七天的故事——《创世记》开篇讲疏

编者按：原文题目为《七天的故事——《创世记》开篇讲疏》，玛施勒（Chaninah Maschler）著， 张缨教授译，选自《古典诗文绎读·西学卷·古代编（下）》，刘小枫教授选编，华夏出版社2009年版，页3-11。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。

隐秘的事是属耶和华——我们的上帝的；但明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。

《申命记》29:28

根据一个古代故事，最宏壮的音乐——由各种天体追踪其合宜的轨道来谱写的乐章——我们是听不到的，因为这声音从我们出生的时刻起就不绝于耳，以至我们无从注意到它。就我们将要研究的文本来说，我们的情况可堪与之相比：它实在太熟悉了——即便对那些从不曾留意它的人都是如此，因而需要一种特别的努力才能听到它所说的东西。为此，我建议我们非常缓慢地、温顺地往前走，尤其要注意[文本的]形式的特征，并且勒住我们要去解析、评鉴、综述的不耐的冲动。

我们注意到的第一件事是，在七天的故事中最频繁地得以重复的一成不变的词是“上帝”——据我统计，达35次之多。

大多数动词——运行（hovering）、说、看、分开、称或称呼（calling or calling our）、[制]造（making）、摆列（placing）、创造（creating）、祝福、赐给（giving）、完毕、歇、定…为圣——都依附上帝作其主语。然而，这其中的有些动词——分开（1:6, 14, 18）、[制]造（1:1, 12）——应该说，由造物主与他的造物所“分享”；其它那些——滋生、繁多、充满（being fruitful, multiplying, filling）——则由不同类型的造物所分享（1:22, 28）；有一个词，“管[理]”（rule）——尽管严格讲来并不由第四天[被造]的大、小光体和第六天的最后造物男人与女人所分享——却看来近乎为它们所分享，因为“治理”（dominion）（在希伯莱语中也用了另一个词）被分派给了后者。最后，在一些特定章句中暗含了名次和动词之间的一种特殊的密切关联，尽管这在詹姆斯王钦定版（King James Version）中仅仅通过带头韵的措辞（alliterative phrasing）显露，这种关联有时表现在一种技术上被称为同源宾语（cognate accusative）的语法结构的使用中。由此，在第11节，地被命令要“萌生青草”（grass grass; tadshe haarets deshe），在第20节，水被命令要“群集一群群有生命的物”（swarm swarms [of ] living creatures; jishretsu hamajim sherets nefesh chajah），而飞鸟被要求在地与天穹之间的区域飞翔（of jeofef al haarets al obe rekia hashamaim）。

迄此，我已经说了名词与动词。接下来，我们再观察文本中一个更为明显的特征：以特定的措辞充当暂停的叠句（punctuating refrains）的使用，其中最主要的是“有晚上、有早晨，[头]一天（one day），第二天（second day），第三天……”，尽管——上帝看他所造的甚好、分开它、为它命名，或奇特的“事便是如此”（and it was so; vajehi chen），也都依次反覆出现；这些说法映衬出“有晚上、有早晨……[头]一天，第二天，第三天……”，恰是因为它们没有累加——它们也同样值得留意。

现在让我们集中到第一天的工作中，先把头一节的意思究竟可能如何悬置一会儿。

上帝的首要行动是将光召唤出来，其它被提及（第2节）以及依次被提及（第4节以下，6节以下，9节以下）的事物——或者多半是非－事物（or perhaps no-things）——无形（lack of form）、虚空（lack of fullness）、暗，以及水，却不能被理解为“造物”，它们被处理为补足的造物（complementary creatures）。

以光为例（“根据[依照]某物”[in the light of which]我们能辨别一事物与另一事物？），上帝的祈使句无需任何中介的行动或过程就等价于陈述句，但这仅适用于被称为一的那天的造物。

上帝看着自己的第一个造物——光，注意到光是好的这个事实，仿佛可以说，即便是他造了它，他看到的光的好（its goodness）却是内在固有的（inherent）。

只是在他发现光是好的以后，他才将光与渊面上的暗分开。自此以后，暗的领地就缩减为夜间（night-time）了。尽管如此，奇怪的是，上帝称之为“昼”的新造物光——好似昼被分派为它的领域，只是——一方面在晚上将新（光）与表面上的旧（暗）掺合起来，另一方面在早上从旧[暗]中将新[光]、并从新[光]中将旧[暗]分辨出来——以后，或者说作为其结果，才被称为[头]一[日]。

