首发｜刘小枫 ： 何谓世界历史的中国时刻（下）
三、司马迁笔下的远伐大宛
亚历山大的抱负和汉武帝的骨气在世界历史上相遇，共同开辟了名垂青史的丝绸之路，尽管此路实际开通时，世界地缘政治格局已经是罗马帝国 – 帕提亚帝国 – 中华帝国的三分天下。从这一意义上讲，武帝时代的确堪称世界历史上的第一个中国时刻。毕竟，希腊—巴克特里亚王国“控制着兴都库什山以北的全部阿富汗，还有中亚的一片条状地区”，“他们的袭击延伸到了中国汉朝的边界”，“这是中国与其他文明世界之间最初的正式接触。”[27]
丝稠之路
亚历山大灭掉波斯帝国后继续东征，据说是为了满足自己的求知欲：走到天下的东极。与此不同，武帝持续西征则是为了华夏共同体的生存安危。
事实上，和平相处在经济和政治上都需付出巨大的代价。不断的进贡不仅是经济上的负担，也显出政治上的软弱。所以，汉帝国决定一劳永逸地解决匈奴的纠缠。首先夺取河西走廊，控制农业富庶的西域地区，接着经过近十年的多次征战（结束于公元前119年），将游牧部落赶回他们原来的地方。河西走廊通向西部的帕米尔高原，高原以西就是一个崭新的世界。中国为一条横跨大陆的交流通道打开了大门——“丝绸之路”就此诞生。[28]
应该说，没有亚里士多德的学生亚历山大充满权力欲的东征，单凭骨气硬朗的武帝西征，没可能开辟出这条政治性的丝绸之路，尽管在此之前可能已经有了私人性的丝绸之路。毕竟，武帝西征时，大夏已经存在了一个多世纪，而这个希腊化的政治单位实际控制着美索不达米亚与中亚和南亚（印度）的交通枢纽，尽管希腊化的塞琉古帝国当时正在不断碎片化。
我们不能忘记，亚历山大东征的最初动因同样是一劳永逸地解除泛希腊政治体面临的来自东部陆地没完没了的威胁，与武帝西征的原初动因并无不同。[29] 亚历山大死得太年轻，否则，他的帝国未必会陷入内战状态乃至分崩离析，让罗马人趁机得利。罗马人崛起之后，收拾希腊化的内战状态，并致力于接替希腊人控制美索不达米亚这个火药桶地带，从而与正在崛起的中华帝国相遇。
欧亚大陆边缘地带东西两端两个新生帝国在世界历史上的这场相遇足以表明，20世纪初，英国地缘政治学家麦金德（1861 – 1947）对世界历史地缘政治大势的描画看似没错，其实不然。世界历史上的第一次世界大战，显然并非欧亚内陆心脏地带游牧集团与边缘地带文明政体的地缘政治冲突，而是边缘地带各文明政治单位之间的冲突。麦金德提出所谓心脏地带与新月形地带的二元对立这一政治地缘的历史模式，不过旨在为陆上强权与海上强权的对立提供政治史学证明，以守护大英帝国的殖民扩张所得，这种思维明显只有在航海大发现之后才有可能。20世纪的太平洋战争爆发后，荷兰裔的美国地缘政治学家斯皮克曼（1893 – 1943）以所谓“边缘地带”威胁论取代麦金德的“心脏地带”威胁论，不外乎把大英帝国的政治地缘视角置换成了当时正在崛起的美帝国的政治地缘视角。[30]
麦金德的“心脏地带”与“新月形地带”
历史的经验应该让我们记取，从地缘政治学视角看世界历史，必须注意地缘政治变动的历史阶段状况。由此可以理解，从世界历史的视野来看中华帝国在周 – 秦 - 汉时期经历的古今之变，难免不易把握要津。对比观察世界古代史上的重大事件十分诱人，却处处充满陷阱。日本学界研究中国古代史的名家宫崎市定（1901 – 1995）的文笔让人一看就知道他脑子忒灵，但他的如下说法显然离谱：
［中国］战国［时期］的领土国家并立，就西洋来说则类似于统一了意大利半岛的罗马与迦太基、叙利亚、埃及等对峙的状况。一度在西洋长期独立活动的都市国家，此时都被吸收到领土国家中，只是作为领土国家的一个单位才被允许存在。[31]
战国时期七国争雄，毕竟是在周天子的“天下”内打斗，秦代周属于改朝换代，而罗马共和体把亚历山大征服的地域纳入囊中之前，地中海地区从未形成一个统一的政治单位，两者岂可同日而语！
宫崎市定还说，“人类最古老的文明产生于西亚的叙利亚一带，向西传播后成为欧洲文明，向东传播成为印度文明和中国文明”（同上，第9页）。这一说法来自西方的世界史学界的一般看法，却并未得到实证研究的证实。[32] 今人能够明确看到，自公元前一千年以来至罗马帝国形成的第一个世界历史的普世时段，地缘政治冲突的基本动源确乎来自如今仍然处于战争状态的美索不达米亚及其周边地区（叙利亚、伊朗、伊拉克一带）。但这一以帝国更替为基本特征的地缘政治冲突的走势，明显是向西移动，而不是同时也向东推移。苜蓿或葡萄之类植物种子的东移，与地缘政治冲突的东移显然是性质不同的两码子事。
施米特年轻时就已经注意到，地中海即古希腊-罗马文化“成了一条龙”，它盘踞在“位于人类向北迁徙的道路上”：
不过，它也有自己的对应物。东方，还卧着另一条龙。在印度，蜂巢地的这对孪生子的道路发生了分岔，高止山脉的前印度山系为两路迁徙者指明方向。其中第一条朝西北方向走，而第二条则朝东北走，想届时留在中国，“苟且偷生”。直到另一条龙战胜地中海、人类抵达北方，那个向它伸手的兄弟，也要把它拽到北方。[33]
这段文字极为精炼地概括了两千年来世界地缘政治嬗变的历史大轮廓：起初，这个世界上出现了两条“龙”，一条在地中海的西方，一条在高止山脉（Gatsberg）以东，即“东方的黄龙”。两条龙因高止山脉的岔路而失之交臂，后来出现了第三条“龙”，人们应该称之为“日耳曼龙”，它“战胜地中海”并取代了古希腊-罗马文化这条“龙”。
日耳曼龙会继续“朝东北走，想届时留在中国”，因此，“东方的黄龙”最终会成为“抗衡地中海龙的力量”。施米特待年齿渐长后才看清楚，日耳曼龙又摇身为北美龙，它越过太平洋“朝西北方向走”，不会再遇到高止山脉的岔路。因此，“东方的黄龙”将要面对的搏杀对手不再是“地中海龙”，而是来自太平洋彼岸的日耳曼变色龙。
由此看来，沃格林的说法更为符合史事：在人类第一个世界历史的普世时刻，出现了两个不同的“天下”，即从美索不达米亚到西地中海的荷马式“天下”和远东的中国式“天下”（《天下时代》，第371 – 373页）。由于昆仑山脉和喜马拉雅山脉的阻隔，这两个“天下”的地缘政治冲突并没有交织在一起，以至于我们不能说，人类第一个世界历史的普世时刻是同一个“天下”时刻。
如果要说这两个不同的“天下”时刻有什么共同点，那么也许可以说，大型帝国的形成往往是来自帝国边缘甚至边界之外的部落文化移民入侵（migratory invasions from tribal cultures beyond the imperial borders）的结果。尽管如此，我们仍然不能忽视一个决定性的差异：在中华帝国的成长过程中，即便不断有帝国边缘甚至边界之外的部落入侵，其结果是华夏帝国的赓续，而非帝国更替。日本的东亚古代史名家强调代周而起的秦国原本属于戎狄中的一支，[34]除了别有用心，我们无法找到别的解释。
