刘小枫 | 神秘难解的《赫耳墨斯秘籍》

[编者按］本文为刘小枫教授为《赫耳墨斯秘籍》的中译本撰写的前言，感谢作者授权“古典学研究”公号网络首发。

神秘难解的《赫耳墨斯秘籍》

研习西方古代文史，我们不时会遇到Hermeticism［赫耳墨斯教］或Hermetica［赫耳墨斯文献］这样的语词，其实际含义往往让人挠头。的确，谁要讲清楚作为政治史现象的Hermeticism或作为文史现象的Hermetica，都难免大费周章。

用最为简要的话来讲，Hermeticism［赫耳墨斯教］指公元前3世纪时发端于地中海东部地区的炼金术崇拜，其源头据说可上溯至埃及法老阿赫那吞（Akhenaten, 公元前1353 - 前1336）的那场著名的宗教改革，并在距今开罗约80公里外的阿玛尔纳建立新城。Hermetica［赫耳墨斯教文献］大多用希腊文写成，成文时间跨度很长，据今人考订，大约在公元前2世纪至公元3世纪的五百年间，有些文本的确切成文时间无从考订。

直到文艺复兴之前，炼金术知识一直以秘密方式传衍，并依附于历史上兴起的各色宗教，以至于究竟谁是赫耳墨斯教信徒以及Hermetica［赫耳墨斯教文献］的性质是什么，迄今仍然是一道没有彻底揭开谜底的古典学谜题。

一

佛罗伦萨城的斐奇诺（Marsilio Ficino，1433-1499）迷恋新柏拉图主义，他从恩主那里得到14篇赫耳墨斯教对话残篇的希腊文抄件时，这位美迪奇家族资助的博学之士还不到30岁。斐奇诺随即将这些从拜占庭流落到意大利的抄件译成拉丁文（1463），由于迄今尚不清楚的原因，译稿在8年后（1471）才首次刊印。随后，这部以《论神的权柄和智慧》（De potestate et sapientia Dei）为名的赫耳墨斯教残篇集在意大利乃至阿尔卑斯山以北的西欧地区很快走红，至1500年已经印行16版次。

30多年后，诗人、新柏拉图主义哲学家拉扎雷利（Lodovico Lazzarelli，1447 - 1500）也辑佚和翻译了3篇赫耳墨斯教对话残篇，1507年首次刊印，附有公元5世纪时司铎拜俄斯（Joannes Stobaeus）编的《古训集》中的赫耳墨斯教残篇（Stobaei Hermetica）的拉丁语译本（希腊文本已佚）。

斐奇诺是不是赫耳墨斯教信徒不好说，拉扎雷利则肯定是热忱的赫耳墨斯教信徒。他为斐奇诺的译本写献词，还模仿赫耳墨斯教对话残篇《阿斯克勒皮俄斯的定义》（Defitiones Asclepii）写作了对话作品《赫耳墨斯兑酒缸》（Crater Hermetis），自己亲自在对话中现身与阿拉贡国王费迪南（1452-1516）谈宇宙问题。[1]

斐奇诺（Marsilio Ficino，1433-1499）

热衷辑佚和翻译赫耳墨斯教残篇的学者，正是人们后来所说的意大利“人文主义者”。对今天的我们来说，意识到这一点具有特别的意义，因为这表明我们对意大利人文主义的认识还相当浅表。

这股辑佚赫耳墨斯教残篇的热潮扩散到西欧后，一直持续到17世纪中期。至1641年，人文主义者们陆续辑佚到的残段多达22个（如出自Suda辞书中的残段）。19世纪以来，随着考古发掘和古文献辑佚的进展，仍不断有赫耳墨斯教残篇现身。比如，古典学家从被苏维尼火山吞噬的古城赫库兰尼姆（Herculaneum）的考古发掘出土的莎草纸卷中就发现了一些赫耳墨斯教残篇，[2]1945年在埃及纳克罕马狄出土的灵知教派文献（Nag Hammadi Codices）中的残篇更为著名。[3]

1945年在埃及纳克罕马狄出土的灵知教派文献

赫耳墨斯教残篇泛称Hermetica，亦称Corpus Hermeticum［赫耳墨斯教文献］。我们应该意识到，这不是一本书或文集的名称。

从内容上讲，赫耳墨斯教残篇相当驳杂，涉及炼金术、占星术、地理学、数学和医学，还有诸神崇拜颂歌，更不用说高深莫测的神秘哲学。把Hermetica界定为科学史文献没错，界定为宗教史或文学史或哲学史文献也行。与我国古代文籍一样，西方古代的诸多文籍很难按今天的学科来分门别类。