当叠句“有晚上、有早晨”使七天故事成为一个具有开端、中间与结尾的故事时，该叠句才听起来在光的创造日带有一个微小的变异：它没有以序数的方式被称为“第一”，而是以基数的方式被称为“一”。

为什么呢？

一个为中世纪解经家注意到的貌似合理的理由是，以基数方式计算预设了重现的单位已然固定。某种程度上，以悖论的方式说就是，只有在回顾时，称为“一”的那天才能被认作一个序列中的第一。

 但或许有另外的理由：创造光的那天可以被称为“一”，以此指示那天的工作要被理解为范式（paradeigmatic）：第2至5节要被记录为设置了创造故事的“基本节律”（the “basic beat”）。就如在一首诗里，倘若基本节律没有一再回响在听者心中，来自该节律的分岔就不会被听见、而其涵义也不会被看见；因而，倘若依次来自“要有……（let there be）；事便是[如此]；看……是好的；将新旧分开；用名字称呼新[的造物]与旧[的造物]”的分岔没有以[头]一天描述中出现的次序被牢记，以之作为比较的标准的话，那么，这些分岔就不会被注意到，而它们的意义也无法得到欣赏。

从卡苏托（Umberto Cassuto）的《<创世记>疏义》中我学会了缓慢的、标志性（emblematic）的阅读，我也想以此来赢得你：在制成[创造的]每一天所做的明细表并对该表进行研究后，我提出类似以下所列的七天工作的安排： 

1	光
2	作为分离者的天
3	地及其植被——介于天上的水与天下的水之间

4	光体
5	鱼与鸟
6	陆地动物与人
7	结束完成了的工作，停歇工作，定安歇的日子为圣

上帝创造的世界

这个表让人注意到一个事实：第四天的工作与第一天的工作相对应，第五天的工作与第二天的相对应，第六天的工作与第三天相对应——在第二天，尽管“天下的水”直至第三天才全然成为其自身，但飞鸟（作为“居间者”的鸟）的居处（locale）造好了；当“湿”（wet）的对立面——代表“干”的地（earth as dry）——以湿的浓缩结果出现时，鱼的居处也已经在第二天即将成就。类似地，第三天的工作为第六天的造物——[陆地]动物与人——提供了居处。第四天[所造]的光体显然与第一天的光相随，尽管它们间的密切关系的原则与联结第二和第五天的、以及第三与第六天的原则不同，除非——根据由第11节的“萌生青草”（tadshe deshe）、第20节的“群集一群群[有生命的物]”（of jeofef）所提供的暗示“生发而成存在”（genesis eis ousian）——这些看上去仅仅是天空、海洋、陆地的领域（regions），作为一种通过动词合并入名次的活力的形式（a form of energy），以光为模式获得理解。这种解读可能听来轻率，然而，在第12节显示出“地”不能在严格意义上服从“萌生青草”（grass grass）的命令后，在第24节，“地”被命令要“生出”（send out）陆地动物，同时，在第3、14、15节依次相应地出现的“光”（or）、“光体”（meora）、“发光”（lehair），这些都可能支持我们的解读。

进一步地深入思索卡苏托的图解，就会看到七天故事仿佛应当分为三部分来解读：前三天、第二组的三天、歇息日。

统领第一组三天的原则显得是分开或区分（separating or distinguishing）。它一直保持到底，因为从一切工作中歇息下来的第七天结束了创造工作，它与创造之前的“无”（the nothing before creation）并不相同，就如一部音乐作品中的节律的休止不同于无音乐的沉寂一样，无论“定…为圣”（hollowing）还可以有什么别的意思，最起码的圣经意义上的神圣观念指：神圣之物是与一般之物相分离的某物。然而，至少根据初步印象（prima facie），从第四天这个中枢的日子起，仿佛有其它原则——运动（movement）——得以加入进来。正是通过反覆出现的模式化的位移，大小光体以及群星才充当了日子、季节、年份的“记号”（14节以下）；而在描述第五天创造水生动物与鸟，以及后一天创造陆地动物与人时，用的是极为不同的有关位移的动词（群集、飞、爬、走[踏]），好似既要强调第四、第五、第六天所造的移动物是相似的，又要强调它们根据其运动种类的不同而不同。

倘若你继续研究92页[按：原文页码]上为卡苏托所激发的模式，你会发现在第二与第四天之间、第三与第五天之间、第六与第七天之间、第一与第七天之间，同样有重要的密切关联。而这一点提示了一个重大的问题：有没有可能《创世记》开篇的七天故事以音乐的方式而非历时的方式（musically rather than chronologically）使用时间间隔与次序？或许，作者的意图是传达可见世界的组成部分中的诸关联秩序（orders of affiliation）而不是要讲述在t1、t2、t3……等时间点“发生的事件”？

