何谓“因信称义”？

编者按：原文题目为《何谓“因信称义”：《罗马书》3章21－31节讲疏》，佩特森（Erik Peterson）撰，谷裕译，选自《古典诗文绎读·西学卷·古代编（下）》，刘小枫选编，华夏出版社2009年版，页205-216。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。

但如今，上帝的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证：就是上帝的义，因信耶稣基督加给一切相信的人（罗马书3:21-22a）。

显然，这段正面陈述由时间状语“但如今（nuni de）”引出。整个关于律法和成全律法的阐述中，都未曾出现这样的时间状语。nuni de标示出不同世代的区别，换言之，它表明以下关于上帝的义（dikaiosyne theou）的讨论，只能从终末论角度来理解。上帝之义的福音一定与基督登基的福音（euaggelion）密不可分。《罗马书》1章17节就曾直接表明这个意思：上帝的义在福音中显明出来，它本于信，以至于信！人们可以清楚看到，上帝的义一定是终末论意义上的概念，与二世（zwei Aeonen）说和基督登基福音紧密相连。

《罗马书》3章21节把上帝的义视为有律法和先知为证的概念，亦即由先知预言的概念，这就进一步说明上帝的义是末世意义上的概念。3章21节说上帝的义出现了，成为可见的。前文1章17节中说上帝的义 “正在显明”，也就是说此前它并不“在那”。基督登基前的那个世代，用终末论者的话来说，是无义的世代（adikos Aion），它包含了另一个世代——如今，伴随基督登基，一个义的世代开始了。

多雷《圣经》插画

我此前已指出，《罗马书》3章9节中偏激的断言（犹太人和希腊人都在罪中[hyph hamartian]），其实不可从此前关于犹太人和外邦人律法的论述，或从如何成全律法的角度去理解，它只能从终末论角度理解。我们的结论在与3章21节进行比较时再次得到证实。《罗马书》3章9节中人身化的罪（hamartia） 与3章21节中人身化的义（dikaiosyne）遥相呼应。仅从遣词造句就可以看出，这是在说两个不同的世代。在一个世代中，犹太人和希腊人在罪中；在另一个世代中，可以说他们是在义中（hypo dikaiosynen）。我请大家牢记这对最基本的正反命题，这也是保罗因信称义说的要旨。大家可以看到，保罗的因信称义说（Rechtfertigungslehre）， 因其根本的终末论思想而与路德的因信称义貌[原文加重，下同]合而神离。两者在内容和看待方式上都存在天壤之别。

以上阐明了要旨，以下将逐段解读。首先，何为上帝的义（dikaiosyne theou）？上帝的义与称义（dikaioun，rechtfertigen）不尽相同，但两者关系密切。《罗马书》此前所有的阐述不过为证明：整个宇宙（Kosmos）在上帝面前都是有罪的；犹太人和希腊人在罪中；没有肉身（尤指犹太人）可以借助《托拉》逃脱对于业功（Werke）的审判，即没有人能由上帝称义。而此处则提出，人如果信耶稣基督，上帝的义就会在福音中显露出来。这就是说，若信耶稣基督，人便可以逃脱最后审判，或人就可以由上帝而称义。不是拥有《托拉》、而是拥有基督才是救赎的媒介。谁信他，就会得救。这同时意味着，信耶稣基督的人不再停留在旧的世代，处于罪的状态，而是进入新的世代，处于由上帝预许给后世的义中，亦即他真的成义（gerecht）了。无论犹太人还是希腊人，就算他们在旧的世代真在罪中，就算他们在保罗看来是不义或恶的，他们也会成义，不再伤天害理。上帝的义因此既是信基督的人所切实拥有的义，又是那个使其在上帝前成义的义，通过它，人在上帝面前被认为（gilt）义。成义和被认为义在此并非彼此无涉，而是融为一体。