赫耳墨斯教文献有长期而且极为复杂的传衍历程，涉及的古典语文除古希腊文外，还有古典拉丁文、古叙利亚文、古阿拉伯文、科普特文（Coptic，晚期古埃及文世俗体转写的希腊文）、古亚美尼亚文、拜占庭希腊文等。要编一部Hermetica或Corpus Hermeticum将所有赫耳墨斯教残篇辑在一起并加以笺释，其难度可想而知。毕竟，要确认所有残篇和残段的真伪、年代及来源，谈何容易。

二

斐奇诺和拉扎雷利翻译的赫耳墨斯教残篇（加起来共17篇）仅是关于创世、宇宙秩序及灵魂起源的对话，文体包含论说、信函乃至沉思性独白，并不包含如今属于自然科学范畴的炼金术和占星术等内容，可以说具有纯正的宗教哲学品质。

1650年，17篇对话合刊的英译本首次出版，名为“神圣的珀伊曼德热斯十七书”（The Divine Pymander in XVII books，London）。[4]当时正值英国革命的动乱时期，译者厄维瑞德（John Everard，1584 – 1641）是个基督教教士（也是炼金术士），因持异端信仰曾两次下狱，译稿在他去世多年后才得以出版。如今的政治史家有理由好奇：赫耳墨斯教对话中关于宇宙和灵魂的说教与英国革命精神有某种看不见理还乱的内在关联吗？[5]

Pymander是希腊文Poimandres的英译，字面意思是“牧养者/统领者”，衍生自希腊文poimainō[牧养、统领]，与希腊文anēr[人]合拼而成，实际寓指赫耳墨斯式的Nous［心智］。这个寓意之名主要出现在第一篇对话中，而17篇对话都是托名赫耳墨斯对自己的弟子塔特（Tat）、阿穆蒙（Ammon）和阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的教导，从而显得十分古老而神秘。

1807年的伊诺克版画

17篇对话残篇辑在一起并非就能构成连贯的整体，只能算残篇辑佚，各篇前后顺序的排列长期存在争议。阿斯克勒庇俄斯解释宇宙性质的论说（希腊文抄件名为λόγος τέλειος［完满教诲］）虽然从大多数抄本上看是一篇文本，实际上由两个残篇拼合而成。自17世纪以来，文史家们大多把这篇对话视为两个独立的残篇。因此，17篇对话残篇合刊的现代译本的实际篇数往往是18篇。

17篇对话残篇的合刊长期没有统一书名，20世纪以来，古典学家才要么用Hermetica要么用Corpus Hermeticum来命名这些残篇。这样一来，人们就容易将残篇合刊本与辑佚所有赫耳墨斯教文献的Hermetica或Corpus Hermeticum搞混。比如，英国古典学家司各特（Walter Scott，1855 - 1925）校勘注释的赫耳墨斯教文献全编就名为Hermetica。[6]英国古典学家诺克（Arthur D. Nock，1902 - 1963）和法国古典学家费斯蒂基埃（A.-J. Festugière，1898 - 1982）合作完成的希腊文/法文对照本名为Corpus Hermeticum，这是如今学界公认的赫耳墨斯教文献权威校勘本。[7]与司各特本一样，这个校勘本并不仅仅是17篇对话残篇的辑佚。

校勘精审未必译文也好，译文追求“信”和“达”难免会有损“雅”。在“信”和“达”的基础上进一步追求译文之“雅”，需要古典学业内人士前赴后继不断努力。当然，新译本未必都具有学术价值。[8]是否提供了必要的笺释，应该是衡量新译本的基本标准。

柯本哈维的新译本不仅用力求“雅”，而且在集释方面下了很大功夫，为学界称道。[9]这个Hermetica编本仅18篇对话残篇，由此可见，斐奇诺和拉扎雷利翻译的17篇赫耳墨斯教对话作品迄今仍然是赫耳墨斯教传世文献的核心文本。就实际内容而言，这类Hermetica的书名直译当是“赫耳墨斯教对话残篇”。鉴于这些对话的文意艰深难窥，文本残缺不全则呈现了流传过程的隐秘，笔者添加“秘”字，简称“赫耳墨斯秘籍”。

三

《赫耳墨斯秘籍》的作者被尊为“三倍最伟大者赫耳墨斯”（Hermes Trismegistus / Thrice Great / thrice-greatest）。据说，他是公元前希腊化时期亚历山大里亚城的一个隐姓埋名的炼金术高士，公开身份则是埃及祭司。[10]显然，“三倍最伟大者赫耳墨斯”（或译“至尊赫耳墨斯”）并不是真实人名，而是尼罗河三角洲的某个隐秘高士的尊称，表示他身怀古埃及神话中的托忒神（Thoth）拥有的绝艺，又传承了古希腊神话中的赫耳墨斯神点石成金的魔法。