在本文开头，当我说圣经像天体的音乐，对我们而言听着太熟悉，我的意思是——比如说——只有借助对非希伯莱起源传说（non-Hebrew tales of Beginnings）的“研究”，我们才能欣赏有关七天故事的这样一种音乐式解读的最有力论据。

每个人都知道圣经充斥着各种族谱（genealogies）。有时候，整个一章都用来记录谁谁谁生了谁谁谁，谁与某人结婚，依次又生了谁谁……但性的关联以及祖孙关系或同胞关系却严格地、仅仅为人类而保留——无论涉及的是个人、宗族、还是国家。然而，在有关起源的非圣经故事中，传达秩序关系（order relations）的最盛行方法正是族谱。圣经于是不得不为关联、次序、上、下等级（sub- and super-ordination）选择另外的象征。

在圣经中，暂时性与听觉（temporality and hearing）看来扮演着性与视觉（sexuality and seeing）在——比如说——希腊传说中的角色。但音乐性可能是言辞（words）的更佳选择。

现在让我们从先前的文本现象转移到解释中。七天故事到底就上帝、人与世界给予读者（或听者，因为文本[起初]是用来吟唱的）怎样的教育？

上帝是首要的语法主体，但上帝的本性与诸多属性（his nature and attributes）却没有得到说明。只有上帝的行迹（his deeds）获得报道。不仅现代读者从外部（ab extra）带进文本的神学称谓（全能、全知、仁慈[benevolence]）并未被提及；而且我提请注意的文本的有些特征似乎还妨碍了其涵义。例如，在第二天，当上帝说“要有天穹……让它成为一个分隔者……（Let there be a firmament...and let it be a dividor）”，这个“要有”不像第一次[按：指上帝说：“要有光”]，在指定的造物产生之前，它以“上帝造”为中介，而这同样地适用于[上帝]每一天所说的创造话语——除了第一天，或许还有第七天。这难道不是暗示了神的权力的某种延缓（some stay of divine power）？

再如，叠句“上帝看它是好的”在第六天看到他的创造的全部并发现它“甚好”（very good）时达到顶峰，这句话似乎假设了甚至上帝也必须回顾他的工作的开端，以便了解它是否好、是否完满。

至于[上帝的]仁慈的特性，我们确实可以根据福音书的推论原则（马太7:16以下）对此得出结论，因为只有在上帝发现了他的工作结果是好的之后，他才允许混合了新与旧的晚上降临；但这是一个结论。

或许，关于上帝的本性与他的创造之间的关系，我们还有更进一步的暗示：上帝直到按自己的形像造了一个存在者之后，才选择停歇了他的工作。显而易见，直至在创造中有某样东西在上帝面前如同大小光体和群星在光面前那样，上帝才当创造是完成了。

亚当与夏娃

然而，当上帝说：“我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人”时，他的确切的意思究竟是什么？他有意使人是什么、或要使人成为什么？在何种程度上，这即将出现的两性的造物符合上帝的计划，我们（还？）不得而知。显然，在26节开始处的说明性同位成份（explanatory apposition）中，我们被告知，人要管理（来自一个意为“蹂躏”[tread down]或“治理”[govern]的词根）海上、空中、陆地的动物，但既然我们在这开头一章中了解到的上帝不是作为统治者，而是作为创造者，那么[人与上帝]相似的这个方面就不免有些令人困惑之处。

只要圣经还在被研究，第26节的另一个奇怪的特征就会被注意到——上帝说：“让我们照着我们的形像，按着我们的样式造人。”这里的复数不可能指示[上帝的]威严，因为古希伯莱语（Classical Hebrew）缺乏这种构造。因此有假设说，复数的动词与代词的出现是因为在七天故事中，从始至终用于“上帝”的希伯莱词[elohim]具有复数的形式（阳性名词的复数形式以[后缀]-im为标志）。斯拜塞（E. A. Speiser）及其他人通过指出在阿卡得创世史诗（Akkadian creation story）《艾努玛·艾利士》（Enuma Elis）与圣经的创世故事之间的类似，阐明了这样一种假设：当上帝说“我们”时，他诉诸的是诸神议会（the Council of the Gods）。然而，就如中世纪犹太解经家拉什（Rashi；在回应一种虔诚的解读——在我看来，这恰是现代不虔敬者的一种不同形式的言辞——时）指出的，第27节（在此用的动词是“创造”而非“制造”）又恢复到单数形式，就像在先前的篇章中那样。运用我先前观察到的（90页）某些动词的“被分享”，如果把这里的复数作为上帝的邀请的表达——他诉诸他先前的诸多作品（his preceding works），招呼它们在造这个将要统治它们的造物时与他合作——就能更好地理解这个奇特的复数。从11节开始，仿佛上帝不断在敦促他的造物们突入进一步的完满却助长了它们的不足（insufficiency）。确然，在较早时的第6节，难道不是天——如上帝在第4节尾那般——要成为一个“分隔者”？

