丁耘丨道体学与《中庸》大义

此文为丁耘《道体学引论》第三章节选部分。

一、道体学与《中庸》

前文推阐道体之义，不一而足，颇以诚体、易体释之。据上篇第一章，诚体即易体也。据下篇第二章，则易体即道体也。道体有三即一贯之义，易则有三名焉。道体之为易体，则三即一贯之义，不外乎易之三名。唯易之三名，漠然并置，仿佛无体无用焉。疏之以道体之义，易有三名之玄义乃能一贯。道体三即，唯除虚静，其名相仿佛于典无据焉。疏之以易之三名，道体三即之义乃能贯通中西，平章儒道焉。下章总论西学统宗。此章于中西之贯，略论存有；而后可判儒道分际。

道体、诚体、易体，一也。诚体显其至诚专密，隐其虚寂无为；易体主其虚无感动，次其不易存有也。道体也者，贯通诚体易体，显诚体之隐，存易体之易也。诚体之所显，于道体当即活动即存有也。易体之所主，于道体当即虚静即活动也。诚体与易体一也。贯于道体，则成性、不易、存有三者，一也。

亚里士多德

以易体疏解道体，则即虚静即活动即存有，当即易简即变易即不易也。即虚静即活动者，虚无感动也。即活动即存有者，至诚专密也。犹以变易当活动，以不易当存有也。存有也者，于西学或当“是”、“在”、“存在”，而不无盈余焉。不易之为存有，盖取《乾凿度》天地成位之义；[1] 而尤富成性存存（“存”），万物化育（万“有”）之义。此盖蕴变易之义于不易之中。故存有非截然不易而已矣，即变易即不易，则即活动即存有者是也。西学之“是”，其义曲折。亚里士多德第一本体如解为“即活动即存有”，亦非毫无存存不已、万物化育之义，而其天地成位之义则匮。此义当于海德格尔域中四大（天地神人）之说略见其征。海氏虽仍乏成性存存之义，其学转“是”于“有”[2]则显而易见焉。要之，以易学之“即变易即不易”义通道体学之“即活动即存有”义，于《易》、《庸》皆有其证，而尤能判摄西学之“存在”（“是”）焉。

故道体学三即一贯之义，不可改易也；而其“活动”、“存有”之名相，则契当前之机而用焉。质言之，当定之以《易》、《庸》，“活动”之义，唯“无息不已”、“变易”；“存有”之义，实“不易”、“成性存存”也。夫唯《庸》之性，可独名大用焉。于西学当“存在”，于理宗当“天理”也。而“存在”、“天理”皆未尽“性”之义也。于西学，“性”非独含“存在”之义也，亦含“是”、“本质”之义也，非独含“自然”之义也，亦含“理据”之义也。所发歧义虽多，不碍其纯粹正大也。夫成性也者，“天地设位，易行乎其中”也、“致中和”、“天地位”、“万物育”也。于理宗，则尤可辩此“性”也。程子不排告子“生之谓性”之说。[3]朱子注“天命之谓性”则谓“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。於是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”又注“中和”谓：

喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。

《语类》虽析“性”理尤密，[4]而《章句》盖朱子正说之处也。此说甚精，近千年来天下士子景从也。其吃紧处盖有二重焉。其一，朱子虽注性为理，非直以性理全然为一也。盖理在天则不曰性，唯天所赋于人，在气与形中，方谓理为性。其二，性情虽有未发已发之对待，而统之于道之体用，则性情不二，盖如体用焉。

朱子之学，大宗也。素称极深研几、辨析精湛。[5]然此处不能无《中庸章句》之疑义焉。疑义之一曰：天能赋理合气，天与理一耶？二耶？如一也，理则自无气自行，理静气动之说[6]乃破。如二耶，而天能令理气合，则天高于理气，非理气所能尽道也。疑义之二曰：天能赋理，此赋（命、令）于天，外耶？内耶？用耶？体耶？天必然赋理，则天无外乎命也，天理流行为“莫为”；天任意赋理，则性命偶发也，天理流行为“或使”。《庄子》固云：“或使莫为，在物一曲。”[7]于理学，“或使”之曲尤甚，盖以性理为偶在，则裂天与性为二矣。故理宗当立天必然赋理之义。则天、赋、理当一以贯之也。疑义之三曰：天下之理皆由“天命之性”出，而性又训理，为天所赋，则天下之理必不同于天理也。则性理与天下之理，其别何在焉？疑义之四曰：用也者，体之用也；体者，用之体也。性为道之体，情为道之用之说，除非以为道于性为用，于情为体，故两兼体用而言；则实以性为情之体，情为性之用也。朱子于《中庸章句》首章训道，不一而足。或以路训道，曰：“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。然则路有何体用也？或以理训道：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。”则当行之路，无非当行之理也。于是道统性情，赅体用言，而性情不二。然则《中庸》首句分疏天、性、道、教甚明。以道为理，则与性无别焉。[8]故以理宗注《中庸》，混同心、情，[9]而不能调和情理。更有甚者，天、道、性同为一理，而不可别也。此于理宗之内，反复辨析，或可融贯也。而于《庸》、《孟》等难合。

朱子

朱注仍不无可用处。朱注虽未及性情不二之说，而由其注非不可衍也。然而朱注之情，非直谓喜怒哀乐之类，当作“发而皆中节”之情，或情之正者解。中节之情，即孟子所谓心也。性情不二者，“尽其心者知其性也”之谓也。故朱注能破心性二本而未彻也。其之所以未彻，盖混同天、道、性、理也。其曰“天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”斯语因道体定性，似有所见，而以之为经解则误矣。朱子之误，误于理宗混同天道性命于一理。宋儒强以一理打通先儒之说，固有吾道一贯之志，而不能尽道体学之精微也。先儒诸典，均有节目次第。《易》有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；《庸》有：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；《论》有：“夫子之言性与天道,不可得而闻也”；《孟》有：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”、“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”。平心理会此数语，当知天道性命心气等等，虽不可离，而亦绝不可混同。天道性命心等，是先儒第一要义也，道体学之干也；理气等，是随机指示义也，道体学之支也。虽为支脉，亦不在道体学之外，名义亦非不正也。而理宗之说，以支为干，以理为道体。于后儒心、气二宗已不能尽合矣，遑论先儒？理宗与先儒纠葛所在，犹在于“性”。盖理宗入室操戈，以理代性；然后先儒一切经籍，凡论性处皆代之以理，道体之全遂晦焉。道体也者，即虚静即活动即存有。其成也，显也，唯在一性。故性也者，道体学之势在必夺也。朱子以道体定性，其说虽非，其志可嘉。盖从道体定性，从先儒诸典定性也。