《史记》中有《大宛列传》，与《匈奴列传》对观，我们不难发现，这两部列传的笔法明显不同。在《大宛列传》一开始，司马迁就让我们看到，匈奴不仅侵扰农耕生活方式的中华政治体，而且欺负原来生活在河西走廊一带同样是游牧集团的大月氏（据说属印欧人族）。武帝决定联合受欺压的弱小民族，共同抵御好战善骑却十分凶残的部落集团，派张骞西行寻找大月氏族取得联络。
当今西方的世界历史地理学家说，“张骞最重要的成就是为中国人‘发现了’中亚”，他的报告“读起来像是精心写作的情报备忘录”，因为报告主要谈及中亚各政治单位的“军事实力”。[35]情形真的如此吗？张骞的书面报告（如果有的话）并没有流传下来，今人能够看到的最早文献便是司马迁的《大宛列传》——其实也可称为“张骞列传”。
司马迁首先简述张骞的首次西行经历，然后简述大宛：
大宛在匈奴西南，在汉正西，去汉可万里。其俗土著，耕田，田稻麦。
看来，大宛属于农耕生活方式的族群。随后，司马迁以大宛为轴心，描述了周边各政治单位的基本情况。
在大宛西可二三千里，居妫水北。其南则大夏，西则安息，北则康居。
司马迁对大夏和安息的描述最详，如今我们得知，安息与大夏都是塞琉古帝国碎片化的结果。张骞对这些“国际政治背景”情况一无所知，因为我们看到司马迁接下来记叙说：
天子既闻大宛及大夏、安息之属皆大国，多奇物，土著，颇与中国同业，而兵弱，贵汉财物；其北有大月氏、康居之属，兵强，可以赂遗设利朝也。且诚得而以义属之，则广地万里，重九译，致殊俗，威德遍于四海。
这哪里“像是精心写作的情报备忘录”？西方的史学家用西方的历史经验来看待这篇报告，才会满脑子中亚各政治单位的“军事实力”。当然，我们应该理解，即便在当时的西方智识人眼里——比如仅比司马迁早约半个世纪的希腊纪事家珀律比俄斯（公元前200 – 前118）眼里，已经见多了历史上的帝国冲突和更迭，难免会坚定不移地相信，人世间各政治单位的地缘政治关系就是你死我活。
我们值得看到，武帝得知西域的地缘政治状况之后，并未像西方帝王或罗马元老院那样，随即发兵夺取，而是赞同以利诱之，借助通商化解“殊俗”，随后就有了张骞的第二次西行。难道我们能说武帝好“多伐”而不“厚德”？我们至多可以说他阳儒阴法，即便如此，这又有什么不对呢？
如今的西方史学家会说：接下来不就发生了武帝征伐大宛的事情吗？没错，但这件事的来龙去脉是怎样的呢？司马迁记叙道，汉使者回来告诉武帝：
“宛有善马在贰师城，匿不肯与汉使。”天子既好宛马，闻之甘心，使壮士车令等持千金及金马以请宛王贰师城善马。宛国饶汉物，相与谋曰：“汉去我远，而盐水中数败，出其北有胡寇，出其南乏水草。又且往往而绝邑，乏食者多。汉使数百人为辈来，而常乏食，死者过半，是安能致大军乎？无柰我何。且贰师马，宛宝马也。”遂不肯予汉使。汉使怒，妄言，椎金马而去。宛贵人怒曰：“汉使至轻我！”遣汉使去，令其东边郁成遮攻杀汉使，取其财物。
可以看到，有军事脑筋的是大宛精英，而非我们的汉武帝。若是亚历山大或正在崛起的罗马共和国元老院，恐怕就不会有持千金及金马以请善马这种互利共赢的事情，而是径直出兵碾平再说。我们也不能说汉使态度不好，毕竟，大宛贵族先自持天然地缘屏障慢辱来使。
张骞到大宛的路线图
汉武帝骨气硬，而且似乎脾气不好倒是真的。他得知这一结果后“大怒”，遂出兵征讨，完全不考虑战线足有12550里之遥，后勤补给怎么跟得上。西方的中国古代史家也不免感叹，就军事力量离帝国首府的距离而言，中华军队这次出征“比罗马军团离罗马城更远，虽然地中海地区的海上交往要便利得多”。[36]
司马迁对武帝出兵大宛的事情讲述颇详，看得出来，中华军队的这次西征非常艰苦。毕竟，战线太长，而且地形和气候条件极为恶劣。何况，当时国内正遭遇自然灾害，“关东蝗大起，蜚西至敦煌”。可想而知，前方将士苦不堪言：
使使上书言：“道远多乏食；且士卒不患战，患饥。人少，不足以拔宛。原且罢兵，益发而复往。”天子闻之，大怒，而使使遮玉门，曰军有敢入者辄斩之！
这应该看作是司马迁责备武帝的笔法。在结语中司马迁说：
禹本纪言“河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池”。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，尚书近之矣。至禹本纪、山海经所有怪物，余不敢言之也。
司马迁几乎把张骞的西域之行乃至“天子为万里而伐宛”的事情看作是自然地理考察，以印证《禹本纪》或《山海经》中所记是否“为虚妄也”，并未指责武帝“穷兵黩武”。我们可以把这理解为“忌讳”笔法，但在《匈奴列传》的结语中，司马迁为何又不忌讳“刺武帝”呢？
司马迁认为，这事非同小可，必须上升到政治思想高度来看待。在《乐书》中我们读到，司马迁一上来就讲了一番大道理：
海内人道益深，其德益至，所乐者益异。满而不损则溢，盈而不持则倾。凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。故云雅颂之音理而民正，嘄噭之声兴而士奋，郑韂之曲动而心淫。及其调和谐合，鸟兽尽感，而况怀五常，含好恶，自然之势也？（《乐书》）
接下来没过多久，司马迁就说到武帝即位后的作为，说他“集会五经家，相与共讲习读之”，“多尔雅之文”。看来，武帝崇儒而且注重个人修德是确有其事。问题在于，一个人有追求德性的愿望，不等于他真的能养成节制德性，改掉或克制自己不好的偶然性情。否则，研习儒学的人个个都会是好人，而实际上远非如此。
随之司马迁说到武帝好马的习性，“尝得神马渥洼水中”，高兴得作了一首“太一之歌”——紧接着他就“刺武帝”了：
后伐大宛得千里马，马名蒲梢，次作以为歌。歌诗曰：“天马来兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮降外国，涉流沙兮四夷服。”中尉汲黯进曰：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”上默然不说。丞相公孙弘曰：“黯诽谤圣制，当族。”（《乐书》）