当然，值得注意的是，保罗贯以不同看待方式考察问题，看待方式的变换也影响到他的dikaiosyne theou [上帝的义]的概念。我们曾提到，保罗的一种看待方式来自犹太律法神学，另一种——或可称为形而上学学式的（metaphysischen）——看待方式则来自极端的启示论式思想（Apokalyptik）。两种看待方式的不同也自然流露到语言表达中。总体来说，启示论-形而上学学的看待方式在表达上多用名词，犹太教-神学的看待方式在表达上多用表示行为的动词。语言表达上的差异取决于内容上的差异，此处恕不展开，我只想指出，在《罗马书》3章 21节中，上帝的义（名词）更多源自保罗启示论-形而上学学的看待方式，而动词称义（使成义, dikaioun）则试图把福音融入犹太神学问题。

以下简单谈一下（名词）信仰[pistis]和（动词）信[pisteuein]之间的区别。在《罗马书》3章21节中既用了名词pistis，又用了动词pisteuein，很具典型意义。根据上段分析，名词、动词并用暴露了保罗分别出于启示论和犹太神学的两种看待方式。尤其此处名词pistis和动词pisteuein同时出现，进一步表明，上帝的义不仅包含实在的、人所固有的义，而且也包含使其“称义”[dikaioun, rechtfertigen]的，即在上帝的审判中宣布人无罪的义。我们必须强调一点，从神学角度来看，上帝的义的概念比称义（dikaioun）的概念更基础。从内容上看，上帝的义与基督登基的福音（euaggelion）以及二世论的联系更为根本和密切。称义与之相比不过是犹太神学的概念，原本用于犹太教中与律法（nomos）相关的问题。因此在《罗马书》1章17节中谈及义的问题时用了“上帝的义将在福音中显露，它本于信，以至于信（ek pisteos eis pistin）”。在此经典并切题的表述中，重点落在pistis，而非pisteuein。

在人们讨论所谓因信称义问题时，无论怎样强调这点都不为过。重点落在pistis还是pisteuein，有很大区别。前者强调信的行为（Glaubensakt），后者强调信的行为的成全(Vollzug)。 这是两种截然不同的行为形态，而当今现代派的新教神学家却已区分不清。他们认为上帝的义对应信的行为，而称义对应的是成全信的行为的人。然而，既然信的行为无疑先于它的成全，那么，在基督教神学中上帝的义（dikaiosyne theou）的概念自然先于称义（dikaioun）的概念。可这在犹太教中无疑恰好相反。但我们的教义讲的是基督教而非犹太教的的因信称义。如果把重点放在完成信的行为，即放在pisteuein，而不关注信耶稣基督（pistis Iesou Christou），不知道这才是与基督登基的福音以及与旧世代消亡和新世代开始的福音息息相关的概念，就成了基督教义中犹太式的因信称义。

并没有分别。因为[一切]世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀（doxa）， 如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。（罗马书3:22b-24）

在3章22节上半句中已经特别说明，上帝的义（dikaiosyne）加给一切相信的人。22节下半句则表明，所谓“一切”（pantes）并非只是修辞意义上的用词，它确实表达了这个意思。一切人不止包含犹太人和希腊人，而且包含所有肉体（pasa sarx）或整个宇宙（pas ho kosmos） 。保罗在第23节中说“一切世人都犯了罪”，这并不等于说人类犯了罪，这里的“世人”又要从保罗形而上学-启示论的看待方式去理解。保罗在此更多是指形而上学意义上的人，而不是非形而上学的抽象的“人类”。他说的是罪的形而上学形式，而非一切人的经验的过错。也就是说，保罗谈论的是亚当及其堕落。在这句中他尚未明说，但该句的措辞及内容的客观性已表明它源于其形而上学的看待方式。在后加的半句“他们亏缺了上帝的荣耀（kai hysteroustai tes doxes tou theou）”中，保罗显然认为《罗马书》的读者知晓亚当问题的细节，他的论述在此基础上展开。一种古老的说法认为，亚当最初披着上帝的荣耀（doxa），即披着天之荣耀的形体。他堕落后，上帝给他和夏娃披上了皮子（dermatina himatia）。他们于是得到这个我们后来者与生俱来的形体（soma）。23节中所讲亏缺了荣耀（hysterousthai tes doxes）应在这个意义上去理解。

