新书推荐 | 《赫耳墨斯秘籍》（肖霄译）

编者按：本篇书讯转自微信公众号“文艺复兴思想研究”，感谢授权“古典学研究”公众号转载。

托名赫尔墨斯 著

肖霄 译

华东师范大学出版社

2019年7月

译者简介

肖霄，1992年生，美国加州理工学院数学系博士生。2015年毕业于美国圣母大学，获文学学士学位，专业为哲学、纯数学。主要研究方向为志村簇、朗兰兹纲领。2012年起业余从事英语、德语翻译工作，出版译著《赫耳墨斯秘籍》。

目  录

中译本说明（刘小枫） / 1

赫耳墨斯秘籍
卷一 赫耳墨斯之论说：珀伊曼德热斯 / 3
卷二 从赫耳墨斯到塔特：普遍论说 / 72
卷三 赫耳墨斯的神圣论说 / 90
卷四 赫耳墨斯对塔特的论说：搅拌缸或“一元” / 99
卷五 赫耳墨斯对其子塔特的论说 / 119
卷六 善仅在神中，不在它处 / 134
卷七 对神的无知是人间最大的恶 / 145
卷八 一切存在之物都不会被毁灭 / 151
卷九 论理解和感受 / 158
卷十 赫耳墨斯之论说：密匙 / 175
卷十一 心灵对赫耳墨斯 / 211
卷十二 赫耳墨斯之论说 / 238
卷十三 赫耳墨斯在山上与其子塔特的秘密对话 / 264
卷十四 赫耳墨斯对阿斯克勒庇俄斯，心灵的健康 / 308
卷十六 阿斯克勒庇俄斯向阿蒙王定义宇宙 / 319
卷十七 阿斯克勒庇俄斯向阿蒙王定义宇宙[续] / 341
卷十八 论受身体情感妨碍的灵魂 / 345

阿斯克勒庇俄斯的圣书 / 361

参考文献与缩写 / 509

导言节略

荷尔（Hor）与曼涅托

坐落在尼罗河以西几英里的现代萨克卡拉是古代孟菲斯坟场的遗址。从法老时代开始，直到埃及受罗马征服者统治的时代，它一直是下埃及的中心。象征托特（Thoth）神的埃及圣鹮如今已不再造访孟菲斯的尼罗河。但是，当托勒密家族和他们的罗马继承者仍在饮用圣河之水的时候，神鸟仍会大量来到岸边。鸟群数目庞大，想用神鸟木乃伊向托特献祭的人们每年能上供数千份祭品。撒拉帕轮神庙在托勒密时期的孟菲斯盛极一时，它周边还有很多神祗：拥有上百名号的伊西斯，对她的崇拜当时已经开始从埃及传播到地中海盆地；治疗之神印何阗（Imhotep）或者印姆特斯（Imouthes），即希腊人口中的阿斯克勒庇俄斯（Asklēpios）；还有月亮、信息和写作之神托特，希腊人叫他赫耳墨斯（Hermēs），他和赫耳墨斯一样是亡魂的向导。在萨克卡拉，撒拉帕轮神庙以北，考古学家们发现了为托特的埃及圣鹮（月亮属性的夜晚之鸟）和荷鲁斯的隼（太阳属性的白昼之鸟）所造的建筑。神鸟的仆人在这里哺育它们，敬拜它们，最后把它们放在罐子里做成木乃伊。“埃及圣鹮安歇之殿”的回廊中埋葬的鸟总计不下四百万。

尼罗河鸟瞰图

公元前200年前不久，菲罗帕托（Philopator[爱父者]）统治时代晚期，埃及圣鹮祭祀开始了三十年以上的混乱，当时会有人把空的埋葬坛交送给付钱购买其中埃及圣鹮木乃伊的人。大约在同一时期，一位以隼神荷尔（Hor）或何鲁斯（Horus）命名的男性出生在孟菲斯以北的塞本尼托斯（Sebennytos）地区。荷尔本来住在家乡附近的伊西斯之城（Temenesi），侍奉伟大的女神伊西斯。但是，他最终南行前往孟菲斯和萨克卡拉的埃及圣鹮神殿，并从梦境中得知应当一心追随托特，成为隐居的神仆（katachos）。在公元前174年开始，萨克卡拉的一场改革结束了埃及圣鹮祭祀的混乱。荷尔命人将它记录在陶罐上，开篇写道：