妙啊！不是吗？尤其妙的是，司马迁也“刺”大儒公孙弘（前200 – 前121）学乖了。圣上听到刺耳之言虽然不高兴，却也仅仅“默然”，可见他习读儒家经典多少有成效。也许他默然想到：国威与民乐兼得谈何容易，下人不能体会为政者的难处，发一通脾气也没用。
今天的我们值得看到，《大宛列传》表明，无论汉武帝还是司马迁，都毫无如今所谓国际地缘政治意识，或者说虽然身处“世界历史的中国时刻”，却没有这样的“时刻”意识。如果我们因此责备他们，那就会是我们的历史意识出了问题。毕竟，一道道山脉将美索不达米亚和地中海周边惨烈的政治冲突与华夏秩序赖以形成的地带隔离开来。我们不能责备自己的祖先生活或意识闭塞，因为我们没可能责备自然地缘。
反过来，我们也得承认，我们的祖先对帝国更替式的文明冲突毫无经历。因此，西方的世界史学家有理由说：
那些处于闭塞状态下的民族，既得不到外来的促进，也没有外来的威胁，因而，被淘汰的压力对它们来说是不存在的，它们可以按原来的状况过上几千年而不危及其生存。[37]
在杉山正明看来，“希罗多德的《历史》及司马迁的《史记》有令人惊讶的相似处，两者都是为了‘现在’而有历史。”[38]这个相似的理由似是而非，毕竟，“为了‘现在’而有历史”的纪事书，岂止是希罗多德和司马迁的传世之作。
希罗多德（公元前485年生）比司马迁（公元前145年生）早三个世纪，就历史时间和政治秩序演化的平行对观而言，尤其是就我们应该从古代史书中学习什么而言，在笔者看来，我们更值得拿珀律比俄斯和普鲁塔克（公元46 – 120）与司马迁对观。
无论文明类型还是政治思想的比较，都是为了提高对自己的认识。因此，比较不仅要寻找相同或相似，毋宁说，寻找不同或差异更重要，这样才能更好地发现自己的不足。珀律比俄斯和普鲁塔克都做了罗马人的“亡国奴”，在他们的纪事书中，最为突出的历史意识莫过于不同政治体及其担纲者的德性比较，这当然基于他们所身处的世界历史的罗马时刻。
在司马迁的纪事中，我们看不到这样的文明冲突式的德性比较，昆仑山脉和喜马拉雅山脉阻隔了前现代的世界历史的中国时刻与罗马时刻的地缘关系。当时罗马城邦的共和政体已经难以为继，不得不转换成帝制，正是中华帝国智识人学习的好机会。
古希腊人对不同政治体及其担纲者的德性比较意识，严格来讲始于荷马。《奥德赛》开篇就唱到：奥德修斯如何历经种种引诱，在攻掠特洛伊神圣的社稷之后见识过各类人的城郭，懂得了他们的心思。
在希罗多德、柏拉图和色诺芬那里，这种比较意识已经达到相当高的智识水平。在现代的世界历史的中国时刻，我们才开始学习古希腊人在两千年前就已经开始的德性比较。郭嵩焘（1818 – 1891）是中国致力认识西方的第一人，当时大英帝国势力已经深入中亚腹地，我国西域再遇危机。在这样的历史处境下，郭嵩焘读《匈奴列传》后写到，“春秋时之戎狄皆在中国”，“大多与中国杂居”：
迨七国以后，渐次收取胡地，而后匈奴始横于塞外。匈奴立国之始，与诸胡之徒出塞外者日相吞并，以成乎强大，其本未必多可纪者。而周秦之世纪载无征，史公乃混中国与西戎，北狄言之，并其种类亦不可详矣。[39]
郭嵩焘对司马迁的批评，与其他直到民初都还可以见到的那类文史家的批评都不同，因为他懂得：
西洋立国二千年，政教修明，俱有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。[40]
若我们以为，今天我国学界的古典西学研究已经足够了，这仅仅证明我们对自己身处的世界历史的中国时刻的认识还相当浅表。
公元前2世纪末期至公元前44年共和制终结，随着罗马城邦共和政体的征服地区不断扩大，罗马对征服地区的控制不断出现问题，好些地方出现反叛，甚至在罗马政权的本土基地亚平宁半岛也出现反叛。罗马城面临严重的政治危机，先后两次发生军事政变。公元前53年，克拉苏远征帕提亚，兵败身亡；公元前29年，罗马内战结束，屋大维成为首任皇帝，随即改变东进方针。公元前63年，经过为争夺亚美尼亚控制权的长期战争，罗马帝国与帕提亚帝国终于坐下来签订了一个划界而治的“和平”条约，世界历史上的第一次世界大战才划上句号。[41]
罗马帝国与帕提亚帝国
贺拉斯（公元前65 – 公元8）有幸生活在罗马帝国初生之时，他的《颂诗集》洋溢着帝国的朝气。在他笔下，罗马帝国有如“萨图努斯之子，人类的守护者”：
无论他名至实归的战场大捷
是驯服了觊觎拉提乌姆的帕提亚
还是让东方海岸的印度和丝国
臣服于罗马，
他都将追随你，公正地统御世界。[42]
这里的所谓“丝国”原文为Seras，并非指当时的中华帝国，而是指中亚地区丝绸之路上的某个方国。我们必须承认，凭靠罗马帝国接防亚历山大所征服的西亚和中亚地带，诗人贺拉斯已经具有全球政治意识。他笔下的所谓“世界”，原文即orbem［地球］，其含义指罗马人所知的整个人居地带（ecumene）。[43] 直到今天，这种全球政治意识在我们的诗人身上仍属罕见。
西方人是否真能“公正地统御世界”，当然是世界政治史上悬而未决的大问题。没有问题的是：西方人很早就有了“统御orbem［地球］”的抱负。贺拉斯并不知道，武帝的中华军队突入西域后，南匈奴集团降服中华，北匈奴集团溃散，其中一支辗转西串，数百年后进入欧洲东部和中南部，引发日耳曼人纷纷西逃，西罗马帝国倾覆。世界地缘政治格局由此出现大洗牌，真所谓“此一时，彼一时也”。
四、古今之变与史家之志
成龙博士的“读书报告”最后一章仅题目就让人觉得很刺激——“史迁之志：立教与古今之变”。司马迁在今天会被称为史学家，但如今有多少史学家的心志会关切中华帝国的立教大业？作者因这个大业在时代的古今之变中不仅迫切而且险象环生，才想到重读司马迁，但他恰好不是史学科班出身。
人们会说，如果司马迁的时刻所面临的古今之变与今天有实质上的差异，那么，作者的关切有何意义？的确，对我们来说，理解古代与现代的古今之变的异同迄今仍是棘手问题。
中国学人遭遇现代的古今之变初期，梁启超（1873 – 1929）就在《新史学》（1902）一文中凭靠西方新派的历史演进论的“进化之大理”宣告了我国古人的历史理解无效：“天下之生久已，一治一乱”（孟子语）据说是“误会历史真相之言”。[44] 梁启超看到，孟子乃至司马迁眼中的“天下”与我们今天需要理解的“天下”明显不同，因为我们的古人
知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史也。或局于一地或局于一时代，如中国之史，其地位则仅叙述本国耳，于吾国外之现象，非所知也。（《新史学》，第13 – 14页）