孔门高弟，以不得与闻“性与天道”为憾。[10]儒典直言“性与天道”者，首推《中庸》。[11]《庸》之学，兴起于北宋，乃至及于方外。周张程朱，皆尝致力焉。朱子注集诸儒大成，独能笼罩后学。则宋儒理及气宗，于《庸》其开导之功也伟，其耽误后学也深。盖以理、气解性，皆未能尽也。周濂溪以《易》说《庸》，[12]辞约意远，以诚与性命为第一义，或非理气所能尽也。然其学未粹，无极太极、以静立极之说，颇启疑窦，若非理气，亦不能澄也。《通书》精悍，或未能周释《中庸》。然周子以诚贯《庸》，以《易》解诚，的是大宗匠手笔，非他子所及也。

本论与周子同处，在以《易》解《庸》；与周子异处，在以“性”贯《庸》。此非义理殊异，盖诚即性之大义。所殊者无非在经解。《庸》真直贯“性与天道”者也。以性命起，以天道结也。性与天道不二。其之所以不二者，独在“诚”也。而性与天道乃儒家义理之所共，《易》及诸典皆措意焉。而“诚”则《中庸》入此共学之不共法。诸典偶及之也。故“性”与天道乃《庸》之题目，“诚”乃《庸》破此题之文章。故周子以“诚”贯《庸》固是，而以“性”贯《庸》也尤切。盖“诚”之所在，即“性”之所在也。周子以诚释性，尤切于以“理”释性。而至正大者，莫过循《庸》之本经以释性也。盖《庸》自有其释“性”之道，既未及理，亦非劈头即出其“诚”也。周子能体诚说诚，而未循经解诚。朱子见“性”虽未切，其循《庸》解诚之功，颠扑不破也。能循《庸》解诚，终能见“性”也。盖“性”乃道体终义、成义也。

故说性之精，莫过于《庸》。而《庸》之说性，岂止首章首句，实无往而非说此“性”也。成性也者，道体终义也，天道凝于人道也。故依经释道体终义，当贯《庸》各章，复合于《易》，然后可解。

二、教与明：《中庸》大义（上）

能贯《庸》之诸章而分判者，朱子也。《中庸》凡三十三章，朱子判之为三分。其一自首章至第十一章：“右第十一章，子思所引夫子之言，以明首章之义者止此”；[13]第二自第十二章至第二十章：“右第十二章。子思之言，蓋以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之”；[14]第三自第二十一章直至篇末：“右第二十一章。子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意。”[15]其中第一、二分，皆以明首章之义也。其第三分，则明第二分末章（第二十章）之义也。揆朱子之意，则首章至高无上，三分直接间接，皆以推阐首章之义也。次重者则第二十章。此章乃始终之津梁。既以明篇首，复为第三分篇终所明。篇首者，性也；篇终者，天道也。则第二十章者，贯通性与天道也。

《中庸章句》

朱子精于判析，其科判无大误也，[16]唯提要未切。首章精义，非独在道，尤在性也。盖首章首句即言性。道则因性而定。率性之谓道，则修道无非治己[17]以循性。第二分仅谓其杂引孔子言不确。第一分第二至十一章，皆引孔子言也。故第二分之殊特，不在引孔言证首章，而在因孔言引出“诚”之为道。孔子之言重人之为道，而后引出天道。子思之言往复论天道人道。孔子、子思之说，皆以诚立之也。盖《庸》之为庸，在说性以诚，而以诚贯乎天人也。《庸》立道一大本，贯乾坤、合天人，皆以诚也。[18]朱注以为第三分各章轮迭，分说天人，如二十二、二十四、二十六皆说天道；二十三、二十五、二十七皆说人道。盖析之为二也。析之未尝不可，然有析无合，则见支离。即令朱子各章提要无误，如此轮转，正《庸》即人即天，即天即人之义也。非分说天人也。[19]遑论诸章浑沦，实兼天人言。

故朱子科判，以为全篇因首章而出，无误也。此即其《章句》引程子所谓：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”[20]之义也。然朱子以其书散合之要，皆在“道不可离之意”，[21]则义有未安焉。朱子既以理注性，当明此“理”即首章首句之“天命之谓性”。非独义理如此，文字亦如此也。散合之间，其独复述也。天命之谓性，应在篇末，即所引《大雅》诸篇，“维天之命”、“上天之载”之意。而中所谓散者，实非散也，体微推极也。其体也，推也，要在一“诚”。全篇皆解首章也无误，而首章之要，在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。此三句之要，亦以率性之谓道接应天命之谓性。以修道之谓教接应率性之谓道也。首章三句之后，皆“修道之谓教”也，故其“道不可离”云云，非直论道也，论教也。盖道如何不离？唯教而已矣。全篇推“修道之谓教”之意，至第二十章造乎其极矣。第二十一章以下，乃从修道之谓教逆推率性之谓道，“君子之道”、“圣人之道”，反复其道也。于第三分，从此道回向“天命之谓性”而已矣。其由散而合之枢者，诚也。以此诚所回而合者，无非性也，天道也。

朱子体其书始末要义既有微安，则以之贯乎诸分诸章，亦不能无憾矣。此间不揣辞费，略撮诸章之要，以明全篇散合之间，所一贯者何在。

第一分凡十一章。朱子注第十一章云：“子思所引夫子之言，以明首章之义事明之。”斯虽无大误，其实未切也。首章之义，其要在天命之谓性，其门在修道之谓教。故第一、二分，皆在教上用力。然而《中庸》之教，自明诚也、诚之也；非同他典，止于三达德而已。故于第一分，知仁勇固为修道之门；然而于第二分，即以一诚贯三达德矣。三达德，儒门共法也；以诚贯三达德，《庸》之不共法也。于第三分，则非但以诚贯修道之谓教，更以诚贯率性之为道、天命之谓性也。