我们被传授的许多关于人的事，在洞悉关于上帝可以了解到的东西（to discern what is to be learned about G-d）的尝试过程中已经浮现出来了。但文本中有两个特征迄此仍未得到明确的关注。

第一个特征——施特劳斯以及其他人提请注意的（在[原]注10提及的演讲中）——是：尽管31节向我们确认上帝所造的“一切”——假如你愿意的话，可以说“创造的体系”——“甚好”，在这一体系中却有两个成员——天与人——没有被各自分别地称为“好”。天与人这一共同的缺失之间的相似性是否告诉了我们一些关于人的事情？而我们能否由此推断，将“上”与“下”分开的造物的不确定性（天容纳了与下面的水相分离的上面的水）与获得善与恶的知识的造物[按：指人]的不确定性，在某种程度上乃是作为整体的创造的显著卓越的一个条件？

另一个特征要求揭示将28节与29节并置的涵义。如前文提及的，第28节似乎要说，人按上帝的形像所造的至少一个因素在于，只有人被赋予了对天底下的其它位移物的权威。第29节告诉我们，这个有权威的造物不能吃他的“臣民”（subject），但，第30节继续说，人要与这些臣民分享食物。人与兽都被设计为素食者（vegetarian）。这难道不是意味着，无论上帝赋予人的权威如何，无论理解上帝的原初设计可能有多么困难，人的权威并不意味着剥削？进而，只要我们囿于七天故事，上帝的原初意图就显得至多是：男人要成为“大光”而女人要成为“小光”，两者都是统治者，但他们并不相互统治，甚而他们也非群星的统治者。

关于世界我们得知了什么？注意，首先，没有这样的词出现。“天－地”的二分（the dyad heaven-and earth）似乎取代了它[世界]，只有上帝是一。

它们[天－地]并不如我们如今所知那般相互衔接、有居住者、并整合为一体。不过，第1节很快告诉我们，对于存在的完满，我们主要的感激并非归于作为原初的一对创生者（Begetting Pair）的天父与地母（Father Sky and Mother Earth）。还有一位（One）超越于他们。这种对“自然的虔敬”（natural piety）的阻挡，我视之为圣经开篇那节的真正意图。我喋喋不休地重申这一点，是为了防止对该故事的如下普遍误读：“上帝首先所造的是天与地。然后，他造了光……”这样一种解读显然使我们此后得知的事实——“地”直到第3天才变得卓然独立，而天作为一个分隔者，则在第2天就产生了——变得不可理解。

不仅天与地并非原始的一对，而且它们本身并非被产生的（begotten）；它们及其组成部分既不像某些哲学理论所说的那样由上帝散发出来，也不是由原子或诸如此类之物的偶然碰撞逐渐产生出来。它们是精心周密的神的规划、分化、制作（divine planning, differentiating, making）的结果。作为一个整体，它们“甚好”。它们不仅被视为整体，而且得到严肃的考虑：世界中的次要的诸整体也是好的，可能的例外就是最接近于像创造者本身的那些东西——天与人。

文本中从未曾提出上帝为何创造这个世界的问题，在其中也没有什么提议我们应当问这个问题，不过，在世界中的每一个存在者——不仅是人——都被命令产生其固定的或移动的种群：海及其鱼；天及其鸟；太阳、月亮、群星均有各自的功能，人同样如此。通常，分派给造物的工作仅仅是自我永存（self-perpetuation），这可能看似令人失望，直到我们认识到，七天故事的主题是上帝寻求物种的多样性（variety of kinds）的永存。

换言之，根据圣经的叙述者——无论他是谁——需要努力以及赐福来防止回复到那种存在的同质化状态（that homogenized state of being）——这或许可被称为“非－存在”[状态]（non-being），因为它不再或尚未是任何确定的存在。 

（编辑：Agallis）

延伸阅读

古典诗文绎读 西学卷·古代编 （上、下）

刘小枫 选编   李世祥等 译

988页，89.00元，2008年

华夏出版社

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古典诗文绎读 西学卷·现代编 （上、下）

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