梁启超没有忘记补充说，中国之外的古代“他国之史亦如是”。他显然知道，以本国视野的历史为“自有人类以来全体之史”乃古代的普遍现象，苛责我国古人没有意义。重要的是，无论中国还是他国都服从历史的“进化之大理”，用杜尔哥（1727 – 1781）的说法这叫“普遍历史”。[45]
在梁启超的时刻，中国学人还不能准确把握（遑论表述）这个“进化之大理”的要津。现在的我们都清楚，所谓历史“进化之大理”即发展科技 – 商业文明是硬道理。不用说，这个道理不仅具有无可辩驳的历史唯物论基础，晚近40年的史实也令人信服地证明了这个道理。
梁启超《新史学》目录
如果今天我们问梁任公，他眼中的如此“人群进化之现象”是否能一劳永逸消除“天下”的“一治一乱”现象，或者说科技 – 商业文明发达是否可以等于一种立教，那么，我们会发现，他的回答颇有讲究。
《新史学》一文共六小节，前三节论新史观的必要性，后三节涉及旧史，先后题为：论正统 – 论书法 – 论纪年。从文章起笔至“论正统”，任公的笔法都显得气势恢宏，一路贬斥旧的史观，其文风从“论正统”小节的第一句话就可以见其一般：
中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统。又以为“天无二日，民无二主”也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒断断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰：自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。（《新史学》，第26页）
随后任公又说，陋儒们对《春秋》之首要大义“通三统”的理解错了：
通三统者，正以明天下为天下人之天下，而非一姓之所得私有，与后儒所谓统者，其本义既适相反对矣。（同上）
直到今天，诸如此类的言论在史学界还十分常见，尽管在新 – 新儒家看来，真正的陋儒才会这样说。
奇妙的是，在接下来“论书法”一节，任公的文体突然变得带有对话意味，并显得在替旧史家辩护。主张新派史学的人说，自己搞不懂中国古代史家为何“以书法为独一无二之天职”和“能事”，又凭靠何种“主义以衡量天下古今事物”。对此一问，任公回答说：
书法者，本《春秋》之义，所以明正邪，别善恶，操斧钺权，褒贬百代者也。……吾敢断言曰：有《春秋》之志，可以言书法。（《新史学》，第33页）
这话看起来让人觉得，梁任公自认为“有《春秋》之志”，他正在凭靠历史进化之大理“明正邪，别善恶”。至于说到“书法”，如我们已经看到的那样，自然就是凭靠历史进化之大理“操斧钺权，褒贬百代”。成龙博士让我们回忆司马迁的“史家笔法”，无异于对任公所倡导的“书法”提出了质疑：
立朝是建立新政权，立教则是确立新的社会和新的人，定是非，立教时刻来临之前的国是，实际处在是非未定或悬而未决的时刻。论定是非貌似容易，选择并不难，但艰难的是要决策者承担抉择之后的后果，所以才会有杨朱行至十字路口竟然哭泣！秦朝提供了立朝的原型，汉朝提供了立教的原型。若要讨论秦汉以来的中国历史，及接续这一历史的当代中国，可能要回到这两个原型。（第9 – 10页）
的确，在“立教时刻来临”之际，“定是非貌似容易，选择并不难”，其实不然。何谓“新的社会和新的人”，众说纷纭，何况，“新”的语义未必等于“好”的语义。所以，作者力图让我们看到，尽管司马迁的笔端构建出中华帝国形成时的天下历史大视野，“周秦之变、秦汉之变和汉朝立朝以来的诸种学说，三重古今之变尽收眼底”（第171页），但他很可能与杨朱一样，“行至十字路口竟然哭泣。”
作者在这里提到“诸种学说”，让笔者深有感触。因为，与司马迁的时刻相比，梁任公或者如今的我们所面临的“诸种学说”，不啻天壤之别。任公在说过古之史家“书法”后紧接着还说：
今之谈国事者，辄日恨某枢臣病国，恨某疆臣殃民。推其意，若以为但能屏逐此一二人，而吾国之治即可与欧美最文明国相等者然，此实为旧史家谬说所迷也。吾见夫今日举国之官吏士民，其见识与彼一二人者相伯仲也，其意气相伯仲也，其道德相伯仲也，其才能相伯仲也。先有无量数病国殃民之人物，而彼一二人乃乘时而出焉，偶为其同类之代表而已。（《新史学》，第34页）
在如今我们所面临的“时刻”，诸种学说难道不是其见识相伯仲也，其意气相伯仲也，其道德相伯仲也，其才能相伯仲也？不仅如此，诸种学说还“攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘”。在这一背景下来看作者的“读书报告”，我们就能感觉到，他很可能有与梁任公一样的焦虑，或者说，这也是今天我们中的多数人的困惑。
由此可以理解，作者为何强调，司马迁的笔法“无异于指责武帝一心要成就一代帝业，却偏离了正路”，因为“汉武帝空有立教之名”：
自以为的王道说不准竟可能成为亡道。此时的天子恰恰喜欢文辞华章（“方好文词”），“默然”而对。汉武帝立教，显然深知周秦之际文敝之症，意欲补救，然而方才补救，便立刻埋下了新弊病的伏笔——文教的核心在立德导民，要“全其质而发其文”，而不是以文废质。（第148页）
这话听起来有点儿危言耸听的味道，但细想一下又让人觉得未必如此。既然武帝“显然深知周秦之际文敝之症”，他“意欲补救”而致力于立教就不会是装样子。我们至多只能说，武帝的立教方针有问题，即没有“立德导民”。但问题同样在于，如果今天的我们有理由这样指责武帝，那么，这也意味着我们知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”，否则，我们没可能知道如何“全其质而发其文”。
我们真的知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”？在梁启超眼中的“欧美最文明国”的诸多学说看来，“个人自由”和“个人权利”就是人的普遍之“质”，若要“发其文”就应该如何，不用说似乎谁都知道。若我们按作者的指引问司马迁，这样理解人的普遍之“质”对吗，司马迁会如何回答？梁任公再怎么hubris［张狂］，也不至于会说司马迁是“陋儒”。
司马迁
汉武帝如何理解“德”？司马迁又何以认为武帝“偏离了正路”，何谓“正路”？作者在第三章“秦亡汉兴”中曾这样说道：
