走出重复而有原生性，实在不能作为一种既与的事实陈述。它顶多只能作为尝试、作为探索的一种可能的努力。这种努力，今天无疑会有许多，由于我的短视与孤陋，仅就可触及的范围上手，便当与随意性仍是可怜见的。
于是，我选择了两个不同层面、不同角度的个案作为分析的对象。一个是刘小枫的尝试，它表现在《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》一书中。一个是我的摸索，它记述为《问题与思路 —— 一种“注意链”的现象描述》。
我为什么要把一本研究“现代学”的论著和一篇描述“注意链”的文章当作“创伤记忆”的个案分析？
“注意链”一篇，虽然可以说背后推动的是创伤记忆，但表现出来的，全然是个体学术的进路。即便如此，也还勉强可算做“创伤记忆”的转换形式。但“绪论”一书，只能作“例外”解。
的确是这样。从与“创伤记忆”的直接描述相比，第二类是间接的，而第二类中的“绪论”分析全然是记忆体外的物化物，已经看不到“创伤记忆”的影子了。但我还是把它纳入了“创伤记忆”的个案，总得有一个说法。
想必学术界不曾忘记，八十年代“思想解放”后，有两个著名的学术事件：一个是“走向未来”丛书问世，一个是“文化：中国与世界”丛书问世。大概不会有人否认它们是中国人“创伤记忆”的产物，而且目的十分明确：如何走出创伤记忆，建设中国现代文化。
前一句话当然没有明说，但没有“创伤记忆”的警钟戒碑，这一代刚从“文革”中过来的中青年如何避免第一次启蒙运动的重复而选择自己的现代性道路？
重复仍然在。象启蒙时期样，“翻译”引进仍是第一要津，有的侧重西方的“科学理性”，有的侧重西方的“人文精神”，凡能上手的都拿过来再说，大有饥不择食之状。
有“翻译”，随之便有了“评论”。评论较之翻译应该是一个清扫盲目性的过程。但是，直到九十年代，清扫的盲目性才渐渐把人文关怀中的政治激情包括进来，因为政治激情中有太多的“内圣外王”之道。
还有另一面，九十年代复兴的国学也参与到现代文化的“建设”中来。
两相交汇，便有低调的自由主义与高调的民族主义构成复调式的奏鸣。
于是，现代性问题才突出而尖锐，成为当前评论与著述的焦点。
我无意牵扯当前的思潮评述，我只关注现代性问题的提出与自我校正，包括对“后学”涨潮落潮后的现代性滩头的清理。因为，无论西方或中国，真正的现代性问题，事实上总是与20世纪的苦难记忆或创伤记忆紧紧关连着的，且不管你是明说暗说、直接间接、规定或隐喻。
在西方众多的文学（包括艺术影视之类）、哲学、社会学、神学的诸文献中，上述关连已成常识，并成为后叙事理论再审理的对象。可我们这儿，因“传统性”与“意识形态性”的交错，使“现代性”始终处在暧昧不明之中。当前自由主义与民族主义的种种交锋，便是证据。
大概是由于对上述背景的敏感，我只向读者陈述我的关联域，它并非毫无根据，这就够了。
此外，我还有一个小小的提示，如果读者能将第一类与第二类看作“独立互补”，谁都在交流对话中有自己特别的声音，尤其将第二类两则，当作横陈的语境与垂直的语句交互理解，它们只有纯形式的意义，我将不胜感激。
13
最后，我想说的是，这里陈列的“创伤记忆”，就创伤记忆本身而言，它只是一个“名字”，一个“记号”。坦白地讲，我可能记录了许多个案，但我却没有一一陈列的欲望，任何想进入数字的企图都使我颓伤。那些两战后公布的“数字”能说明什么，历史上有多少数字被淹埋，更何况，死去的人是不能化为数字的。那不是安息他的坟墓。倒不如说，它是活着的人为了忘却的记忆。数字，庞大的数字，也不是辉煌的葬礼。连这里写下的文字，我说过，都是偿还不了的欠负，何况一个一个的数字呢。
重要的是记忆，特别是改变了质性、拒不重复的记忆。
我无数遍向文字乞求：
“你说吧，
如果我说不能唤起你说，
我宁可沉默
也不变成数字。”
杉本博司摄影作品，图片来自网络
1998年1月11日于海甸岛
作者简介
張志揚，即墨哲蘭，武漢市人，1940年元月出生，1980年應全國招考500名社會科學工作者考入湖北省社會科學院哲學研究所，1987年調入湖北大學德國哲學研究所，1994年調入海南大學社會科學研究中心社會倫理思想研究所，至2015年退休。