朱子于第二分，其解固有精卓处，而其未切处，犹过于第一分。此分之要，全在于“诚”。而诚之所以能贯德者，归根结底在于能贯道也。故第一分因教论道，第二分则因道论教也。第二分之首，即“君子之道费而隐”章。朱子谓：“子思之言，蓋以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之。”谓以下八章推明此章，是也；谓此章明“道不可离之意”也，未切。夫教也者，修以不离道也。第一分论教也，在于中庸，“君子而时中”；第二分之论教也，在于诚。夫诚也者，中庸之体也；中庸也者，诚体之用也。夫中庸也者，语似人道也；夫诚也者，即人道即天道也。故君子之道，天地之道也。君子之道，曰致中和，曰费而隐，曰暗然而日章。天地之道，则曰不见而章，不动而变，无为而成，曰为物不贰，生物不测；其实不二也。中、暗然、不见、不动、无为，不贰，皆隐也；和、章、变、成、不测，皆费也。隐微广大者，诚之体用也。故君子之道，无非诚之道也。诚赅天地圣人，故君子之道，则由人推至天地，由素位推至圣人也。君子之道，及其至也，察乎天地。第三分极言其配天乃至同天，广大、无疆、不测。唯其配天同天也，恐人希高慕大，蔽于天而不知人，故于第十三、十四、十五章，反复开导，“素其位而行”、“道不远人”。此即第十二章，“造端乎夫妇”之谓也。唯“道不远人”，非云道唯在人也、唯切近卑下者也。第十五章云：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。则君子之道，必有高远者存焉。荀卿责庄生“蔽于天而不知人”，[22]其理固无误也。然二端皆不可执也。揆《庸》之意，知天道必自人道。人道之卑近则夫妇，其高远则圣人。圣人则峻极于天，即人即天也，即天即人也。君子之道，造端乎夫妇，造极乎天地也。君子之道推乎其极处时，几不可辨乎天人也。所谓庄生蔽于天者，盖庄生虽有圣人、真人、至人之道，而绝非造端乎夫妇也。庄生以天人为二，尤以圣人、夫妇为二也。《庸》之教，非无天道也，唯必显乎人；非无圣人之道也，唯必造端乎夫妇。《庸》第三分所重，圣人之道也。于圣人之道乃明天人绝不可二也。天人一于性也，一于诚也。故第三分必由圣人之道回向“天命之谓性”，而第二分之第十三至第十五章固谓道必造端于人，第十九章则云：

故为政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁……故君子不可以不脩身；思脩身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。[23]

则非人不足以成天，而非天亦不足以知人矣。此处朱子注云：

……故思脩身，不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人。亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天。[24]

朱注不确。盖修身，事亲皆原乎天理，《庸》何必推至知人，方曰“不可以不知天”？郑孔注疏与朱有异，亦未切也。《庸》经文于修身事亲、知人、知天之下，即：

天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。[25]

此盖承上文之意而申者也。上文所谓“修身、事亲”者，盖属达道也。[26]知人者，知也，[27]盖属达德也。而知天者，所以知人也。即所以行达德者也，一也。此处朱注为：“一则诚而已矣”，甚是。故同章又云：“……顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”顺乎亲者，达道也。反诸身之诚，知也，[28]达德也。明善、择善固执[29]之谓也。此所以行达德者也，即所谓自明诚者也、诚之也。

修道之谓教，于第二分即君子之道也。君子之道，一诚而已矣。故第十三章谓君子之道费而隐。必造端乎人，能造极乎天，此“费”也。第十三至十五章，昌言其端、极之“费”也；第十六章，则始言其“隐”也,而不离其“费”。“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗……夫微之显，诚之不可揜，如此夫”。“诚”字于此处首出也，直承“费而隐”来，则君子之道即诚也。其“视之而弗见，听之而弗闻”即“隐”也，其“体物而不可遗”即“费”也。

“诚”字既出，经说转深，遂自此第十六章直至第二十章，皆以“诚”说“修道之谓教”矣。第十七至第十九章，孔子述舜、文王、武王及周公。此四君子也，位功或异，志德则一，夫子概归之于诚。第二十章答衰世时君之问，则导之以诚。时位虽异，诚则一也。此即所谓“君子而时中”，“君子素其位而行”，而其“所以行之者一也”。天生烝民，有物有则。物异而则同。天命之性，率性之道乃同，而人之所从出修道乃异。其异者无非时也、位也。夫妇之近，文武之烈，无非时位也。而其所以行之则同也。故《庸》谓“时中”、曰“素其位而行”，时则异也，中则同也。位则异也，素而行之则同也。同即不易也，时中也者，即变易即不易也。盖即所谓中“庸”而已矣。经之第二分演诚。中也、所以行也，诚而已矣。故经第二分之干，摄诸异于诚也。而第二分末第二十章引孔子，语似于诸异又有所别矣。经曰：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。[30]

《礼记正义·中庸第三十一》

郑玄注曰：

言“诚者”，天性也。“诚之者”，学而诚之者也。因诚身说有大至诚。[31]

孔颖达疏曰：

前经欲明事君，先须身有至诚。此经明至诚之道，天之性也。则人当学其至诚之性，是上天之道不为而诚，不思而得……。“诚之者人之道也”者，言人能勉力学此至诚，是人之道也……以圣人性合於天道自然，故云“圣人也”。“诚之者，择善而固执之者也”，此覆说上文“诚之者，人之道也”，谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事，而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。[32]

朱子注曰：

诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，則必择善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。[33]

郑玄以天之道即天性也，则诚即性也。人之道即贤人之学也。则此章似别天人、圣贤也。其实此章别中有合焉，异中有同也。圣人合天人，教学合圣贤也。盖圣人之德者，非即云天道也，乃“天之道”也，天道在人中者也。故朱子之语甚微：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”其“则亦”二字，即以圣人之道为“天道在人中”之谓。盖第三分极言此圣人之道也，即圣人之道而显天人不二分也。唯朱子虽明天人不二，未显扬圣贤不二也。其实“贤”字于经本文数出，不与“圣”对也。郑君谓，“学而致此至诚”，是也。既致至诚也，即圣人也。后经“至诚、致曲”之说，亦无非此义耳。圣贤只是性教、生学、顿渐之别，其归一也。故子思于第二十一章大书曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。诚则明矣，明则诚矣，明其非二也。清儒孙夏峰云：

性而得之与教而得之，虽以之分天道、人道，然其事同于诚、明耳。诚、明固相须而不容相离者也，则性、教亦何以別哉？但得人天合一，正不必问功力先后。一部《中庸》，皆是著人从教下手，彼高天事而薄人功者，皆不明之甚者也。[34]