……凡是与托特相关的事情都容不得犯错，孟菲斯神庙由诸神亲自掌管，荷尔托特（Harthoth）也在其中。为埃及圣鹮暨三倍伟大者托特之灵魂而行的恩惠也同样适用于隼暨卜塔之灵魂……荷鲁斯之灵魂。

“三倍伟大者”这个头衔原文是通俗体文字，等价于他在另一块陶片上用希腊语刻下的megistou kai megistou theou megalou Hermou——两个最高级形式的“伟大”，后接同一单词的原型。无论是在埃及语还是在希腊语中，这一短语都是现存最早的这位神的三重形式头衔的例证。因此，荷尔的文字预示了后来的希腊语头衔Trismegistos[三倍伟大者]，这个名字被文艺复兴时期的基督教学者用来将异教的过往神圣化，它在我们的时代也仍然充满魅力。

另一位塞本尼托斯人曼涅托（Manetho）在一封致托勒密二世费拉德法斯（Philadelphus[爱姊者]）自称“埃及神圣圣殿的大祭司和抄写员……住在赫利俄斯城（Heliopolis）”，也就是拉（Re）神之城。拜占庭人辛凯勒斯（George Syncellus）写道，曼涅托知道

塞里亚（Seiria）土地上的石碑……托特，第一位赫耳墨斯，在那些石碑上刻下了用象形文字写成的神圣语言，洪水之后从圣言译成了希腊语言……由善灵（Agathodaimon）——第二位赫耳墨斯，塔特（Tat）之父——的儿子在埃及神庙的圣殿中记录在书卷上。

根据这份引文来看，名叫赫耳墨斯的神有两位。第一位是托特，他是本来用象形文字在石柱上雕刻神圣文字的那位。第二位赫耳墨斯名叫三倍伟大者，是善灵之子，塔特之父；洪水过后，是他把铭文转写成书卷，这些书又从埃及语被翻译成了希腊语。辛凯勒斯提到了洪水，让基督徒们恰恰是凭借这样的线索，而最终将古代赫耳墨斯神学编入了他们自己的学述和系谱之中。

赫尔墨斯

新柏拉图主义者扬布利柯（Iamblichus）在公元300年左右写作的长篇论述《论秘仪》（On the Mysteries）中指出：

赫耳墨斯将全部学说编集成了二万卷（如塞琉古[Seleucus]所说）或三万六千五百五十五卷（如曼涅托所说）书。

最早的赫耳墨斯文献并没有那么多留传下来，其中有些大概可追溯到公元前4世纪，《赫耳墨斯集》（Corpus Hermeticum）中大约有24篇以上的希腊语作品，作者被归为一位或多位赫耳墨斯式的人物（三倍伟大者赫耳墨斯、善灵、阿斯克勒庇俄斯、阿蒙[Ammon]、塔特）所著。这些文本的主题不尽相同，有占星术、炼金术、魔法，还有在现代被称为“神秘学” 的其他信仰和习俗。

《赫耳墨斯秘籍》（Hermetica）的世界

《赫耳墨斯秘籍》诞生发源于古埃及，达到了现在可以看到的独立成篇的状态。不过，那并不是法老们的埃及。从亚历山大在公元前332年到达埃及之前，到公元642年拜占庭的最后一批军队在伊斯兰的新军队面前溃逃，在这之间的将近十个世纪里，当地的文化和政治在埃及、罗马和拜占庭的君主各异的统治方式下维持了连续性。用埃及通俗体文字写下的记录直到罗马时代早期都十分常见，在公元1世纪之后才开始变得稀少。象形文字铭文的日期均被推定为公元4世纪末之前。科普特语是在公元3世纪出现的。在军队和政府以外，拉丁语从未得到过广泛应用。