武帝太初元年（前104年），汉朝以土德自居，史迁特意申说黄帝的土德德性，作为汉朝的模范，是五德终始循环中的第一次循环（从土德到土德）。既然黄帝之德是第一轮土德（元德）在人世间的绽开，那么，担纲第二轮土德的汉朝是否意味着纪元的再次开启（“时间开始了”）？史迁这样书写，就同时还保留了对汉朝德性评判的可能，以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命。（第39页）
汉代初期，无论武帝还是司马迁都生活在五德终始的意识形态赓继之下。武帝“以土德自居”显然意在开“［新］纪元”，司马迁“以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命”仅仅表明，武帝并未开“［新］纪元”，而非否定这个时代需要开“［新］纪元”。我们看到，作者随之用一个转折连词把话锋一转：
但是，问题复杂而有趣的地方在于：太初元年之前，汉朝一直都把本朝德性定位为水德。水德还是土德的本朝德性定位，基于若干历史问题（周秦之变与秦汉之变）的讨论，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，这直接关系到秦、汉之际的历史书写与德性判定。（第39页）
“若干历史问题”这一修辞既挑明又隐藏了现代的“世界历史的中国时刻”面临的开“新纪元”论题。我们若把作者笔下的“周秦之变”读作1949，把“秦汉之变”读作1978，肯定会有违作者的本意。倘若如此，作者呼吁我们重温司马迁的笔法又用意何在呢？
作者要我们关注汉代君主如何走出“秦德秦制”，因此，五德终始循环的“本朝德性定位”问题或许仅仅是一种“笔法”而已，实质性问题在于如何更改“前朝（秦朝）的德性”：
秦始皇推演五德，确立的水德是秦朝的德性，而非他一人的德性，因此他有“传之二世、三世乃至万世”的渴望。汉高祖虽然为汉朝确立了水德，但不过是秦朝德性的延续而非克服，这一德性定位的缺陷已作用于他本人。既然汉朝德性只是秦朝德性的线性延伸，而汉朝又是代秦朝而起，那么他就要在五德说之外为自己寻求立朝神话以正名（justification）。不过，无论是赤帝子斩杀白帝子之说，还是祭祀五帝之说，都只是依托于一种神话为开朝君主一人的德性正名，但世袭制可以使子孙世袭君位，却无法使其世袭德性。（第54页）
现在我们可以理解，所谓武帝“偏离了正路”，意指他骨子里仍然没有摆脱“秦朝的德性”。从而，作者笔下的司马迁所谓的“立德导民”的“德”，应该是儒家倡导的“德”，而非“黄老”倡导的“德”。在第六章“武帝立教”中，作者详细论析过这一区分。
现在的问题是，谁来更替王朝德性。在接下来的第七章“史迁之志”中，题为“时与世”的一节显得最为关键，因为其中引用了孟子的一段名言：
五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子·公孙丑下》）
若用括弧给“时与世”这个小节标题附上洋文，最为合适的语词恐怕莫过于Zeit und Sein。我的朋友熊林教授重译海德格尔的Sein und Zeit时，把这两个语词译为“是与时”。
Sein und Zeit
作者在这段孟子引文后加了一条注释，指向沃格林的《天下时代》。笔者翻到沃格林书的这页才看到，原来，沃格林也引用了这句话（《天下时代》，第382页）。不过，我们的作者并没有引“五百年必有王者兴”之前的一句：“彼一时，此一时也”。
笔者起初以为，作者没有引用这一句是疏忽。待抽一支烟休息一下疲惫的脑筋之后，有个念头猛然跃出脑际：哪个“彼一时，此一时也”？司马迁的“彼一时”和我们如今的“此一时也”？难道作者在暗示我们应该如何看待“秦德秦制”？
作者并未进一步说明沃格林为何引用这句话。我们自己会看到，沃格林引用这句话意在说明：在世界历史的第一个“天下时代”，中国的“精神突破”如何打破宇宙论式的五德终始历史循环论。
重塑天下秩序的重任先前落在国王肩上，如今落在圣人肩上；这一重任并未使孟子感到幸福。而且，关于这份落在他肩上的责任的意识显然还需要发展成熟。“先前”他满足于做一个君子，当时局不利时，并不怨天尤人。但“彼一时”；如今，尽管并不情愿，但他还是准备好了接受他在循环历程中作为圣人的命运。（《天下时代》，第382页）
在这样说之前，沃格林已经说过，孟子遇到的问题来自孔子：孔子虽生在周朝，周王仍然在位，但“孔子的出现是新纪元的标志”（《天下时代》，第381页）。这意味着，周公 – 孔子的德性赓续取代了周 – 秦之变的五德终始循环，孔子的圣人意识代表着中华帝国成为普世帝国的历史时刻的“精神突破”（the spiritual outburst）。
对沃格林来说，历史意识是一种普遍的精神意识，但它仅仅体现为某些政治共同体中的极少数优异头脑的精神追求，由此显明了“历史之中的意义”（the meaning in history），尽管历史本身并没有意义。因此，在世界历史的第一个“天下时代”，尽管有两种类型的“天下”，即“一个西方的和一个远东的”“天下”，仍然必须承认，就智识的精神现象或“精神突破”而言，人类有一种universal Humanity［普遍人性］（《天下时代》，第316、347、404页）。
用沃格林的历史意识现象学术语来说，所谓“精神突破”就是一种新“纪元意识”（consciousness of epoch）。在题为“中国天下”的第六章中，沃格林首先讨论了司马迁的《史记》（《天下时代》，第374 – 383页）。由于沃格林不熟悉汉代今文家的来龙去脉，他没有把司马迁的《史记》视为一种“精神突破”，而是视为宇宙论式的历史编撰（Historiography），亦即仍然置身于宇宙论式的五德终始论传统。
沃格林不了解今文家所谓“作《春秋》”或“当新王”之类的说法，以至于看不到周代 → 秦代 → 汉代的德性转移问题不过是司马迁的“隐微”笔法，我们不必苛责。相反，我们值得注意到，沃格林在这里暗中比较了西方和远东的“天下”时刻的精神突破。在西方的“天下时代”，精神突破体现为希腊的理智性启示（the Greek noetic revelation）和以色列 – 犹太的属灵启示（the Israelite - Jewish pneumatic revelation），在基督教那里，这两种精神突破综合为“启示录式的意识”（apocalyptic consciousness）。对沃格林来说，与以孔子的圣人意识为代表的远东的精神突破相比，西方的历史意识对宇宙论秩序的精神突破要高远得多。