孙说甚是。岂但天人也，性教亦合也，诚明亦合也。天人所合在诚，性教所合在性。诚固性也。盖《庸》所发者在性，道固率性，教亦无非反性、复性也。《庸》之主干，由诚说此性。合天人圣贤者在诚之。诚之即自明诚也。体此明德者唯文王。《庸》述圣贤，自颜回、子路而上，不一而足，而以文王为主。盖《庸》之于六经，所应在《易》、《诗》，尤以“诚”、“天”应乾坤，“明”、“命”应《大雅》、《周颂》也。文王作易，其有忧患乎；[35]而《庸》云“无忧者，其唯文王乎！”[36]忧患也，无忧也，时位而已。夫时中者，夫素其位而行者，舍文王其谁乎？乾之六爻，周人体之尤深也。初九至九四，文王之爻也。[37]《维天之命》，太平告文王也。《大明》，文王有明德，故天复命武王也。故文王之道，明而诚也，人而天也，教而性也，贤而圣、德而道也。故即文王合一切异，立诚之一本、天之一本、性之一本也。此《庸》第三分之大义也。姑略申之。

天人圣贤之不二，乃由“诚”、“诚之”之语可知也。道无二本，故夫天人，语虽二端，而实一道也。上文因《易繋》，用明道语立天人无间断语。此因《中庸》立之也。实则《庸》立此义，较《易》尤显。盖无论天人，《庸》皆以一“诚”字包之。诚者天之道，第三分“至诚无息”章示之尤密也。诚之者人之道，第二分末章引孔子对哀公问举之甚详。故明乎善、择善而固执之，即“诚之”之实也。而经之于“诚之”，虽举其实，未释其名也。至诚既为天道，则人道之名，盖与天共矣。人道共天道之名，何耶？“诚”与“诚之”并举，犹《大学》“明明德”与“明德”并举矣。前文引明道“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此别有个天地”。三处之理实同也。盖《学》之教，唯主自明诚，故从明观诚，诚体即明德也。即工夫即本体也。《庸》之说，则立自诚明，以诚体观明，则明不过诚之也。此因本体定工夫之名也。

《庸》以“明”谓德，《诗》、《书》遗教也。以“诚”名道，反摄明德，名之以“诚之”，先儒忠信之道也。而明道“天地之化”，源于《庸》“天地化育”、“大德敦化”诸语也。故孙夏峰注第三十章云：“天地之化，散之为物，运之为道。”[38]然则“天地之化”，无非至诚之道。于是明道之意可见焉。“诚之”之于“诚”，犹“体之”之于“天地之化”也。即此“诚之”即是“诚体”大用。体用不二，工夫不外本体。诚之者何？“诚”天理流行也。诚必流行，否则内外不合，[39]即非诚矣；流行则必因人而诚之。此即天命之谓性也。故《庸》以“诚之”名人道，立天人不间断义，遥应经文始终焉。此义于第二分止提点而已，于第三分说圣人之道则确立矣。下顺第三分全文，缓缓诠之。

天人如有二，则圣人之道不能立。性教如二，则圣贤乃二焉，圣贤既二，天人亦二焉。君子素其位而行，夫圣人者，无非乾九五之君子。乾卦，天道也，亦君子之德也。故周易首卦，即名天人不二大义也。而《庸》第三分说圣人之道虽详，终亦归乎天命之性矣。天人既不二，则圣贤终亦不二也。圣贤不二，盖性教终不二也。则《庸》之破二显一，要之归诸于“性”。经第三分首章子思之语，盖破诚明之二，性教之二也。经谓：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”此章之“明”，朱子以上经“明乎善”注之，而又以为：“明者，择善之功”。郑君则径注为“明德”。二说皆是，虽有参差，而可合也。

《庸》多独言“明”，唯经终引《大雅·皇矣》，直言“明德”。虽经所引诗不囿于《皇矣》，然多涉文王。《庸》之终章尤反复引《诗》，以结全经。则《庸》之意，固当参《诗》而显焉。天命、明德，《庸》之主干也，根植于《诗》，发扬于《庸》也。《庸》之所以发者，性也，诚也。《庸》据之以发者，易道也。《庸》籍之以发者，文王也。盖文王即作《易》之圣也。纯亦不已，固周之德也，在人见于文王，在经见于《周易》也。《诗》之天命、明德，皆以之咏文王也，《易》之乾坤，亦所以赞文王也。《易传》之赞乾，亦有德有明矣，所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明”。依郑君残注，此明亦无非照临四方，实同明德矣。[40]故揆诸各典，尤依《雅》、《颂》，文王之明，固明德也。而《庸》《学》交涉，亦多在明明德也。经终引《皇矣》，其文重，其意深。遥应天命之性焉。《庸》述圣人之道以全性教也，以文王体圣人之道也。《诗》咏文王，则主之以“明”、“明德”矣。《学》兼引《诗》、《书》；《庸》则引《诗》，未及《书》也。然则解《庸》之“明德”，当以《诗》为主，次及《书》；而《庸》以“明”独出而对“诚”。于《庸》，不解“明”则不解“明德”，不解“诚”则不解“明”矣。《庸》之苦心孤诣者，尤在一“诚”，而以之转接《诗》、《书》之“明德”，亦以之转接夫子“知”、“仁”、“勇”、“性与天道”、所赞之“乾”、“坤”也。然则《庸》解《诗》、《书》之“明德”，固有其道也。郑君朱子之异，于斯可合。

宋学解明德，谨严完备无过于朱子《大学章句》。其注“明明德”曰：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[41]

则明德含万理，明明德则去其气性昏昧，复其理性之明。朱子尝以磨镜使复明喻学人，盖亦理学常用之譬也。[42]《大学》一经，为四子书之首，宋明儒聚讼不休，尤见其重也。故朱注流布极广，素见尊信也。而汉唐旧注，实与宋学大相径庭。郑康成注曰：“明明德，谓显明其至德也。”孔颖达疏曰：“谓身有明德，而更章显之”。《庸》所涉《雅》、《颂》，皆詠文王之明德也。郑孔之注义通此。《庸》引《皇矣》，“予怀明德，不大声以色”，复释之以《文王》：“上天之载，无声无臭。”《皇矣》又有，“貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君”。郑玄笺为“照临四方曰明”，[43]而朱子注为“克明，能察是非也”。[44]《尧典》“钦明文思安安”之“明”，孔颖达引郑玄此注解之。[45]《尧典》“克明俊德”之“明”，孔颖达不从孔安国注，而引郑玄，注之以“使之高显”。又《皇矣》首句为：“皇矣上帝，临下有赫”。《文王之什》首《文王》，次《大明》也。《皇矣》所谓“赫”，详见《大明》首句：“明明在下，赫赫在上。”毛亨传《大明》题为“文王有明德，故天复命武王也”。“明明”，郑玄笺为“施明德于天下”，[46]朱子注为“明明之德”。[47]此于彼《大学》注相通也。赫赫者上天。则《庸》所谓“自明诚”者，盖即“明明在下，赫赫在上”之义也。参酌郑注《学》、《诗》，“明明德”盖谓“光被四表，格于上下”，光显于天下之意也。此于《学》有征，盖《学》有所谓“古之欲明明德于天下者”。[48]依朱子，《大学》次第，明明德乃自明其德，止于至善乃造乎其极，而“明明德于天下”则“使天下之人皆有以明其明德也”。[49]依郑君，明明德为造乎极也，而“止于至善”则为自处。[50]郑注较合《学》之原意，亦能贯通其《诗》、《书》之注。而朱之注四子书虽能前后弥合，而其注《诗》、《书》，未能与《学》、《庸》之注合也。