Hermes Trismegistus

《赫耳墨斯秘籍》中的对话残篇明显出自个人手笔，但并非都出自同一时期。最早的赫耳墨斯教文献可以确定的成文时间在公元前3世纪，《赫耳墨斯秘籍》中的18个对话残篇的成文时间则大致在公元1世纪至3世纪之间，而trismegistos这个词语在公元2世纪以后才见于史籍。[11]由此可以推断，“三倍最伟大者赫耳墨斯”不过是古代晚期的赫耳墨斯教高士塑造的一个精神符号。

基督教早期的希腊教父克莱门（约150 - 220）是个博学之士，他在其《杂籍》（Miscellanies）中提到，“三倍最伟大者赫耳墨斯”留下了42卷书，似乎他见过当时的赫耳墨斯教秘籍。《金驴记》的作者阿普列乌斯（约124 - 170）是个新柏拉图主义者，他曾将赫耳墨斯教的“阿斯克勒庇俄斯对话”译成拉丁文，圣奥古斯丁（354 - 430）读到过这个译本。基督教的拉丁教父拉克坦提乌斯（Lactantius，250 - 325）在其《圣神要义》（Divinarum Institutionum）中说，基督来临之前，赫耳墨斯教义已经预示了基督教的真理，看来他也读到过赫耳墨斯教秘籍。

古典学家们由此推断，赫耳墨斯教的基本文献成于罗马帝国之前的希腊化时代，说不定当时的确有一部赫耳墨斯教秘籍，并一直流传到罗马帝国初期。

说到希腊化时代，我们多半会想到亚历山大里亚城的智识人所取得的诸多科学成就，尼采称之为“第一次文艺复兴”。[12]亚历山大的东征让地中海东部与两河流域、中亚腹地乃至南亚的印度北部地区连成了一片，而在此之前，因波斯帝国西扩，埃及宗教、希腊宗教和琐罗亚斯德教早已有了交汇，如今犹太教又加入进来。赫耳墨斯教文献具有所谓混合宗教的特征，完全可以理解。

今天的我们更应该想到，希腊化时期爆发了世界史上有记载以来的第一次世界大战。亚历山大驾崩之后，随即出现“继业者”之间的厮杀，托勒密王国与塞琉古王国之间的五次“叙利亚战争”尤为惨烈。随着罗马共和国在地中海西部崛起以及帕提亚王国在西亚中部崛起，亚历山大“继业者”之间的战争变成了更为惨烈的“世界大战”，而且持续时间更长。

由此可以理解，赫耳墨斯教对话中有一个论题为何长期以来引人注目：大地上出现的“恶”究竟与宇宙秩序是何关系？或者说，大地与宇宙属于同一个秩序还是两个不同的秩序，宇宙本身是否就是“恶”的故乡？

将赫耳墨斯教义的诞生与世界大战的惨烈现实联系起来看，当时有人提出这样的问题并非不可理解。

四

罗马帝国试图建立“奥古斯都和平”，而这个帝国实际上从未有过稳定的和平时期，不是内忧就是外患。帝国西部被日耳曼部族分割占据后，基督教的西方世界陷入长期混战状态，赫耳墨斯教随之经历了让古典学家迄今搞不清具体情况的传衍期。[13]

可以确定的是，在罗马帝国时期，基督教和犹太教的某些智识人参与了赫耳墨斯教的传衍。因为，这一时期的赫耳墨斯教文献明显带有基督教和犹太教传人的烙印。哈里发的伊斯兰帝国崛起后，穆斯林智识人也加入了传衍赫耳墨斯教文献的行列。

尽管如此，无论犹太教、基督教还是伊斯兰教，都不是赫耳墨斯教。如果说西方历史上确曾有一种可以称为“赫耳墨斯教”的宗教（Hermetic Religion）的话，那么，它的基本特征究竟是什么呢？

伊斯兰教诞生后不久，穆斯林智识人就喜欢将《古兰经》中的先知易德里斯（Idris）说成赫耳墨斯，因为他发明过诸多实用技艺。波斯占星师阿布-马沙尔（Abu-Ma'shar，787 - 886，在欧洲以Albumasar之名享有盛誉）写过一部名为《千卷书》（Kitab al-uluf）的作品，他这样记述赫耳墨斯的谱系：大赫耳墨斯（Hermes Major）生活在大洪水之前的世代，即指导埃及人建造金字塔的托忒神；第二赫耳墨斯生活在大洪水之后的巴比伦，即发明炼金术（药学）和数学并建立密教的赫耳墨斯；第三赫耳墨斯即传承前两位赫耳墨斯的密教知识的“三倍伟大者赫耳墨斯”。