在此讨论沃格林的比较历史意识现象学，既没必要也不合适。但笔者必须提到，在沃格林看来，西方人的历史意识的精神突破高于中国人的历史意识有其特殊的历史原因，即他们所经历的帝国更替经验远比中国人所经历的朝代更替经验更为惨烈和破碎，以至于“保罗因在该进程中看不到任何意义而深感绝望”（《天下时代》，第404页）。
在比较作为“精神突破”的佛陀意识时，沃格林说，由于孔雀王国所处的地缘政治环境，
他［佛陀］无须同各个宇宙论帝国竞争，它们在长达千年的时间里代表着人在此世的生存秩序；他也无须同某种历史创生论符号化表达竞争，它将宇宙秩序提升为帝国秩序；他也无须同理智性和属灵启示竞争，它们将神的允准赋予此世的结构。一旦他拒绝接受一个农业社会的那些宇宙内神灵，那就不会再有已获分化的经验来阻止他走上一条捷径，它通往位于此世背后的神性虚无。（《天下时代》，第439 – 440页）
在笔者看来，沃格林似乎认为，这同样适用于孔子的“圣人意识”。佛法入华后在华夏大地迅速蔓延，就是证明。由此可以理解，为何沃格林会说，
宇宙论形式的社会被其成员们体验为宇宙的一个部分，这个宇宙的秩序是由神塑造的，而这个社会的秩序则以类比的方式塑造。将它的秩序符号化为对宇宙秩序的类比的过程，与它的人口或领土规模无关；它也不需要征服外国人或扩张领土；多个这种类比对象的共存，并没有被体验为与宇宙的唯一性发生的剧烈矛盾。因此，在这个意义上，宇宙论形式的社会是完全自足的。（《天下时代》，第221页）
然而，“彼一时”也！在我们身处的“此一时也”的历史时刻，中国的宇宙论式秩序已经遭遇过惨烈而破碎的帝制更替经历，甚至险些乎因此而被日本帝国更替。不仅如此，凭靠所信奉的历史“进化之大理”，梁启超或当今大多数史家把宇宙论式的国体秩序遭遇惨烈而破碎历史经历归咎于中国“天下”的“超稳定结构”。
由此可以理解，我们的作者在“时与世”这一标题之下终于挑明了司马迁认为“汉武帝空有立教之名”的根本理由：在中华帝国自周代 → 秦代 → 汉代的百年更替的“时与世”，汉武帝选择了法后王（“权变”）而非法先王（“行仁义”），因此空有立教之名（第160 – 161页）。
这看起来像是在与时下的新 – 新儒家一起呼唤儒家德政，其实未必，因为紧接着我们就读到一段饶有兴味的说法：
可悲可叹的是，以为一味指斥秦朝暴虐所以终究失去天下，就可以在新时期走向仁义，这本身就有问题。站在历史的此端，作为当代人，断然否定秦朝曾经某个时刻的立朝正当性，这种做法可能会将汉家引向仁义吗？而当时帮助秦朝改制，确立水德的人，不也是“法后王”之人吗？原来，兴坏虽然重要，但更重要的是兴坏之端——兴盛与危机的大事因缘。撰写历史，绝不只是为现实政权的正当性辩护寻找历史资源，而是为当朝指明兴亡之由。明晰这一点，也便明晰了立教的意味，否则只是另外一种强制。（第161 – 162页）
“站在历史的此端”指“彼一时，此一时”的哪一端？“作为当代人”指彼一时还是此一时的当代人？表面看来，作者所谓的“当代人”指司马迁，因为他说“《史记》末篇图穷匕见”，即以圣人取代圣王：“周公之后是孔子，孔子之后是史迁当仁不让”（第165 – 167页）。因此，我们看到，作者在全书结尾时说：
史迁继《春秋》而作，于立教一事，武帝岂非“真工大奸乃盗为之”（《史记·平准书》）？有治国法术而盗取立教之名，“霸王道杂之”是武帝立教之后确立的汉家新传统，取王之名，用霸之实。导民以德并非一日之功，移风易俗然后才能民德归厚，然而武帝立教因其“内多欲而外施仁义”，终究在立教一事上留下豁口。在漫长中世纪，黄帝和颛顼作为立朝和立教的模型，被秦朝和汉朝取代。秦朝立朝而不立教，终究二世而亡；汉朝立朝五代，终于完成了立教事业，却所托非人，岂不悲哀？（第172 – 173页）
如果我们能体会作者的笔法，那么，这段结尾之言让我们会想到，所谓“站在历史的此端”也可能指“此一时也”。倘若如此，作者所谓的“作为当代人”指当今智识人。
是不是这样呢？这里说到“在漫长中世纪”，似乎提示我们应该回头看开篇第一页提出的“该如何走出中世纪”问题。果然，在那里我们可以读到这样一段说法：
当此之际，智识人转而译介西学，凿壁偷光，师夷长技；百余年来国故学术以译介西学为主，“资本主义阵营”和“社会主义阵营”的思想均出自其中（师法西欧与师法东欧），至今仍绵延不绝。（第1 – 2页）
言下之意，无论哪个“阵营”都出自现代欧洲的工商 – 技术文明的“时与世”。既然如此，当今的司马迁之志面临的问题必然是：凭靠哪种“长技”移风易俗。换言之，“彼一时”的法后王（“权变”）与法先王（“行仁义”）的选择，变成了“此一时”的两种“长技”选择。
作者没有提到但我们则应该想到，沃格林曾借用布克哈特的“贪欲冲动”（the concupiscential drives）来表达梁启超所以为的“欧美最文明国”的德性品质。换言之，所谓“长技”不外乎最终服务于人类的“贪欲冲动”（《天下时代》，第277 – 282页）。
看来，我们不能说，作者自己有明确看法但没有明确表达出来。毋宁说，立教的选择问题确实非常棘手。毕竟，即便是梁任公这样的大才子也没有意识到，他的新史学观同样“或局于一地或局于一时代”的“主义”。
在第一章结尾时，作者引用了毛泽东晚年选读的86篇古代诗文中的一首宋词——辛弃疾读《史记》。紧接着作者就首次用到“世界历史的中国时刻”这个表达式，真可谓意味深长或者说“笔法”老道。
作者在这里还下了一个看似不相干的脚注，引用了布鲁姆在《封闭的美国精神》结尾时关于“世界历史的美国时刻”的说法。笔者起初以为，作者似乎暗示，美国的“马基雅维利时刻”是今天的我们应该选择的法先王，未料作者随之引用的话是：“我们会因为这个时刻而受到永恒的审判”（第19页注1）。
作者的意思很可能是，无论世界历史的美国时刻还是中国时刻，其“时与世”的根本性质都是沃格林所谓的“理智混乱”（the intellectual confusion）。
余论、史学对于“世界历史的中国时刻”的利和弊
回到本文开头的问题：武帝崇儒究竟是真还是假？
按宫崎市定的说法，武帝本人是否崇儒，历史真相不得而知，但儒家学者在武帝朝廷中获得职官者日渐增多，则是不争的史实。他建议我们转而思考这样的问题：儒家为何能胜过其他学派获得君王青睐。
孔子传学
在宫崎市定看来，儒家获得君王青睐的原因在于，诸子百家中唯有儒家学问以中华帝国的整全历史为基础。墨家有华夏古代史（《尚书》）而无中世以后的历史，纵横家有近世的历史而无古代史，唯有在儒家笔下，中华帝国的历史从夏商周直贯当代（春秋末期）。
换言之，只有儒教能够教给人们中国［曾经］是什么，以及中国［将来］应该是什么。[46]