考察荣耀（doxa）的亏缺与上帝的义（dikaiosyne theou）的亏缺之间的密切联系，将对我们很有启发。我们看到，上帝的义（dikaiosyne theou）对于保罗来说是人实际所拥有的，而不仅仅是上帝的价值判断。此处不妨用荣誉打个比方——荣誉不止是人在他人评判中所拥有的，同时也是人事实上本身所存有的，人因此可能“失去”荣誉。亚当所失去的荣耀（doxa）当然要比荣誉（time）更为丰富。前文讲过，荣耀的概念与不死（aphtharsia）的概念不可分割。亚当只要拥有荣耀就不会死去。因此世人亏缺上帝的荣耀的说法不仅包含了他们亏缺上帝的义，而且也意味着他们亏缺上帝的不朽（aphtharsia theou）。

接下来第24节中说道“人白白地称义”。所谓通过馈赠称义（dikaiousthai dorean），它所针对的显然是通过律法的事功称义（dikaiousthai ex ergon nomou）。从前，在旧世代中，律法（nomos）还在生效，人只有通过他自身的努力，通过做（prassein）律法的事功（erga tou nomou）方可称义。而此时，自基督登基，我们因得救赎（losgekauft）而称义。不是我们通过自己的事功（erga）把自己从上帝的审判救出来，而是我们恰恰由于自己恶的业被抛到罪的深渊之后，被从牢狱中解救出来。把我们从牢狱中解救出来同时也意味着对我们的复原。我们将重新获得失去的荣耀。我们因着一份馈赠而称义。这与我们只能通过事功而称义的旧世代截然不同。 

救赎（apolytrosis）在“基督耶稣”中发生。下文将进一步涉及如何理解在基督中（en Christo Iesou）的问题。此处需要大家记住，“救赎”是一个实实在在的过程。成义（gerecht werden, dikaiousthai）当然也是一个实实在在的行为。我们不止在上帝的审判中被宣布无罪，而且当我们离开罪的深渊后会实实在在地成义。此处暴露了保罗语言表达上的前后不一，也就是由犹太神学和启示论两种不同看待方式造成的差异。从犹太神学出发，也就是从律法和对成全律法的要求出发，因信称义的概念主要指上帝宣布无罪的评判。从启示论出发答案则完全不同。如前文所述，从启示论出发，因信称义的概念在上帝的义的概念之下，是从一种状态（status）转移到另一种状态的问题。

状态的转换说明，基督耶稣标志了两个世代的交替，而我们因在基督中得救赎而真的称义了。人们当然要正确理解“真的称义”。它用不着从经验上去审视，因为我们称义或不义完全取决于我们所处的状态，而从经验上审视与之毫不相关。“真的称义”只有从福音（euaggelion）角度，从基督登基以及旧世代消亡、新世代开始的福音角度出发才能理解。比如一个犹太人因成全了《托拉》的戒律而被上帝称义，那么上帝赋予他的称义从根本上讲不过是对他成就的事功的最高奖赏。他的称义并未伴随新的状态的到来。打个或许不太恰当的比方，这就等于说，上帝走到犹太人为称义而角逐的竞技场中，在此给胜利者戴上桂冠。状态和状态的改变在犹太神学中毫无地位。人没有发生变化，只是到最后被戴上了桂冠。不能说他是在末日审判时，在上帝称义的评判中真的、确确实实称义了。因为只要他服从律法，他原本——至少在潜在意义上——就是义的，他只需通过成全律法的规定随时保持义。这样，上帝的评判实际上不过在证明经验上已经存在的义。他只能宣布一位兢兢业业成全戒律的人为义。