可见，“三倍伟大”的赫耳墨斯一直是炼金术士心目中的神，赫耳墨斯教的确就是炼金术密教。中古早期，穆斯林智识人还为赫耳墨斯教秘籍增添了新文献，即文史上非常著名的《翠玉录》（Emerald Tablet，十三份炼金术格言集）。[14]据今人考订，这部阿拉伯文的炼金术密书对赫耳墨斯教的传衍起过承前启后的重要作用。

Emerald Tablet

现代西方语文中的炼金术语汇大多衍生自阿拉伯语，如alchemy / al-kimiya（Kimya来自古埃及语的Khem[黑土]）或altar / al-tanur［熔炉］之类。1144年，英格兰的炼金术士罗伯特（Robert of Chester）将阿拉伯文的《炼金术构成之书》译成了拉丁文（Liber de compositione alchimiae），这本小册子讲述了7世纪时的伊斯兰炼金术士莫利埃努斯（Morienus）的故事。据说，他从一位名叫阿德法（Adfar）的炼金术士那里习得密术后，曾游仕于倭马亚王朝王子哈立德（Khalid ibn Yazid，668 - 704）的宫廷。在哈立德王子的支持下，莫利埃努斯组织人手将不少希腊的炼金术文献译成了阿拉伯文。[15]

可以推断，随着基督教帝国与伊斯兰帝国之间的战争持续不断，至迟在12世纪时，赫耳墨斯教就已开始在基督教欧洲秘密流传。

五

尽管赫耳墨斯教在一开始就以炼金术崇拜为首要标志，但古代炼金术并非是单纯的技术科学知识，而是与灵魂内修交织在一起的神秘学说。读过我国古书《抱朴子内篇》的读者，都不难理解外炼与内修的关系。

炼金术士相信，精馏和提纯贱质金属是一道让物质经由死亡、复活而完善的过程，这与炼金者自己的灵魂由死亡、复活而臻于完善的过程相一致。炼金炉中的颜色变化寓意灵魂修炼的不同阶段，金属的变形则寓意灵魂的再生。

由此可以理解，古代炼金术为何会被称为密教（Esotericism）。从词形上看，所谓“入密教者”（εσωτερικός）这个希腊语词来自eis[进入、朝向]与eso[内在]的合拼，字面含义是“朝向/进入内在”。密教智识人宣称：真正的知识是关于事物内在奥秘的知识。既然是内在奥秘，就不可能通过外在认知来获得，必须靠一种“朝向/进入内在”的内在认知才能抵达世间万物的内在。

但是，炼金术士会对外人们说，他们仅仅在寻找一种能魔术般地转变金属属性的物质，即俗话说的Elixir vitae［灵丹/长生不死药］（Elixir转写自阿拉伯文al iksir［神奇物质］，最早见于7世纪之后）。铅或铜不如金高贵和耐久，是因为自身的属性有缺欠，若要让这些贱质金属也变得高贵和耐久，就需要给它们补充某种物质。

炼金术士整天绞尽脑汁设想配方，按不同比例混合不同元素，或在贱金属中加入某种元素，不断试验能否提炼出金。其实，真正的“入密教者”懂得，并非任何人都能通过自己的修炼习得灵魂的高贵品质。炼金术士相信，有一种神秘物质叫做“圣石”，它具有不可思议的化石成金的力量，这种“圣石”被称为“哲人石”（Lapis philosophorum）。凭靠来自天上的神秘启示，极少数人通过内在修炼致力找到这种“圣石”，在外人看来是在“炼金”。[16]

 Alchemical Formulas, 1606, Claudio de Domenico Celentano di Valle.

换言之，为了不至于引得众人跟着模仿修炼灵魂，“入密教者”对外谎称，自己不过是在寻找能让人的自然生命延年益寿的Elixir vitae［灵丹］。炼金术用占星术符号来代表各种元素，因此，这两种术自古紧密结合，直至有现代医学之父美誉的瑞士医师帕拉克尔苏斯（Paracelsus，1493 - 1541）还保留着这样的习惯。

“帕拉克尔苏斯”不是这位瑞士医师的本名，而是他发表医学论著时喜欢用的笔名，意为“Para［超越］（古罗马名医）克尔苏斯”或“立于克尔苏斯之上”（不识拉丁文发音会把Celsus误译作“塞尔苏斯”）。帕拉克尔苏斯的墓碑上的名字长得出奇（Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim），而他生前从未用过这个名字。他年轻时用过Bombastus von Hohenheim，似乎他出自贵族世家，其实这个名字是帕拉克尔苏斯自己编的，而非他父母给起的。帕拉克尔苏斯自己也从未用过Philippus这个看起来像是亚历山大的父亲的名字，仅见于他死后的墓碑。Aureolus 则像是那位信奉廊下派学说的著名罗马皇帝的名字，同样是帕拉克尔苏斯的崇拜者附加的。