宋刻本《大学章句》

故汉宋儒之解明明德也，大相径庭。《大戴礼记·曾子天圆》云：

天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火日外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。[51]

郑康成解“明明德”为“施明德”，非阳施而何？光显于天下，非“火日外景”而何？“虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”非阴含而何？宋儒喻明明德为磨镜，非“金水内景”而何？则宋儒之“明”，于汉儒实非“明”也，乃“幽”也。

然而《学》、《诗》虽“明德”如此，《庸》则未全因循也。朱子注《庸》之“明”，亦并非不可与郑君折衷焉。《庸》经并言“明”、“诚”也，又有“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”郑注为“言知善之为善，乃能行诚”，不注之以“明德”矣。“自明诚”、“自诚明”者，朱子概注为“明乎善”，郑君注为“明德”矣。而《庸》之“明”确有“明乎善”之说，虽郑孔亦用之矣。《庸》第二十七章极言圣人之道，而结之以《大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身。”同一联也，同一“明”也，孔颖达疏《礼记·中庸》解为“显明”：“言宣王任用仲山甫，能显明其事任，且又哲知保安全其己身。”[52]而疏《诗·大雅》则注为“明晓善恶”。[53]则孔氏亦知此“明”非独“显明其德”之义耶？此本《庸》之微意也。第三十章述仲尼之道云：

辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。[54]

此赞显应《易·乾·文言》所谓：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎。[55]

盖二经皆以天地之大说圣人之大，而兼天地之“德”与“日月之明”而言也。依《曾子天圆》之说，日可言明，而未及月也。《曾子天圆》之说，与《淮南子·天文训》篇首庶几全同。后者增益其说云：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月”。[56]则月当云“幽”，不当云“明”也。而《庸》应《文言》，皆以日月并称其“明”。《繋》并有“悬象著明莫大乎日月”之说。前引郑君残注，“与日月合其明”者，亦照临之义也。盖阴阳继替皆可为大明也。郑朱之异，于斯可合焉。宋儒如鉴明善之义，亦当为《庸》所许。《庸》之明，盖合明善、择善与显明至德而言也。明善、择善固执而止于善之后，乃能显明至德也。此原即郑注《大学》之义也。

显明至德者，为《学》、《庸》之主脑也。而之所以显明其德者，二经实皆归为教，归为明乎善、止于至善也。教则反性而已。《庸》第二十一章以“诚明”之序别性教。第二十二章释“自诚明谓之性”；第二十三章释“自明诚谓之教也”。[57]然第二十三章经文之“明”，非明善之谓也。经文谓：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”“著明动”之“明”，即在朱子，亦训为：“光辉发越”，要即显明之意也。则此处之“明”，即“不见而章”、“暗然而日章”之“章”也。而第二十三章之释“自明诚”者，不在其“明”字，唯在“其次致曲，曲能有诚”一句。朱子注曰：“致，推致也。曲，一偏也。”“致”字于《庸》凡三见，即首章之“致中和”、第二十三章之“致曲”，第二十七章之“致广大而尽精微”，要皆“推而至极”之意。致即尽焉，朱子注《学而》曰：“尽己之谓忠。”而子夏所谓“事君能致其身”，亦无非忠也、尽己也。[58]唯致则待推，必渐，必“间接”；尽则可渐可顿。“尽精微”者，有推也；“至诚尽其性”者，不待推也。格物致知者，致中和者，皆从一曲而推也。“致曲有诚”，即第八章所谓：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。“一善”，非至善也，乃一隅之善也。“拳拳服膺而弗失之”，择此善而固执者也。择此善，明也。固执之，诚之也。“每”得一善而固执之，则得善无不固执之也。回也闻一知十，[59]一则曲也，十则全也。闻一知十，致曲也。得善无不固执。致，至之也。因其致也，则曲亦能有至诚也。故经于“其次致曲”者，亦云“唯天下至诚为能化”。朱子注曰：“积而至於能化，则其至诚之妙，亦不异於圣人矣。”此即经所谓“明则诚矣”。要之，《庸》之“明”，固有显明其德之义。而其德之显，乃归于明善、择善而固执也。此亦郑康成注《大学》三纲领之意。欲于天下显明其德，必止于至善。宋儒解明明德，犹汉儒解止于至善也。《学》、《庸》首章，皆从广大高明落至切己积厚，皆以性立教，因教反性也。《学》之教在止于至善，《庸》之教在明善择而固执也。经解固异，次第则一也。

凡言“致”者，皆教也。率性之谓道，尽性而不待推也。修道之谓教，则必致曲而推也。修道之谓教，及其至也，无非“致中和”而已，无非至诚能化而已。故致中和“亦不异于”至诚尽性者也。第二十二章谓：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

此率性之谓道也。而“致中和，天地位焉，万物育焉”，此修道之谓教也。性也者，生知也。教也者，学知也、困知也。及其至也，性教不二也，圣贤不二也。天人亦不二也。圣人生知，既不学而能，则一切经典，皆为大贤以下而设。性教初虽有二，然述性者，唯教也。教能含性、复性。性不需含教也。经之书“天命之谓性，率性之谓道”，此即教也，非性也。述性述道，即所以教也。盖圣人之道、自诚明云云，原即教之鹄的也，即所谓“极高明而道中庸”也。夫高明也者，即中庸之所志也；夫性也者，即教之所蕴而复也。《庸》之述文王，即教显性，即贤显圣，即君子显大人也，即人显天也。孟子固曰：尧舜性之，汤武反之。[60]未及文王也。而文王固《庸》之典范也。