《托拉（torah）》

老新教所主张的律法意义上的称义，把全部重点放在宣布（Erklärung）罪人为义，在形式上——而非内容上，这点我要特别强调——与犹太教的因信称义同出一辙。犹太教的因信称义与老新教的因信称义，其内容上的区别在于，犹太教中上帝宣布一个经验上为义的人为义，而老新教则宣布人为义，仿佛他在经验上是义的，其实，他在经验上却并非是义的，而是不义的。两者之所以有相同之处，在于它们均把经验的人作为上帝对称义进行评判的出发点，而不是把人所处状态的改变作为出发点。而福音的特殊之处也正在于状态的改变。

福音（euaggelion）是基督登基之福音。这点我已重复多次。这意味着旧世代的结束和新世代的开始。它意味着新的状态代替旧的状态，意味着上帝的义取代罪（hamartia）占统治地位。每一个信耶稣基督的人，都得以从旧世代过犯的苑囿中赎回，不再是那个折磨了整个旧世代的罪的奴隶，他得以从罪中解放出来，因而实实在在地称义了。与律法的称义相对应的实际上（effektiv）的称义是在基督耶稣中的救赎（apolytrosis en Christo Iesou），只不过当人们说到实际的称义时一定要注意，它与律法的称义是两个层面上的概念，因此两者之间不存在可比性。律法的称义从经验的人出发，只与经验的人发生关系。状态的概念在法的称义中毫无地位。实际上的称义相反，它与经验的人无关，它指涉处于新世代的新状态中的人。所谓“实际的”称义——这个概念很容易引起误解——来自基督登基的实际效果，其最终的根基和基础在基督中，或称在基督带来的新世代中。

至于我们是通过洗礼被置入新的、基督所带来的世代中，则不言而喻。通过洗礼，我们同时被置入上帝的义——上帝为将临的世代所预言的上帝的义——所属的状态。这个义就是主所说的，如果我们的义不比法利赛人或经师的好，我们将无法进入上帝的国。我们可以说，如果我们通过洗礼进入上帝的国，即进入由基督开创的新世代，我们也就称义了。我们在洗礼中，在圣事的恩典中获得称义。通过洗礼，救赎的恩典被赋予我们，通过洗礼我们从旧世代状态进入新世代状态。

罗马书

说到这里，我已经超出《罗马书》文本范围，在教义上更进了一步。《罗马书》此处只笼统说到，我们通过在基督耶稣中完成的救赎（Loskauf）而称义。这个救赎并非与福音（euaggelion）、预言基督登基和两个世代交替缺少内在关联，而是与之紧密相连。人子上、下主的十字架的地方，他的十字架划定了两个世代之间的界限，这同时也是救赎（apolytrosis）的标志，因了这个救赎我们自由和称义了。我们不是因为律法的事功被宣布为义，而是因为救赎而变为义。

同一个动词dikaioun（称义、使成义），在犹太神学和基督教神学中含义不同。我们一定要特别注意它出现的具体语境，否则就无法理解保罗每处的具体所指。我再次强调，这取决于犹太神学与基督神学所关注的不同问题。犹太神学关注的是俗世中经验的人，以及上帝在俗世中对人在末日审判中汇总的个别行为的评判。基督神学关注的是形而上学的人，即由不同世代的状态所决定的人。与人形而上学的变化这一根本问题相比，上帝对人的评判无足轻重。而人形而上学的变化取决于他在另一个世代中形而上学的状态的变化。这个变化如宣布基督登基的福音（euaggelion）所显明，真的出现了。这样，遵循律法（nomos）、以上帝宣布律法上的称义为最高境界的、犹太教的因信称义说，就失去了意义和实在性。因为自基督的十字架，就有一个由上帝通过律法和先知预言的上帝的义，借助它，信基督的人以及通过洗礼被置入新世代的人就真的称了义。