帕拉克尔苏斯喜欢用笔名Theophrastus ab Hohenheim或Theophrastus Paracelsus发表自己的炼金术著作（17世纪流行的帕拉克尔苏斯文集的书名为Prognosticon Theophrasti Paracelsi），而我们知道，Theophrastus是亚里士多德的学弟及“漫游学派”创始人的名字。看来，帕拉克尔苏斯自己最为崇拜这位希腊化时期的自然学家（他年轻时曾用Theophrastus ex Hohenheim Eremita这个名字给朋友写信）。[17]

帕拉克尔苏斯的名字叠加反映了16至17世纪流行且持续到19世纪的“帕拉克尔苏斯崇拜”（Würdigung des Theophrastus von Hohenheim）现象，这与当时出现的“玫瑰十字会”秘密团体有关。由此可以理解，帕拉克尔苏斯身世的“八卦”说法一直流传不衰。[18]

我们值得注意到，帕拉克尔苏斯比斐奇诺仅晚生半个世纪，而正是他使得炼金术朝向人体医学方向发展。帕拉克尔苏斯留下大量著作，既有医学论著又有炼金术论著，如《占星术前篇》（Astronomia magna，又名Philosophia sagax，成于1537，1571年出版），从而既受新自然科学家崇拜，又受赫耳墨斯教信徒崇拜。[19]这意味着，炼金术中的灵魂修炼技艺与效力于人的自然生命延年益寿的实用技艺开始走向分离。毕竟，古代炼金术信仰本来具有两面性：表面上看，赫耳墨斯教崇拜实用技艺的炼金术亦即现代化学的前身，隐秘层面则是个体灵魂实现完善的技艺。[20]

西方的政治史家们迄今难以解释，为何赫耳墨斯教一直是少数人的密教，在15至16世纪时却突然变成对大众有吸引力的所谓民间宗教，而且据说当时的发展势头甚至超过了基督教。其实，所谓“大众化”的赫耳墨斯教并不是如今意义上的大众宗教。因为，如前所述，当时的新派赫耳墨斯教信徒几乎无不是如今史书上所说的“人文主义者”。政治史家有理由说，赫耳墨斯教“复兴”与“人文主义”的兴起其实是一回事。[21]

倘若如此，从政治哲学角度来想，新派赫耳墨斯教信徒即“人文主义者”究竟意味着什么？

拉伯雷（约1483 - 1553）的《巨人传》也许为此提供了适时的解答：他在书中明显攻击炼金术崇拜，还把炼金术士与罗马教廷的腐败教士联系起来，以至于《巨人传》看起来是一部“反赫耳墨斯教”的书。其实，拉伯雷攻击的仅是大众化的赫耳墨斯教，他甚至认为有必要建立审查制度，控制“大众”妄用炼金术和占星术，阻止他们产生不着边际的幻念，以免带来意想不到的现实恶果。

《巨人传》还有另一个面目，即以象征手法探讨世人的天性差异与灵魂教育的关系问题：庞大固埃草（herb Pantagruelion）这个象征符号与培育自然[天性]的可能性问题相关。拉伯雷力图再现苏格拉底 - 柏拉图的一个基本观点：宗教-道德教育没可能提升每个世人的灵魂使其在德性上达到完满。少数人自己坚持对完满德性的追求，难免与低劣天性的人发生政治冲突。[22]这无异于说，“人文主义理想”不过是幻想：自然知识的普及的确能造就大量智识人，但这绝不意味着会普遍提高人的灵魂品质。如尼采所说，大众凭靠科学知识或人文知识成为智识人后，其伦理品质仍然是常人心性。尼采还看到，在民主政制的时代，由于得到大众传媒的技术支持，劣质人的势力还会取得表面上的优势。

herb Pantagruelion

倘若如此，《巨人传》的意图显得是在刻意抵制当时兴起的“人文主义”教（现代意义上的知识大众宗教），[23]以便保守赫耳墨斯教的原始真义。我们在《赫耳墨斯秘籍》中的确可以读到：

极少数种子来自神，但是它们具有力量，且美且善——美德、节制和虔敬。虔敬是对神的知识，已经认识神的人，充满种种善物，具有神圣的、不同于大众的想法。这就是大众不喜欢有知识者、他们也不喜欢大众的原因。他们显得疯狂，为自己招致取笑。他们受憎恨、受蔑视，甚而可能被谋杀。（《赫耳墨斯秘籍》9.4）