《庸》之述文王，有显有隐。其显征《诗》，尤在《周颂》、《大雅》；其隐应《易》，尤在《乾》、《坤》及其诸传。《大雅》之文王，自明诚有之也，自诚明亦有之也。前者尤见于《大明》。“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。”[61]郑笺：“忱，信也。”同上。信即诚也。天固难信，明则动；唯有德者王，此不易也，此则亦是天之信也。则此联所兴所赋，无非自明诚之谓也。毛传曰：“文王之德，明明于下，故赫赫然著见於天。”同上。郑笺则合文武而言：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征应炤晢见於天，谓三辰效验。”孔疏云：“以此章以下，总为明明、赫赫，辞兼武王，言二圣皆能然。”[62]文王既同武王，则亦“反之”、“自明诚”而已矣。《皇矣》有：“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则”，郑笺云：“此言天之道，尚诚实，贵性自然。”孔疏云：“言其天性自然，少长若一。不待问而自识，不由学而自知。其所动作，常顺天之法则……言其意在笃诚，动顺天法，不待知今识古，比校乃行耳。”[63]此则“性之”、“自诚明”者也。《思齐》一篇，赋“文王所以圣也”，[64]注疏曲折，未尽合也。郑笺云：“言非但天性，德有所由成。”此是性教并举也。孔疏虽云:“言文王之圣，有所以而然也。”然而究竟以为：“《论语》云：‘天生知之者，上也。则圣人禀性自天，不由於母。’”参酌注疏，文王之所以圣，性教之间，未必只居其一也。故文王之道，性教终一也。《维天之命》云：“维天之命，於穆不已！於乎不显！文王之德之纯！”朱子以为《庸》引此诗，释至诚无息之事，固是也。然此至诚，非独自诚明之谓。自明诚，曲能有诚，亦至诚能化也。郑注《庸》云：“天所以为天，文王所以为文，皆由行之无己，为之不止，如天地山川之云也。”[65]《易》曰“君子以顺德，积小以高大”是欤。[66]则郑释此不已为“积厚”之义。郑注是，盖上经即此意也。《荀子》劝学篇曰“学不可以已”，[67]《学记》云“学学半”。[68]则教亦不可以已也。积厚之义，致曲有诚也，成性存存也。非一率性即能尽也。故《诗》之述文王，自明而诚矣，亦自诚而明矣。故不已是性，亦是教。性不在教外，教亦不在性外。教之至者，显性、成性而已。《易》所谓“成性存存”，即取其教学不已也。天人相贯，性教相成，彻下彻上。《诗》云：“文王陟降，在帝左右”，此之谓欤！

文王成德有渐，成位亦有其渐也。《庸》云：“故大德必得其位……故大德者必受命”。“大德受命”，《大雅·文王之什》也。[69]其要在明明德。“大德得位”《易·乾》之蕴也，[70]其要在时中。即《庸》所谓：“君子素其位而行”、“君子而时中”也。[71]《易》、《庸》固相得益彰也。宋儒以《易》理解《庸》，以乾立诚，周濂溪是也。清人以《易》象解《庸》，所证尤多。惠征君谓：“非明《易》，不能通此書也。”[72]而其注《庸》也，归名于《易大义》，[73]盖亦以《庸》解《易》欤！

惠栋

易学有中正之说。阳爻据阳位，阴爻据阴位为正；又二、五之爻，于内、外卦处中位。故初九、九三、六四、上六，正也；九五、六二，既中且正也。故易例以为中尤优于正。《庸》独言中，罕言正。[74]清儒于《易》之中正、《庸》之中和之间，颇见其相应焉。然其说有异。钱大昕以为，《易》、《庸》相表里。六十四卦、三百八十四爻，以《庸》衡之，一言以蔽之曰“中”也。[75]惠栋以为，《中庸》之中和合为“一中”。未发之中，乾卦也。已发之和，既济也。衡之以《庸》，初九、六三、又乾五居二、坤二居五，皆反中庸也。[76]二说皆可采，亦皆不无误也。钱氏盖以为《庸》之“中”较《易》之“中”为广，是也。时中也者，本合中和而说。《庸》之和也，含《易》之中正矣。而《庸》之时中也，盖包和而说也。《庸》之说中确乎较《易》为广，三百八十四爻之德不配位者，在《易》,非中非正，《庸》亦可摄之曰“时中”。乾之初九，潜龙勿用。坤之六三，含章可贞，或从王事，无成有终。其爻皆不中不正，而其德皆可时中也。然钱氏以为三百八十四爻皆为“中”，不亦过乎。即令唯举乾卦，上九，亢龙有悔，于《庸》无非反中庸也。惠氏以为《易》之所象，无非天地位，万物育。极是也。盖《繋辞》有“天地设位，易行乎其中”之说，则乾坤，天地位也，余六十二卦，万物化育也。本论上文即持此说。然而以为化育即成既济之定，则误矣。此意必之说也。需也、蒙也，屯也，无非化育，何必只在既济？以乾为未发，尤为不妥。盖乾之九二、九五皆利见大人也。

要之，《庸》之应《易》，唯在乾卦。盖乾元行健不息，《庸》之所主，唯在至诚无息、纯矣不已。乾贯天人，犹赞君子之道，此即《庸》之所主也。文王成位、周之受命，即《乾》初九至九五也。初九至九四，于《易》例皆不“中”也。《易》之诸爻，于位多不中不正者，而《庸》言：“君子素其位而行。”[77]则位虽不正不中，其行则可时中也。[78]唯时中则无咎。则《庸》之中，较《易》之义例尤大矣哉！故《庸》之体《易》，较后世易学尤深也。《易》非独有德位之配也。位不配德者，乾之九三，独称君子焉；九二虽云“大人”，“虽非君位而有君德”也。[79]此即时也。德位之外，犹有时也、行也。德位虽不中正，时出时中、素其位而“行”，在《庸》即中也。故文王虽大德受命，未得其位也。初九至九四，文王之忧患也，亦文王之时中也。唯位不配德，故《易》云其“有忧患”也。唯时而能中，故《庸》言其“无忧”也。忧患也、无忧也，皆文王也。