这个“称了义”不是人努力的结果，而是基督努力的结果。它不是人因终生为之努力应获得的果实，而是宇宙秩序出现翻天覆地变化的结果。这一变化意味着旧的不义的世代被摧毁，并为新的义的世代所取代。福音讲述的就是这一翻天覆地的变化，宣布基督登基的福音因此也必定是对犹太教中特有的、关于犹太人在上帝的审判中称义的问题的回答。这个回答会令犹太神学特有问题的特殊性隐退，会令犹太人和外邦人有负于（schuldig werden）宇宙整体，而后便可在同样适用于二者的关于基督登基的福音中，向二者宣布，他们将从罪的奴役中得解放，他们将获得真正的义。dikaioun一词以同一方式用到犹太人和外邦人身上，这就说明这个词失去了它在犹太神学中原初的意义，获得了全新的内涵，它需要从新的终末论语境中去理解，而不是仅从字面意思去理解。

众所周知，因信称义的概念在古代教会（奥古斯丁反佩拉纠派的论述除外 ）和中世纪很长时间里都未上升为教义中的核心概念，路德以后才在新教和天主教教义中走到前台。因信称义在古代教会中的地位其实不难理解，因为它本属于犹太神学，唯从犹太神学的命题角度方可理解。基督教神学出现后，从基督教神学命题出发，因信称义理所当然要退至后台。

如果说因信称义在路德神学中重新提出，那它并非像某些人所推测的那样，基于路德对保罗和奥古斯丁的研究，而是因为路德受当时问题意识的驱使，即受中世纪晚期教会实践、尤其是赎罪券问题的驱使。今天新教的教会实践是否驱使人们再次回到这个概念，或者探讨这个概念的具体前提是否存在，倒是值得怀疑。像霍尔 及其弟子那样，重新把因信称义置于神学问题的中心，与其说对于当今新教教会势在必行，不如说是过时的浪漫。我们似乎更应该从我们所面临的现状出发提出神学问题，而不一定用一个古旧而陌生的问题来干扰对它的思考。

上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信…（罗马书3:25a）

挽回祭（hilasterion）一词在希腊语中表示献给上帝的祭品，用以救赎对上帝的冒犯。在《七十子圣经译本》中hilasterion是约柜盖子（kapporet）的代名词。在和好日，人们会用牺牲的血溅洒盖子。也有焚烧牺牲行类似礼仪的，其圣坛边的围栏也可称为hilasterion。现代释词中倾向于把hilasterion笼统译为“用以赎罪的媒介（Suehnemittel）”。而我则倾向于第一种解释，就从与之相应的动词protithemi出发也应该是第一种解释。protithemi在专表祭祀时指“公开设立”。依此基督便是公开设立的赎罪纪念标志，是献给上帝的挽回祭。

保罗继第24节中的救赎（apolytrosis），在此以挽回祭（hilasterion）引出了一个新的图景。针对上文关于hilasterion的解释人们会提出异议——为何是上帝树立了hilasterion，而不是需要赎罪的人。我不解为何会有此争议。即便人们认同里茨曼（Lietzmann），把hilasterion 译为“赎罪的媒介”，同样会得出是上帝而不是人置备了赎罪的媒介。人为赎罪而为上帝奉上的献祭，是上帝设立的。这并不难以想象。如《哥林多后书》5章18节及以下所言，上帝甚至会让我们与他自己和好，而不是人[主动]与上帝和好。

细读文本便会发现，甚至不是基督被作为挽回祭，而是凭着基督的血（en to auton haimati）。实质上用于挽回祭的是他的血。人在订立该赎罪标记中参与的部分只限于信仰（pistis）。经文说藉着人的信（dia pisteos）：是藉着pistis，而非pisteuein。所谓信当然是信基督耶稣，信福音（euaggelion），信基督登基以及旧世代的结束和新世代的开始。以下解释比较难理解的25节下半句和26节。