如今的古典学家通常会区分所谓“技术性”和“哲学性”的赫耳墨斯教文献，至少《赫耳墨斯秘籍》中的对话并不包含炼金术内容。就此而言，赫耳墨斯教的传世残篇的确堪称“秘籍”，它仅对少数人的眼力敞开。即便从文字上看，这些残篇说的都是灵魂如何脱离物质而“上升”天际，似乎在对“众人”发出召唤，其实不然。由此可以理解，尽管绝大多数古典学家认为，《赫耳墨斯秘籍》中的对话缺乏连贯，还显得相互矛盾，但在另一种眼力看来则并非如此。[24]

六

如何解释赫耳墨斯教信仰在15至16世纪的基督教西方突然大有取代基督教之势，迄今仍是西方的政治史家、宗教史家乃至思想史家面临的一大难题。因为，紧随赫耳墨斯教的这次“复兴”，基督教的西方世界诞生了“新天文学”。据说，哥白尼（1473 - 1543）的革命性天象学让西方世界的“古天”崩塌了，西方世界从此开始步入暗无天日的新天新地。到了20世纪，天文学家已经“证明（或几近证明），我们的宇宙起源于一个原始火球——大爆炸”。[25]

其实，与其说西方世界“古天”的崩塌始于“新天文学”的宇宙论裂变，不如说始于差不多两百年前基督教欧洲帝国的土崩：地上的裂变引致对天的观念的变化。沃格林在评析奥卡姆（1285 - 1349）的唯名论时的一段说法让笔者印象深刻：

只要一个共同体的各个成员和群体从根本上同意接受一种客观秩序，那么尽管不可避免的意见分歧或许会导致许多严重的冲突，正如我们在“授职权之争”中所看到的那样，但对于他们全都在那种秩序之下生活，与它有同样的距离，却不存在任何破坏性的疑虑。然而，如果这种共同纽带之情因许多特殊共同体——比如说教会、各民族王国、教派和修道会——日益增长的情感所引发的紧张而遭到破坏，在冲突中谁可以做出最终的决断以及为什么的问题就变得至关重要。……一套唯名论的法学理论最感兴趣的问题不是秩序的正常运转，而是秩序瓦解的紧急状况以及能够做出决断来维持秩序的紧急权力。[26]

由此看来，赫耳墨斯教在近代的“复兴”与赫耳墨斯教在希腊化时期的“诞生”一样，都与世界大战的惨烈现实有关。[27]事实上， “新天文学”的产生及其影响与赫耳墨斯教的大众化并非没有历史关联：著名的布鲁诺（1548 - 1600）就是典型例子。[28]

The microcosm and the macrocosm in Musaeum Hermeticum, 1678

由此需要理解的思想史问题是，古代的赫耳墨斯教为何具有隐微性质，这与何谓最佳政治秩序的问题相关。

在柏拉图的《政治家》中，我们可以读到苏格拉底与一位异乡人的这样一段对话：异乡人说，“我们与那些淬金的人有相似的经历。”苏格拉底问，究竟是怎样相似的经历。异乡人说：

那些匠人当然先把土和石头以及许多其他东西分出去；在这之后，剩下与金子类似的贵重的东西与它混在一起，只有用火才能去除铜和银，有时也有坚硬的东西，在借助试金石通过冶炼去除这些东西之后，我们就可以看到所谓的纯金本身，完全是其本身。（《政治家》303d9 – e5，刘振译文，下同）

从字面上看这里是在说炼金术，但所谓“我们与那些淬金的人有相似的经历”表明，这里的“我们”明显指正在寻求“正确的政体”的苏格拉底和异乡人，而非炼金术士。随后说到的“高贵的同类”（303e9）表明，“我们”所要寻找的“与金子类似的贵重东西”实际指品质高贵的人。

顺着这段话往前就会看到，苏格拉底和异乡人是在讨论如何找出最佳政制。他们两人已经按守法与不守法的区分原则把君主制、贤良制和民主制切分为君主制 / 僭主制、贤良制 / 寡头制、民主制 / 最坏的政制，并由此得出这样的结论：“君主制如果受到我们所说的法律约束，就是所有六种政制中最好的；没有法，在其中生活就很难和最为艰难。”

接下来异乡人就说:

对于非多数人的[政制]，由于少数人是一个人和多数人的中间，这样一来我们相信它是两者的中道；与其他的相比，多数人的[政制]则在所有方面都弱，在大善大恶方面都无能为力，因为其中的统治已经按照小块被分配给许多人。所以，在所有守法的政制中它最坏，在所有非法的中它最好；虽然在民主制中生活胜过所有没有规矩的[政制]，但如果有秩序，最不应该在民主制中生活，除了第七个，目前看来首先最好在第一个中[生活]；因为，人们必须把它从所有其他政制中分出来，就像把神从人中分出来。（《政治家》303a1 – b5）