《庸》之应《乾》，固在性教、德位，而尤在天人也。惠征君之注《庸》，不无此意焉。遂从“天地位焉、万物育焉”，定之以未发之乾、已发中节之既济二卦。“位”则未发。然惠氏之于天地，唯定之以乾，坤则阙如。如无深意，则不周延矣，当定之以乾坤二卦。如有深意，或从汉易所主，乾道变化，乾元用九变为坤元，则地亦天之所化耳，不得言天地对而成位。如真从《庸》，当据第二十六章演乾元。经谓：

故至诚无息，不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。

此章应乾应天，不一而足。盖无息与高明皆谓天也。而高明与博厚有对，无息与博厚无对，盖一切由无息所化育者也。则当据本论上文，分疏不已之天与三才之天也。而据《庸》之经，不见、不动、无为，皆应惠氏所重之“未发”也。则此章之应“已发”，盖在“无疆”、“不测”而已。故《易》终之以“未济”，而非“既济”也。终之以未济，即终之以未终也，终之以无疆、不测也。又非必终之以未济之象，乃终之以贞下起元、生生不息之理也。不息者，至诚之德也，于《易》当乾之德。唯乾，元亨利贞，故起元尤见不息之乾德也。依上章，以不已之天解乾元，则《庸》无非立乾一本而已。六十四卦皆此本所现，何独“既济”，又何必“既济”焉？

而第二十六章之所重，非独在天言天也。乾之为一元，乃见于万物，尤见于圣人。故第二十六章，亦在人言天也，亦在天言人也。其语似兼天人也，其理则实一本，即天即人，即人即天，天人无二也。故朱子以为第二十六章独言天道，未切也。第二十六章有：

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉……《诗》曰：“惟天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯！”

盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。其非但于文王言人道也。且以天地见积厚之德，于人道中，立依教复性之圣人也。依教成圣，仍不外乎天道也。故郑康成科判异乎朱子，将此处与“至诚无息”分属二章。[80]无非以为一言至诚尽性，一言其次致曲也。据郑君之判，则朱子之第二十六章，天道人道皆在焉。更进一步说，朱子之第二十六章，性教皆在焉，而无论性教，天道亦皆在焉。故曰：在人言天，在天言人焉。

第三分即天即人，即人即天之道，显见于“唯天下至诚，为能尽其性”一章。此第二十二章之要，在“天下至诚”。盖第二十六章唯云“至诚”，於穆不已之天也，纯粹天地之道而已。而此章谓圣人襄赞天地以化育。则此章首明人也，而圣人之道，人中之天道也。盖圣人自诚而明，率性固天道也。天道在人，即所谓“天下至诚”也。非唯至诚，亦非与至诚为二。故天下至诚，即“纯亦不已”。不已、至诚，即天道也。“天下”、“亦”，则天道在人也。而此至诚之能赞化育，盖与天地为叁也。与天地为叁，非人而何？而成人道、率人性，唯在其已体天道，能赞其化育而已。故天道在人，非云先有个人在那里，天道忽然在焉。毋宁云，如天道不凝，无人道可云。天命之谓性、成之者性，固当从此解矣。无继善、无天命，即无人道人性可言也。而大贤以下，曲能至诚，至诚而后，亦无非“能化”，能赞天地也。故第二十二章谓性也，第二十三章谓教也。第一章所谓“致中和，天地位焉，萬物育焉。”所应在教，在“其次致曲”也。而天地位、万物育，语似第二十二章之参赞化育者；性教终非二也，性则直然率然“至诚尽性”，教则曲能有诚，至诚能化也。唯教亦无非自明诚而反其性，则性之所显，即在天地成位、万物化育也。

性固在人。成人之性，可直率、可致曲，及其成也，一也。故经于自诚明谓“不见而章”，于自明诚谓“暗然而日章”。此固性教之别也，及其章也，一也。故成人也者，即“成”天地之位也，“成”万物之性也。成天地之位者，大德敦化也；成万物之性者，小德川流也。故《易繋》云：“天地设位，圣人成能”；又云：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”《繋》之二语当顺逆两读之。顺读即天即人，逆读即人即天而已。顺逆一圆转也，盖天人不二，性教诚明，终一也。逆读即《庸》此二章之义。盖圣人成能，遂天地设位；圣人成能，即天地设位也；成性存存，即天地设位而易行乎其中也。参见本章第一节。而成性、成能，亦无非天地设位、万物化育也。天地万物之外，无性无能。性必成外物乃成内己焉。此即《庸》所谓：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”性之德必合外内。故成性必成物。唯性德合外内，故致己之中和，必位天地、育万物也。《庸》之精义，莫此为甚。《庸》以诚贯此性德，即此意也。

注  释

[1] 参见《易纬·通卦验》，前揭，页188。

[2] 参拙文，《是与有》、《是与易》，载《儒家与启蒙》，前揭，页200-300。

[3] “孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。”《二程集》，前揭，页63；又参“告子云‘生之谓性’则可。”《二程集》，前揭，页29。

[4] 参见《朱子语类》第一册，前揭，页56-123。

[5] 参见《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》,《朱子全书》第二十四册,前揭，页3555以下。

[6] 参见“太极图说解”，《朱子全书》第十三册，前揭，页63-86。

[7] 《庄子集解》，前揭，页236。

[8] “性道虽同，而气禀或异……”《中庸章句》，《四书章句集注》本，前揭，页20。此章之释，亦可参朱子《论语集注·里仁》之“一以贯之”章注。彼处引用之繁、发挥之精，其实尤过《中庸章句》也。“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”《四书章句集注》本，前揭，页84。

[9] 横渠谓“心统性情”，朱子采之。

[10] 原文：夫子之言性与天道，不可得而闻也。《论语》，《四书章句集注》本，前揭，页91。

[11] 《易》之所涵，亦无非性与天道也。然而象之，而未直言之也。传则稍发其微意耳。

[12] “大哉《易》也，性命之源乎？”《周敦颐集》，前揭，页14。

[13] 《中庸章句》，《四书章句集注》本，前揭，页26。

[14] 同上书，页26。

[15] 同上书，页38。

[16] 与郑孔《礼记正义》本之科判不无小出入。

[17] 郑康成注曰：“修，治也。”《礼记正义》，前揭，页1422。

[18] 参见上篇第一章第二节。

[19] 劳思光分疏是。解说大误。参见“天道与人道之别”，《新编中国哲学史》卷二，前揭，页54；又参见“以天与人为基本观念……以人配天，将价值根源悉归于天”，同上，页56。盖劳氏之见地，源于二本学中流俗粗浅者也。