 要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。（罗马书3:25b-26）

这两句中比较难译、又相互关联的地方在于，它一开始用了“要显明上帝的义”（eis endeixin tes dikaiosynes autou），在句中又用了“好在今日显明他的义”（pros ten endeixin tes dikaiosynes autou）。人们会不由自主发问，这两个相似的表达方式，是否说的是同一回事。第25节下半句中“要显明上帝的义”（用eis的句子）似乎对应赎罪祭品的图像。上帝通过设立带有基督血的赎罪纪念，显明他的义。祭品赎的是以前犯下的罪。文中25节最后一个分句也说明了所犯的是何罪。它们是上帝用忍耐的心宽容人以前所犯的罪。对罪的宽容（paresis hamartematon）当然与对罪的宽恕（aphesis hamartematon）不同。上帝在旧世代宽容罪，意味着他不惩罚，但也不宽恕。这个在上帝的忍耐中出现的状态，当然需要事后——在旧世代结束时有个最终的规范，它伴随赎罪纪念而出现。在这个由上帝设立的纪念中，人们在旧世代结束时献上赎罪祭，赎回上帝因忍耐既未惩罚又未宽恕的罪。在这个意义上，基督的十字架既是人在旧世代的赎罪纪念，又因为它为上帝所设立而标志了上帝是义的。上帝不会以无能为力结束旧世代，而是通过设立赎罪纪念为这一阶段真正画上了句号。这其中就显示了他的义。我认为25节中“显明上帝的义”（eis句）的意义莫过如此。 

第26节中“好在今时显明他的义（pros ten endeixin tes dikaiosynes autou）”的意思则完全不同。25节中上帝的义的“显明（endeixis）”指旧世代，26节中的显明则指新世代。因此文中特别指出“在今时(en to nun kairo)”。上帝在由基督登基开始的新世代的“今时”中显示他的义，“使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”。上帝为已逝的世代的罪设立了赎罪纪念，来在新世代之“今时”显明他的义，就是他自己为义，并称信耶稣的人为义。26节中的“显明(endeixis)”差不多是“揭示（apokalypsis）”或“为人所见（phanerosis）”的意思。综上所述，25节中的上帝的义（dikaiosyne theu [theou]）是上帝的本性，他在设立赎罪纪念中让人认识到。在26节中我们在上帝的义中看到上帝的馈赠，他以此传达给人24节中的意思。

两个世代的区分促使我们对25和26节中上帝的义的双重意思进行区分。在涉及旧世代时，上帝通过设立赎罪纪念，让人认识义是其本性，在涉及新世代时，上帝让人认识到他的义是恩典和馈赠，此时他真的要使信耶稣的人称义。

这当然也意味着，上帝忍耐的时代真的过去了，上帝通过忍耐只是宽容了罪，他从现在开始不仅要真的惩罚罪，而且要真的宽恕罪。这并非如某种流行的通俗观点所言，伴随基督的来临惩罚罪或审判罪的可能受到限制或被取消。所谓对罪的“忽略”，或不惩罚罪，只针对基督登基前的时代。在耶稣以后的时代，罪在今时不再为上帝所“忽视”，但另一方面罪又可以为上帝所“宽恕”。对罪的宽恕与基督出现后上帝真的开始对罪进行惩罚，两者不可分割。两种现象中都说明，上帝在今时真的为义（eis to einai auton dikaion），而且他真的称信耶稣的人成义(dikaiounta)，而不止宣布其为义。