“在所有守法的政制中”，民主政制“最坏”，“如果有秩序，最不应该在民主制中生活。”这样的说法在今天看来明显“政治不正确”，从而直接挑战了我们的政治观。多数人的政制不讲好坏、优劣、高低的伦理区分，只讲“个人权利”，必然会让劣质天性获得政治权利，正不压邪迟早会成为我们的政治现实。

对于柏拉图笔下的异乡人来说，好的政制理应是品质高贵者施行统治。真正的好政治人应该是品质高贵的人，把这类人从品性劣质的政治人中分离出来，就有如炼金术匠人把与金子类似的贵重东西从“土和石头以及许多其他东西”中分离出来。要实现这一目的，得靠有德性且有约束力的文化和教育制度，因此，异乡人又说，

除了那个有知识的政制，我们必须赶走所有这些政制的参与者，因为他们不是政治家，而是煽动者，作为最大的影像的支持者，他们自己就是这类东西，作为最大的模仿者和巫师，他们成了智术师中的智术师。（《政治家》303c1 – 5）

由此看来，虽然新柏拉图主义在赫耳墨斯教的发展史上扮演过引人注目的角色，的确不能说真正的柏拉图主义与赫耳墨斯教是一回事。我们倒有理由怀疑，从布鲁诺到谢林的宇宙论是否背离了苏格拉底 – 柏拉图的真正关切。[29]

七

赫耳墨斯教和赫耳墨斯教残篇都是西方文明史上非常复杂的文史现象，西方学界迄今也还没有搞得水落石出，尽管研究文献已经汗牛充栋。笔者相信，《赫耳墨斯秘籍》中译本的出版，将有助于我们更好地认识西方文明传统的历史复杂性。

注  释

[1] Wouter J. Hanegraaff / Ruud M. Bouthoorn，Lodovico Lazzarelli（1447 – 1500）: The Hermetic Writings and Related Documents，Tempe，2005.

[2] 参见Walter Scott，Fragmenta herculanensia: A Descriptive Catalogue of the Oxford Copies of the Herculanean Rolls Together with the Texts of Several Papyri Accompanied by Facsimiles，London，1885，p. 1 - 15.