進學術界一直對西方哲學從事“檢測與防禦”研究工作，大體經歷三個階段：
第一階段，對西方“形而上學”檢測與防禦（80年代）
以《瀆神的節日》、《重審形而上學語言之維》、《門•一個不得其門而入者的記錄》為代表
第二階段，對西方“現代性理論”檢測與防禦（90年代）
以《現代性理論的檢測與防禦》、《西學中的夜行》、《偶在論譜系》為代表
第三階段，對西方命脈“自然理性”檢測與防禦（21世紀17年）
以《我對“黑皮書事件”的態度》、《“技術統治時代”意味著什麼？》、《二零一六：發現密鑰遭天算》、《為什麼是有而不是無？》為代表
四十年以揭示西方“進化論即末世論”歷史軌跡為己任。目的在於“歸根復命”，償還一個中國人欠負的民族債。
主要著作
1、《渎神的节日》（香港三联“学术精选”1992年，上海三联“学术文库”1996年，上海三联“张志扬著作”2001年）；
2、《门·一个不得其门而入者的记录》（上海人民出版社1992年，上海同济大学出版社2003年再版）；
3、《形而上学的巴比伦塔》下篇“重审形而上学的语言之维”（华中理工大学出版社1994年，上海同济大学出版社2003年再版）；
4、《缺席的权利》（上海人民出版社1996年、1997年两次印刷）；
5、《语言空间》（福建人民出版社1999年）；
6、《创伤记忆》（上海三联“张志扬著作”1999年）；
7、《禁止与引诱》（上海三联“张志扬著作”1999年）；
8、《禁止与引诱-墨哲兰手记》（上海人民出版社2009年）；
9、《偶在论》（上海三联2000年）；
10、《现代性理论的检测与防御》（社会科学文献出版社2001年）；
11、《一个偶在论者的觅踪：在绝对与虚无之间》（上海三联2003年）；
12、《西学中的夜行》 （香港牛津大学出版社2009年繁体版，上海华东师范大学出版社简体版，2010年）；
13、《偶在论谱系》（上海复旦大学出版社，2010年）；
14、《幽僻处可有人行？（3卷）》（上海世纪出版集团 上海人民出版社，2015年）。
主译：伽达默《美的现实性》（北京三联“新知文库”，1998年）；
审校：（1）舍勒《死、永生、上帝》（孙周兴译，香港汉语基督教文化研究所，1996年）；（2）卡尔·洛维特《世界历史与救赎历史》（李秋零、白薇译，香港汉语基督教文化研究所，1997年）；（3）施米特《政治神学》（吴增定译，华夏出版社，2003年）。
往期回顾
特辑 | 记忆中的“影子回旋曲” | 张志扬思想叙事系列（二）
注 释
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[1] “偶在性”，是从“语言的两不性”中引伸出的概念。它原则上抗拒“本体论”和“虚无主义”的两极化，保留某种例外在任何规范或抽象之外而准备着越界、置换的可能，因而它是“存在”包括人的存在的自然性。
[2] 中国的“痞子主义”不是“虚无主义”。它象“拉摩的侄子”以玩弄恶而高于恶的“不受骗意识”即看穿了的任意否定，毫无原则或以我为原则地玩权弄术。即使“痞子加无聊”也达不到“虚无主义”的“否定即限定”的严肃境界。
[3] 参阅哈贝马斯针对神学家对“批判理论”的诘难所作的的回答《内在超越与此在超越》（1992年），见《道风》汉语神学学刊1996年第5期。
[4] 参见“中国：现代性与传统”论丛之一 ，余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社1997年 第277、278页。引文中的〈〉内的文字系引者补明。凡引此书，只注页码。
[5] 第534页。
[6] 第537—538页。
[7] 第546页。
[8] 第550页。
[9] 第540页。最后一句，系引者根据文义明说的。
[10] 第287页。
[11] 引自列奥纳德 斯威得勒的《走向全球伦理普世宣言》，见《全球伦理世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年第139、140页。
[12] 参阅卢曼：《宗教社会系统中偶性的转变》。
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