埃及本土字母在托勒密王朝时代仍然富有活力，但是很快染上了希腊色彩。罗马人对外国人的反感，让埃及在拉丁语文献中成为了富饶和堕落的代名词。尤维纳尔（Juvenal）在《讽刺诗集》（Satire）第十五篇中辱骂埃及的乡下宗教：

谁人不知疯狂的埃及选择了什么样的怪物去热爱？

有人参与鳄鱼崇拜；

有人向食蛇的埃及圣鹮躬身；

别处闪耀着金色的雕像，却是个长尾的神猴！

公元前3世纪中期，《俗体埃及语编年史》（Demotic Chronicle）里面出现了埃及本土主义文学的迹象，说法老统治时期更加美好。《陶匠预言》（Potter's Oracle）的内容给也号称发生在法老时代，做出了天启式的黑暗承诺：饱受憎恨的异乡人之城亚历山大里亚终将灭亡；古代孟菲斯将被重建。《异教殉道者行传》（Acts of the Pagan Martyrs）希腊风格更鲜明，反罗马情绪更强。其中的主角是亚历山大里亚人，为他们的城市感到自豪，憎恨犹太人，为了坚持希腊人的权利，不惜随时与罗马皇帝正面交锋。公元1世纪，想要成为希腊人的亚历山大里亚人主要将怒火发泄在了犹太人身上，三次大屠杀过后，这座城市又将恨意转向了帝国的中枢，并一直保持到下个世纪——向皇帝的敌人提供支持，拥立新的法老，集会举行公开抗议，发动暴乱并以其他方式威胁罗马的秩序，最终在215年遭到了卡拉卡拉的报复。

希腊和罗马的帝国主义自然在宗教上留下了印记，但是——对犹太人的迫害除外——埃及对外来居民的信仰通常持包容的态度，外来居民反过来也让自己的信仰适应埃及的环境。法老时代之后的大型神庙一直沿用传统风格，装饰有希腊或罗马统治者的画像，他们的外表是彻底埃及化的，身份只能通过王室的面具来辨认。

作为回应，希腊人和罗马人在希腊神话中找到了埃及神明的对应——托特对应赫耳墨斯，印何阗对应阿斯克勒庇俄斯，宙斯对应阿蒙等等——不过出现的组合更加复杂多变，不是几个简单对照可以说明的。对于异乡人而言，信仰融合有时候是一样政治手段，最著名的例子是托勒密一世治下造就的塞拉比斯崇拜。既然欧西里斯和死亡与重生有关，那么自然可以假设濒死的阿匹斯之牛成为了欧西里斯，产生了融合版的欧塞拉比斯（Osarapis）或塞拉比斯。雕塑家将塞拉比斯的头部塑造成宙斯的模样，证明托勒密想要向埃及人表示，他们的信仰可以与希腊人的信仰融合。

塞拉比斯

基督教一开始在埃及也并没有那么专横。因为最早的基督徒来自犹太王国，所以他们的福音很快传到了毗邻的尼罗河流域，在那里，亚历山大里亚的广大犹太人口能够轻易理解并有时能够接受新约中的说法。希伯来语圣经的希腊语版本《七十士圣经》让亚历山大里亚的犹太人做好了充分的准备，用希腊语阅读福音和使徒书。另一方面，埃及的多神教徒在公元249年至251年德西乌斯的迫害之前，也并没有经常攻击基督教。基督教在公元4世纪才开始了对多神教徒的迫害，而旧信仰并没有凭空消失，那时仍有大量的多神教信仰的证据保留了下来。公元385年，一位巡访的拜占庭官员禁止献祭，并下令关闭神庙，可是总主教忒俄普菲鲁斯（Theophilus）在四年后试图将一座神庙改造成教堂时仍然引发了暴动。到了5世纪初期，只有南方一些地区还在继续反抗教会，不过在6世纪仍然有人信奉希腊多神教。诞生在这些冲突中的基督教神学得到了亚历山大里亚文化沃土的滋润，并且受到了在埃及植根的希腊、犹太和伊朗的影响的塑造。到了2世纪晚期，某些基督徒甚至对自家教众的言论也已经产生了敌意，当时这些言论还没有中央机构的强力约束，仍然在地中海宗教的温室中蓬勃生长。有一套信仰最终被追随者标榜为“正统”，挑战并最终征服或至少取代了其他被称作“异端”的观点——灵知派、摩尼教、一性论（Monophysite），还有其他等等。在埃及，就在这些文化与宗教的混乱之中，在托勒密家族、罗马人和拜占庭统治尼罗河谷的几百年间，某些我们不知身分的人们写下了如今叫做《赫耳墨斯秘籍》的作品。