[3] 参见罗宾逊 / 史密斯编，《灵知派经典》，杨克勤译，上海：华东师范大学出版社，2008。
[4] Tarl Warwick编，Corpus Hermeticum: The Divine Pymander，London，2015.
[5] 斯通，《英国革命之起因：1529 - 1642》（2002），舒丽萍译，北京：北京师范大学出版社，2018，页135 – 142，149 – 151；比较Christopher Hill，Intellectual Origins of the English Revolution，Oxford，Clarendon Press，1965。
[6] Walter Scott，Hermetica. Introduction, Texts and Translation，Oxford: The Clarendon Press, 1924。此版仅第1卷，第2 - 3卷在司各特去世后才出版，第4卷由A. S. Ferguson完成，完璧见Walter Scott，Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus，London，1968。
[7] A. D. Nock / A. - J. Festugière，Corpus Hermeticum. Tome I - IV. Paris: Les Belles Lettres，1946, repr. 1991.
[8] 比较Clement Salaman / Dorine van Oyen，The Way of Hermes: New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius，London，2000 / 2004。
[9] Brian P. Copenhaver，Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English Translation, with Notes and Introduction，Cambridge University Press, 1992 / 1995增订本。
[10] “八卦”说法参见哈尔，《失落的密码》（1928），薛妍译，长春：吉林出版集团，2017，页128 - 138。
[11] H. G. Liddell / R. Scott / H.S. Jones，A Greek-English Lexicon，Oxford，1968，trismegistos词条。
[12] 陈恒，《希腊化研究》，上海：上海三联书店，2006；沃尔班克，《希腊化世界》，陈恒、茹倩译，上海：上海人民出版社，2009；塔恩，《希腊化文明》，陈恒、倪华强译，上海：上海三联书店，2014。
[13] 参见柯本哈维，《<赫耳墨斯秘籍>成书考》（肖霄译），彭磊主编，《普罗塔克与罗马政治》（“经典与解释”辑刊第53辑），北京：华夏出版社，2019，页127 - 199。
[14] Julius Ruska，Tabula Smaragdina: Ein Beitrag zur Geschichte der hermestischen Literatur，Heidelberg，1926；Hermes Trismegistus，The Emerald Tablet of Hermes，出版地不详，2013。
[15] Asad Q. Ahmed，The Religious Elite of the Early Islamic Ḥijaz: Five Prosopo -graphical Case Studies，University of Oxford，2010.
[16] 普林西比：《炼金术的秘密》，张卜天译，北京：商务印书馆，2018，页94 - 99。
[17] Walter Pagel，Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance，Basel，1958 / 1982，p. 5 – 8，22 - 49.
[18] 哈尔，《失落的秘籍》（1928），薛妍译，长春：吉林出版集团，2019，页7 - 12。比较C. Gilly / F. Niewöhner，Die Rosenkreuzer als europäisches Phänomen im 17. Jahrhundert，Stuttgart，2001.
[19] A. E. Waite编，The Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus，London，1895（影印版2007）；Paracelsus（Theophrastus Bombastus von Hohenheim），Essential Theoretical Writings，Edited and Translated with a Commentary and Introduction by Andrew Weeks，Leiden/Boston: Brill，2008；Charles Webster，Paracelsus: Medicine, Magic, and Mission at the End of Time，Yale Univ. Press，2008.
[20] 奥斯勒，《重构世界：从中世纪到近代早期欧洲的自然、上帝和人类认识》，张卜天译，长沙：湖南科技出版社，2012，第六章“探索物质的属性：从炼金术到化学”；普林西比，《炼金术的秘密》，前揭，页157 - 200。
[21] D. P. Walker，Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella，London，1958 / Pennsylvania State University Press，2000；J. A. Josephson-Storm，The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences，University of Chicago Press，2017.
[22] 马斯特尔斯，《拉伯雷与赫耳墨斯秘学》，娄林主编，《柏拉图的拉伯雷》（“经典与解释”辑刊第41辑），北京：华夏出版社，2014，页84-109。
[23] M. Hillar / F. Prahl编，The Philosophy of Humanism and the Issues of Today，Houston，1995.
[24] 高洋，《<赫耳墨斯文集>的“上升之路”》，林志猛主编，《尼采论现代学者》（“古典学研究”第3辑），上海：华东师范大学出版社，2019，页62 – 81。
[25] 布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海：上海人民出版社，2008，页251 – 268；Peter Coles，《认识宇宙学》，罗阿理译，北京：外语教学与研究出版社，2007，页147 – 152；比较柯瓦雷，《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，北京：北京大学出版社，2008。
[26] 沃格林，《政治观念史卷三：中世纪晚期》，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2009，页124。
[27] J. A. Connor，Kepler's Witch: An Astronomer's Discovery of Cosmic Order Amid Religious War, Political Intrigue, and the Heresy Trial of His Mother，San Francisco，2004.
[28] 比较布鲁诺，《论无限、宇宙与众世界》，叶永松、丰万俊译，北京：商务印书馆，2015；Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition，University of Chicago Press，1991；叶芝，《记忆的艺术》，钱彦、姚了了译，北京：人民文学出版社，2018，页266 - 333。两位当代的赫耳墨斯教信徒将自己的书题献为“纪念布鲁诺”，见Timothy Freke / Peter Gandy，The Hermetica: The Lost Wisdom of the Pharaohs，London，1997。
[29] 比较谢林，《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008；谢林，《论世界灵魂》，庄振华译，北京：北京大学出版社，2018；沃格林，《宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2009，页199 – 212；沃格林，《新秩序与最后的定向》，李晋、马丽译，贺晴川、姚啸宇校，上海：华东师范大学出版社，2019（论谢林部分）。

作者简介

刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。
代表论文
（1）“成为《水浒传》的高明读者可能吗”，《江汉论坛》，2013，第六期
（2）“普罗米修斯神话与民主政制的难题”，《学术研究》，2016，第七期
（3）“兰克的《世界史》中为何没有中国”，《中国文化》，2016年 春季号
主要专著
（1）《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社（2007）
（2）《凯若斯：古希腊文教程》，华东师大出版社（2007）
（3）《拣尽寒枝》，华夏出版社（2009）
（4）《重启古典诗学》，华夏出版社（2010）
（5）《施特劳斯的路标》，华夏出版社（2011）
（6）《共和与经纶》，北京三联书店（2012）
（7）《设计共和》，华夏出版社（2013）
（8）《古典学与古今之争》，华夏出版社（2015）
（9）《西学断章》，华东师大出版社（2016）
（10）《王有所成》，上海人民出版社（2016）
（11）《海德格尔与中国》，华东师大出版社（2017）
（12）《以美为鉴》，华夏出版社（2017）
  (13) 《巫阳招魂》，北京三联书店（2019）
   主要译著
 《柏拉图四书》，北京三联书店（2015）  《普罗塔戈拉》，华夏出版社（2019）

延伸阅读

 赫耳墨斯秘籍[古希腊]托名赫耳墨斯 著 肖霄 译
华东师范大学出版社/2019/7

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（编辑：三尧）

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