 既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，乃用信[主]之法。（罗马书3:27）

第27节显然又指向犹太人，由此推断，此前所言同样指向他们。这样说的根据在于，“夸口（kauchesis）”一词本为犹太教所特有。《罗马书》2章17节已提到“指着上帝夸口（kauchasthai en theo）”，2章23节又说到“指着律法夸口（kauchasthai en to nomo）”。然而，拥有《托拉》或成全其戒律的没有可夸的了。不是《托拉》不许夸口——恰恰相反，《托拉》招人们夸口——而是信仰的《托拉》使人不能再夸口。此处的“信之法（nomos pisteos）”只是出于修辞考虑才与立功之法（nomos ton ergon）并列。“信之法”使人不能再夸口。我们没做什么，上帝的义便被启示出来。我们不能因参与了它的成全而夸口。相反，只有当我们的嘴被堵住，甚至整个宇宙有罪，上帝的义才被揭示出来。

只有坚持终末论的基本立场，才能去除夸口。如果有人说：“从前我们有律法以及律法的成全，我们夸口律法和律法的成全，今天我们有福音和信仰作为活的满全，作为经历和我们存在的明确证明，我们便只夸口神恩”，即他还只在此界探讨该问题，那夸口就没有真的被去除。这不过以基督教的法利赛主义代替了犹太教中的法利赛主义。也就是说，福音代替律法成为人夸口的由头，信（pisteuein）活的满全或渲染它对于存在的重要性取代了律法的成全，成为人在上帝面前夸口的契机。保罗此处讲，没有可夸的了，是因为信并没有带来两个世代的交替，只有基督登基方能带来。去除夸口，不是通过《托拉》，不是通过信（pisteuein），而是通过信主耶稣（pistis Iesou Christou）。

3:28所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法。（罗马书）

这句话的结尾表明，它同样针对犹太人。称义不因成全了《托拉》的事功，而是因我们信，信耶稣。信（pistis）此处当然是保罗所宣布的福音将至（kerygma）的保证。谁信基督登基的福音，谁接受与信不可分割的洗礼，他便会称义，因为他从过去旧世代的状态转移到了新世代的新状态。

这句话必须完全从保罗与犹太人所探讨的具体问题出发来理解。当它说“人称义是因着信，不在乎遵行[《托拉》的]律法”（pistei choris ergon nomou），我们就要认定，这绝不是针对犹太教内部不同派别之间的论战。第28节没有抽象谈及“泛泛”的信仰与“泛泛”的事功之间的关系，它在谈及信时指的是pistis，即对使徒宣布的福音将至（kerygma）的确信，而律法的事功（erga nomou）指的是《托拉》所要求的事功。简言之，保罗在第28节中就想说明，人不可能在犹太教中称义，人只有在基督教中方可称义。这句并非原则性的论辩之词并没有排除基督徒要在信福音的前提下完成事功——这点在第6章的文字中更清晰可见。在《罗马书》第2章或其他保罗书信中甚至表示，事功是基督徒经受最后审判之考验所必须的。正因为现在，自从基督来临，罪会得宽恕，因此上帝会严肃对待罪并对之进行惩罚，因此也会要求我们的事功。

以上提及的问题，保罗在第28节中并未展开。他只不过提出了《托拉》与福音（euaggelion）、成全《托拉》条文与信仰基督登基福音等一对对具体的相对立的概念。这些相对立的概念并非如路德所言，演绎在同一层面，否则就会把保罗的话看作一种原则性表述，即在律法与福音、成全律法与信仰之间进行选择。而事实恰恰相反，我们必须从终末论以及两个世代交替的角度才能从根本上理解。《托拉》对应旧世代，或者说对应旧世代的是摩西律法、《托拉》戒律的成全以及在成全律法基础上称义的尝试。新世代对应的是福音，基督登基的福音以及属于福音的信仰。到达信仰不是通过持续完成信仰行为，而是通过洗礼，即通过成全圣事，从旧世的状态进入到新世的状态。