公元174年，在距离埃及很远的多瑙河流域发生了一起著名的事件，表现了那个时期的宗教混乱，告诉了我们关于另一套神圣经文《迦勒底神谕》（Chaldaean Oracles）的一些事情。那一年是多瑙河部落和廊下派皇帝马可·奥勒留之间发生战争的第八年。拜占庭时期历史学家卡西乌斯·狄奥（Cassius Dio）的一份记录称，帝国的军队征服了马科曼尼（Marcomanni）之后，与夸蒂（Quadi）起了冲突，第十二雷电军团（Legio XII Fulminata）受困在一个封闭的地方，饱受烈日的炙烤。一片云层奇迹般地突然爆发出闪电，让野蛮人心惊胆战，从天而降的雨水缓解了罗马人的焦渴。拜占庭时期的摘要作者认为，雨水并不是名叫阿尔努匹斯（Arnouphis）的埃及魔法师通过向“大气中的赫耳墨斯” 祈祷的结果，反而说是他自己的上帝听到了第十二军团基督教官兵的恳求。一部拜占庭词典中保留下来的版本提到：

迦勒底哲学家尤利安努斯（Ioulianos），是被称作theourgos[秘术师]的尤利安努斯的父亲……著有关于秘术（theurgy）、秘仪和诗体神谕的作品，还有许多……其他关于这种知识的神秘书籍……据说有一次，罗马人因干渴而筋疲力尽，他让乌云即刻聚集，产生激烈的雷暴，不断生出雷电，尤利安努斯通过某种法术完成了此举。但是有人说这个奇迹是埃及哲学家阿尔努匹斯创造的。

这两位尤利安努斯都叫“迦勒底人”，父亲是哲学家，儿子是秘术师；我们所知的题为《迦勒底神谕》的晦涩残卷可能是这位儿子写下或改编的。公元3世纪晚期从阿尔诺比乌（Arnobius）开始直到5世纪晚期的基督教作者叙涅西乌斯（Synesius）都知道《迦勒底神谕》，但是最重视它的是波菲利（Porphyry）和更晚的多神教新柏拉图主义者；在该学派中，唯有普罗提诺对它不屑一顾。这些神谕的格式和其他希腊神谕一样，是六音步诗歌；主题是哲学神学与秘术仪式。把神召唤到雕像或人媒之众，目的是帮助人类灵魂逃脱身体的樊笼，向上升入神性。在某些细节上，特别是在“第一智性”和“第二智性” 的概念上，迦勒底的体系类似于公元2世纪新毕达哥拉斯学派学者努墨尼奥斯（Numenius of Apamea）的学说。

《迦勒底神谕》里面提到的至高存在是居于首位的父性智性，绝对超越（transcendent）；第二位神匠智性由父性智性而生，对秩序宇宙了如指掌；在首位智性内部还有一位阴性力量，名为赫卡忒（Hecate），她产出了世界之灵，或本身就是世界之灵。可认知的领域和可感知的领域之间的相互影响藉由赫卡忒来传导。“一切” 的下端是“物质”，是由神匠创造的。物质世界是肮脏的坟墓，是一座监牢，崇高的人类灵魂必须逃脱出来，脱掉低级灵魂下落穿越星辰时获得的ochēma[战车]或chitōn[长袍]。禁欲的做派和恰当的仪式可将灵魂从命运的星相束缚中解放出来，保护它不受恶魔力量影响，恶魔力量充满了神界和人界之间的实体（ontological）空间。