就古代的世界历史的中国时刻而言，这样说令人信服，对现代的世界历史的中国时刻来说，儒家史志是否还具有如此效力就难说了。毕竟，西方自18世纪尤其19世纪以来的实证史学进入我国史学界后，司马迁之志早就被颠覆了。[47]
实证史学在19世纪中期以后的欧洲学界迅猛推进之时，布克哈特曾试图以类似于“司马迁之志”的史学来挽救西方文明的堕落。尼采敬佩布克哈特的高贵精神品质，但对他试图以一种史学教育来对抗另一种史学教育的做法是否有效则深表怀疑。在著名的《史学对于生活的利与弊》一文中，尼采很不客气地说：
我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的史学教育，试图理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有人都患上了一种折磨人的史学热病，而且至少应当认识到我们还有这种病。[48]
说到“史学热病”，我们会想到前些年出现的所谓推翻“西方伪史”热。据网上传闻，甚至有社会流氓混入了史学界，自称以扶正中华文明为使命要“把颠倒的历史再颠倒过来”。这类传闻倒不必当真，但是，所谓“原始的欧洲”因我们中国才进入“天下文明”，西方人的文字、航海、科技、经济、制度、民主、哲学和史学统统凭靠复制中国历史才制造出来——这样的谵语出自史学科班出身的“史学家”，的确算得上“史学热病”的证明。[49]
好在这种热病一眼就能看出，与此相反，凭靠“欧美最文明国”的民主制度理念把据说被颠倒的中国古代历史再颠倒过来的当代中国史学“热病”，就让人不容易看出来了。
希腊化时期有位希腊语作家名叫欧赫墨儒斯（Euhemerus），写作年代大约在公元前311至前298年间。他的《圣纪铭文》（Hiera anagraphē / Sacred Inscription，仅存残段）讲述了这样一个故事：印度洋上有座小岛名叫“至尊”（Panchaia），人们在岛上发现了有关古希腊诸神事迹的铭文。[50] 这些铭文说，乌拉诺斯、克洛诺斯和宙斯无不是伟大的古老氏族的国王，被感恩的民人尊奉为天神。
古希腊铭文
这篇纪事相当于如今所谓小说，岛名Panchaia［至尊］）明显是语词编造：希腊文的介词pan[全]加形容词chaios[高贵的、美好的]。纪事的背景在印度洋而非地中海，成文年代又恰好在亚历山大打造希腊化帝国之后，因此沃格林说，这个文本显然“旨在塑造为人民普遍向往的社会秩序”。用我们的作者的说法，这篇古希腊纪事在从事“立教事业”，或者如今所谓构建帝国所需要的意识形态。由于“古希腊人既没有编年史记录，也没有足够连贯的传统意义上的历史，并且首先是因为他们没有年代学”，欧赫墨儒斯就需要编造宙斯神族的历史起源叙事（《天下时代》，第167 – 175页）。
欧赫墨儒斯的意图也许是，通过出土铭文来证明数百年前的古希腊史诗和抒情诗作品中记叙的诸神事迹都是史实，从而是可信的。他没想到，结果也许恰好相反：这些出土铭文证明，古希腊人所信奉的传统诸神并非真的是天神。毋宁说，他们不过是历史上的各色绿林好汉而已。因此，近代欧洲新派史学兴起后，欧赫墨儒斯的这篇小说变成了一种实证史学的代名词，即所谓“欧赫墨儒斯式说法”（Euhemerism），被用来比喻一种双刃式的史学证明：用于证明古代神话可信的史料，同样可被用于解构古代神话信仰本身。[51]
17世纪末，有位教士出身的梵蒂冈史学家名叫比安奇尼（Francesco Bianchini，1662 – 1729），他依循《圣经》中的叙事编写了一部《普遍历史》（1697）。[52]当时，刚刚兴起的实证科学正迅猛颠覆基督教欧洲的共同信仰基础——《圣经》中的圣史叙事。为了替基督教的“普遍历史”辩护，比安奇尼刻意不用《旧约圣经》的材料，而是大量采用人文主义者的各种文史考据成果，甚至利用他主管梵蒂冈文史部门的职位之便，采用独家所有的异教文献，用史料来维护已经受到挑战的基督教“普遍历史”。
刘小枫编《从普遍历史到历史主义》
比安奇尼本来试图以此证明，俗世的史料不仅不会否证反倒会证实《圣经》中的记载，没想到这种方法让人引出的结论是：古代的神话故事不外乎是历史的扭曲反映。[53]于是，比安奇尼的实证式圣史论证成了“欧赫墨儒斯式说法”的典型。当时正值古今之争吵得火爆的历史时刻，崇今派健将、长命百岁的丰特奈尔（1657 – 1757）大为称赞比安奇尼的考据史学风格，比安奇尼去世那年还写了一篇“颂文”（Éloge）悼念他。[54]
沃格林曾提到，“柏拉图无须担忧尤斯赫尔主教提出的创世日期”，黑格尔则必须“小心谨慎地安排他的古代历史时间表”（《天下时代》，第313页）。因为，尤斯赫尔（James Ussher，1581 – 1656）这位爱尔兰大主教在其《旧约编年史》（Annals veteris testamenti，1648）中推算出，上帝创世的时刻在基督诞生之前4004年的10月22日傍晚至23日清晨之间。[55]这让笔者想到，司马迁无须担忧如今的实证史家们的刀笔，但我们的作者是否如此就难说了。
古希腊和古罗马都没有史官，所谓史书起初都属于散文纪事作品，好些史书作家本来是政治家或带兵打仗的将军，他们的写作方式与我们的史书非常不同。纪事书的作用首先是政治教育，让人们知道何为“政治的卓越品质”（political excellence）。笔者相信，这本“读书报告”的时代意义在于，它向我国阵容庞大的史学界提出了一个问题：什么样的史学样式或史学精神才切合我们今天的“世界历史的中国时刻”。
2018年12月
注释
[27] 瓦哈卜、杨格曼：《阿富汗史》，杨军、马旭俊译，中国大百科全书出版社，2010年，第42页。
[28] 弗兰科潘：《丝绸之路：一部全新的世界史》，邵旭东、孙芳译，浙江大学出版社，2016年，第9页。
[29] 参见哈尔马塔主编：《中亚文明史》，卷二，前揭，第42页。
[30] 斯皮克曼：《边缘地带论》，林爽喆译，石油工业出版社，2014年，第59 – 60页（此书原名《和平地理学》，刘愈之译，商务印书馆，1965年 /《和平地理学：边缘地带的战略》，俞海杰译，上海人民出版社，2016年）。
[31] 宫崎市定：《宫崎市定中国史》，焦堃、瞿柘如译，浙江人民出版社，2015年，第31页。
[32] 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社科院出版社，1992年，第136 – 137页。