[20] 《中庸章句》，《四书章句集注》本，前揭，页20。

[21] 同上书，页21。

[22] 《荀子集解》，前揭，页393。

[23] 《中庸章句》，《四书章句集注》本，前揭，页32-33。

[24] 同上，页33。

[25] 《中庸章句》，《四书章句集注》本，前揭，页33。

[26] 修身，取人以身，君臣之道也。

[27] 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”《论语》，《四书章句集注》本，前揭，页163。

[28] 子路问知，知之为知之，不知为不知（《论语》，《四书章句集注》本，前揭，页67）。则子路问知，夫子之应，即反身之诚也。

[29] 盖明善则必择而固执之。此即知行合一也、诚之也。

[30] 《礼记正义》，前揭，页1446。

[31] 《礼记正义》，前揭，页1446。

[32] 同上，页1446-1447。

[33] 《中庸章句》，《四书章句集注本》，前揭，页36。

[34] 转引自唐文治著，崔雁南整理：《四书大义·大学大义·中庸大义》，上海：上海人民出版社，2018年，页127，下同。

[35] “作《易》者，其有忧患乎”。《周易正义》，前揭，页9。

[36] 《中庸》第十八章，《四书章句集注》本，前揭，页30。

[37] 《庸》第二十八章云：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德。苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑注云：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”惠栋《中庸注》（《易大义》）注曰：“六居五，是有位而无德也；九居二，是有德而无位也。乾二居坤五，是圣人在天子之位也。”潘仕成辑，惠栋撰：《海山仙馆丛书卷4·易大义》，道光27年，页16，下同。此语大略得之矣，唯以既济定三王则非。《庸》之应《易》，尤在乾，在文王。文王虽有圣德，终其身服事殷，有九之德，而无五之位也。朝夕惕厉、终日乾乾、或跃在渊、见龙在田，皆文王之事象也。乾，周易之首卦也、文王之忧患也。《庸》所列十一圣，唯以文王配天、“纯亦不已”。文王之德象，乾卦也。详见下文。

[38] 转引自唐文治，《中庸大义》，前揭，页150。

[39] 性合外内之道曰诚。故诚无理气、乾坤、思有、心物等诸二本之患。诚即纯也、不已也、无息也，一言以蔽之，“一”也。唯其诚，故根绝二本。

[40] “大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？”与日月合其明，依郑玄残注，与《尧典》“光被四表，格于上下”同。见《周易郑氏学》，前揭，页21。“噫嘻”（《毛诗正义》，前揭，页1319），“君德著明”之义，《尚书正义》孔颖达引郑玄，“照临四方谓之明”（《尚书正义》，前揭，页26；又见《毛诗正义》，前揭，页1026），此处孔疏亦是此意。“与日月合其明”者，谓照临也，参下文。然孔颖达疏“大明始终”，为“明晓”，同“明乎善”之明（《尚书正义》，前揭，页26），并见下文。

[41] 《大学章句》，《四书章句集注》本，前揭，页4。

[42] “如镜本明”《朱子语类》第一册，前揭，页263。有时亦对此喻微有未安，然未尝废之（同上，页261）。

[43] 《毛诗正义》，前揭，页1026。

[44] 《朱子全书》第一册，诗集传，前揭，页667。

[45] 《尚书正义》，前揭，页26。

[46] 《毛诗正义》，前揭，页966。

[47] 《朱子全书》第一册，诗集传，前揭，页656。

[48] 《大学章句》，《四书章句集注》本，前揭，页5。

[49] 同上书，页5。

[50] 参见《礼记正义》，前揭，页1592。

[51] 《大戴礼记汇校集解》，前揭，页587。

[52] 《礼记正义》，前揭，页1456。

[53] 《毛诗正义》，前揭，页1221。

[54] 《中庸章句》，《四书章句集注》本，前揭，页43。

[55] 《周易正义》，前揭，页23。

[56] 《淮南鸿烈集解》，前揭，页80。

[57] 郑君、朱子皆同此解。

[58] 参见《四书章句集注》，前揭，页57、58。

[59] 《论语》，《四书章句集注》本，前揭，页90。

[60] 《孟子》，《四书章句集注》本，前揭，页442。

[61] 《毛诗正义》，前揭，页966。

[62] 同上，页967。

[63] 《毛诗正义》，前揭，页1033、1034。

[64] 毛亨语，见同上，第1008页。

[65] 《礼记正义》，前揭，页1453。

[66] 《周易正义》，前揭，页192。

[67] 《荀子集解》，前揭，页1。

[68] 《礼记正义》，前揭，页1052。

[69] 毛传云：“《文王》，文王受命作周也。”《毛诗正义》，前揭，页951。

[70] 《文言》曰：“君子进德修业……是故居上位而不骄，在下位而不忧。”，又云：“‘飞龙在天’，乃位乎天德。”，《周易正义》，前揭，页15、16、20。

[71] 《文言》曰：“知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”《周易正义》，前揭，页24。

[72] 惠栋：《海山仙馆丛书卷4·易大义》，前揭，页1。

[73] 同上。

[74] 第三十一章有，“齐庄中正”，此非《易》之所谓“中”、“正”也。《四书章句集注》本，前揭，页44。

[75] 钱大昕，《中庸说》。见钱大昕撰，吕友仁校点：《潜研堂文集》，卷三，上海：上海古籍出版社，2009年，页36，下同。

[76] 惠栋，《海山仙馆丛书卷4·易大义》，前揭，页2。

[77] 《中庸》，《四书章句集注》本，前揭，页28。

[78] 文王囚于羑里而演《周易》，亦无非“时中”也。

[79] 《周易正义》，前揭，页3。

[80] 《礼记正义》，前揭，页1450-1454。

编辑：凌峰

作者简介

丁耘，1969年生，哲学博士，复旦大学哲学学院教授，博士生导师，复旦大学思想史研究中心主任，中国现象学专业委员会委员兼副秘书长，任《思想史研究》、《思想与社会》、《开放时代》编辑委员。主要研究兴趣为中西思想史、德国哲学、古希腊哲学与中西比较哲学。已出版专著《中道之国》（2015）、《儒家与启蒙》（2011）、《十七世纪形而上学》（合著，2005）等。译有马丁·海德格尔《现象学之基本问题》（2008初版、2018修订版）等。主编《思想史是什么》（2006年）、《五四运动与现代中国》（2009年）等。在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物发表论文20余篇，另有译文多种。2009年获“上海市优秀青年教师”称号。

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