众所周知，路德把第28节翻译成：“所以我们看定了，人称义独因着信，不在乎遵行律法。”人们以前就曾诟病路德在翻译时加了一个“独[allein]”字。路德本想通过加这个字更好地再现原文的意思。也因为此，有人今天还在为这一做法进行辩护。如果保罗在第28节中所作的是某种原则性表述，那路德的译法本无可厚非。但如上所述，事实并非如此。保罗在此并未针对“泛泛的信仰”与“泛泛的事功”之间的关系作原则性神学表述，而只是论辩式表述，他不过试图以此说明，夸口是犹太教特有的。若此处并非原则性表述，而只是保罗的论辩性表述，那路德自行加上的“独”字当然就没道理了，基督教特有的在信仰和事功之间的辩证关系，就被路德的一个“独”字摧毁了。——《腓立比书》中的“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意”（腓2:12c, 13），就是表现基督教特有的辩证关系的一例。—— 这就是路德翻译中神学上不甚可靠的地方，他把称义的问题变成了原则性问题，并试图以一个封闭的“系统”为基础对其进行应答。他认为，神不再要求事功，只信就够了。他用一个原则驱除了混乱，引入了一个封闭的、机械的称义运行模式。惟虔诚运动类似痉挛式的反应偶尔打破这种模式，试图通过引入内在过程为称义过程的机械性注入生机。

由此可见，路德加入一个小小的“独”字，却带来无可估量的后果。路德之所以会犯这样理解上的错误，其中一个原因就是，他忽视了对于理解古代基督教富有建设性意义的终末论思想。他的神学思想一方面取决于赎罪实践，一方面取决于神秘主义的命题。而在神秘主义中，终末论无立锥之地，因此路德就把事实上终末论意义上的问题当成了原则性问题。这其中还问题多多，此不赘述。 

难道上帝只作犹太人的神吗？不也是外邦人的上帝吗？是的，也作外邦人的上帝。上帝既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。（罗马书3:29-30）

上面第28节最后说到，人不用《托拉》所要求的事功就会称义，这在第29节中得到进一步支持：上帝不只是犹太人的神，同时也是外邦人的神。如果只能通过成全律法称义，那上帝就只是犹太人的神。与保罗相比，拉比们代表的正是这样一种观点。按他们的说法，只凭借创世，而不凭借律法的神是外邦人的神。故150年左右拉比西缅（Schimeon ben Jochai）提出，上帝不是世上各民族的上帝，而是以色列的上帝。值得玩味的是，保罗在此以一种无可质疑的口气道出了其神学的前提“难道上帝只作犹太人的上帝吗？不也是外邦人的上帝吗？”，仿佛这在当时已得普遍承认。

保罗继续说道，你们的一神论证明，上帝只有一个。故而就不会有一个外邦人的上帝和一个犹太人的上帝。因此这个上帝就不只与犹太人相关。令人叫绝的是，一神论（Monotheismus）在犹太-希腊语中的写法是一位神（eis theos），这被保罗巧妙地用来对付犹太教。如果只有一位神，那他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。介词“由于（ek）”和“凭借（dia）”的变换， 似乎没有内容上的不同，只有修辞上的区别。我上文已说过，称义（dikaioun）不加区别地用在外邦人和犹太人身上，便失去了其最初含义。

这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。（罗马书3:31 ）

此句有两种解释的可能性。一种是把第31节看作与上文一体，那它的意思就是：我们以信废了律法吗？不，我们恰恰以信的律法（nomos pisteos）树立起律法。这种解释引用了第27节下半句的意思。另一种解释是把这节作为向下章探讨问题的过渡。如果我们说信，我们没有因之废了律法，而是坚固了它。由律法预言的信仰，由我们所宣布的信仰，也只能坚固律法。

延伸阅读

面向终末的美德——罗马书讲疏

 (德) 佩特森 著   谷裕  译

410页，44.80元，2010年4月

华东师范大学出版社

ISBN: 978-7-5617-7586-8

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古典诗文绎读 西学卷·古代编 （上、下）

刘小枫 选编   李世祥等 译

988页，89.00元，2008年

华夏出版社

ISBN：978-7-508-04622-8

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（编辑：妙心）

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