[33] 施米特：《多伯勒的“北极光”》，刘小枫、温玉伟编：《施米特与破碎时代的诗人》，安尼、温玉伟译，华东师范大学出版社，2019年，第9页。
[34] 杉山正明：《游牧民的世界史》，前揭，第74页。
[35] 戈斯 / 斯特恩斯：《世界历史上的前近代旅行》，苏圣捷译，商务印书馆，2015年，第69 – 70页。
[36] 费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，前揭，第69页。
[37] 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，前揭，第57 – 58页。
[38] 杉山正明：《游牧民的世界史》，前揭，第70页。
[39] 转引自韩兆琦编著：《史记笺证》，江西人民出版社，2004年，第5535页。
[40]《郭嵩焘日记》，卷三，湖南人民出版社，1982年，第124页。
[41] 扎林库伯：《波斯帝国史》，前揭，第263 – 296页。
[42] 《颂诗集》1.12.53 – 57，李永毅译注：《贺拉斯全集》，中国青年出版社，2014年，第37页；比较戈岱司：《希腊拉丁作家远东古文献辑要》，耿昇译，中华书局，1987年，第2 – 3页。
[43] 参见福格特：《古罗马的地球》，刘小枫编：《西方古代的天下观》，杨志城等译，华夏出版社，2018年，第189 – 216页。
[44] 梁启超：《梁启超史学论著三种》，林毅点校，三联书店，1980年，第11页（以下简称《新史学》并随文注页码）。
[45] 杜尔哥：《普遍历史两论纲要》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，谭立铸、蒋开君等译，华夏出版社，2017年，第37 – 98页。
[46] 宫崎市定：《宫崎市定中国史》，前揭，第106页。
[47] 参见李孝迁编校：《史学研究法未刊讲义四种》，上海古籍出版社，2015年。
[48] 尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，华东师范大学出版社，2007年，第135页。
[49] 诸玄识：《虚构的西方文明史：古今西方“复制中国”考论》，山西人民出版社，2017年。
[50] 英译见Diskin Clay / Andrea Purvis编译，Four Island Utopias，Newburyport，1999，pp. 98 – 106。
[51] 萨顿：《希腊黄金时代的古代科学》，鲁旭东译，大象出版社，2010年，第733 – 734页；S. Spyridakis，“Zeus Is Dead: Euhemerus and Crete”，in The Classical Journal，Vol. 63, No. 8（1968），pp. 337 – 340。
[52] Francesco Bianchini，La storia universale provata con monumenti e figurata con simboli degli antichi，Venice，1697 / Rome，1747，重印1925。
[53] Valentin Kockel / Brigitte Sölch 编，Francesco Bianchini (1662 - 1729) und die europäische gelehrte Welt um 1700, Berlin，2005，pp. 165 – 177；Tamara Griggs，“Universal History from Counter - Reformation to Enlightenment”，刊于Modern Intellectual History，4 / 2（2007），pp. 221 – 228。
[54] Fontenelle，“Éloge de M. Bianchini”，见Histoire de l'Académie royale des sciences - Année 1729，Paris，1731，pp. 102 – 115。
[55] 参见James Barr，Biblical Chronology: Legend Or Science，University of London，1987。
作者介绍
刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。
代表论文
（1）“成为《水浒传》的高明读者可能吗”，《江汉论坛》，2013，第六期
（2）“普罗米修斯神话与民主政制的难题”，《学术研究》，2016，第七期
（3）“兰克的《世界史》中为何没有中国”，《中国文化》，2016年 春季号
主要专著
（1）《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社（2007）
（2）《凯若斯：古希腊文教程》，华东师大出版社（2007）
（3）《拣尽寒枝》，华夏出版社（2009）
（4）《重启古典诗学》，华夏出版社（2010）
（5）《施特劳斯的路标》，华夏出版社（2011）
（6）《共和与经纶》，北京：三联书店（2012）
（7）《设计共和》，华夏出版社（2013）
（8）《古典学与古今之争》，华夏出版社（2015）
（9）《西学断章》，华东师大出版社（2016）
（10）《王有所成》，上海人民出版社（2016）
（11）《海德格尔与中国》，华东师大出版社（2017）
（12）《以美为鉴》，华夏出版社（2017）
主要译著
《柏拉图四书》，北京：三联书店（2015）
（编辑：木子）
延伸阅读
以美为鉴
刘小枫
华夏出版社
2017-12出版，449页，98元
ISBN：9787508092997
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天下时代
[美]埃里克·沃格林
译林出版社
2018-04出版，526页，78元
ISBN：9787544772334
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●刘小枫｜“美国在中国的失败”三思：谁能使中国恢复“大国”地位
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