希腊时代以降，传统希腊多神教与亚历山大和其后的征服者占领的国家新发现的神明之间的对应关系相互纠葛，使得地中海东部的神学变得复杂。就连不含神学意蕴的简单祭祀行为也要求崇拜者称呼神名，所以需要了解神的正确名称和头衔。这种身份危机的一种应对方式是信仰融合，将几位神融合成一个；唯一神教（monotheism）、一神教（henotheism），或者简单解释一下地位较低和较高的神之间的关系，可能都能解决同样的问题。如果在祈祷或仪式中不知怎样称呼某位神明，就可能衍生出更深刻的神学困惑。二世纪时，一群来自小亚细亚西南部奥诺安达（Oenoanda）的使者向北来到海边的克拉罗斯，他们想说的似乎不只是命名法而已，下面是他们返乡后在祭坛上刻下的话的一部分：

自生、未受教、无母、不可撼动，

不可命名、有名无数，栖身烈火，

这就是神：我们是神的一部分，是他的天使。

那么，关于神的本质，

神便向询问者做此答复。

拉克坦提乌斯（Lactantius）和其他基督教徒引用了这几行话，这种带有否定神学（negative theology）意味的语言证明异教徒有反驳多神教的意向。新柏拉图主义的多神教徒也怀有类似的动机。为此，公元3世纪晚期，波菲利在《来自神谕的哲学》（Philosophy from Oracles）中搜集了相关素材。无论波菲利这部作品是否流露出《迦勒底神谕》的痕迹，目标受众是谁都是显而易见的。《迦勒底神谕》中一组三位的神格看来不仅反映了柏拉图《斐勒布》（Philebus）里面的形而上学，而且还预兆了普罗提诺的原质（hypostasis）和奥古斯丁（Augustine）的三位一体。

《俄耳甫斯与欧律狄刻》

Edward John Poynter ，1862

另一份被认为是俄耳甫斯（Orpheus）所作的神圣文本《叙事诗神谱》（Rhapsodic Theogony）中出现了另一例可信度稍低的三位一体——克洛诺斯（Kronos）、瑞亚（Rhea）和宙斯——古人在其中读出了同样的神学思想。新柏拉图主义者认为俄耳甫斯是最崇高的神学家，主要是由于这部神学文献，不过他其实早在古代就声名鹊起了。他出身于希腊外邦的色雷斯（Thrace）和斯基泰（Scythia），那里的巫师信奉一种迷狂宗教，进行灵魂之旅，并且将教义和俄耳甫斯以及其他传说中的修士联系在一起。有关俄耳甫斯的某些传说，特别是他到阴间的旅程，与巫师的迷狂十分契合，因此，这些思想在公元前7或6世纪进入伊奥尼亚（Ionia）时主要用他的名字来指代。而且，公元前6世纪时，希腊人从东方听说了被他们称作做俄耳甫斯教的宇宙学；这些新的传说认为，宇宙是从蛋中孵化的，时间是创生世界的神。这些关于诸神诞生的故事，还有其他关于灵魂起源和命运的叙述，在公元前6世纪和5世纪被归为俄耳甫斯所作，后来人们通常将他和广泛的神学素材联系在一起。因此，虽然存在许许多多这位传说人物写下的俄耳甫斯教文献，但是不存在单一的俄耳甫斯教义或俄耳甫斯崇拜。毕达哥拉斯学派——或许也包括宗师本人——有时会把自己的著述归为俄耳甫斯所作，酒神崇拜（Bacchic cults）的践行者也称他为同伴。欧里庇得斯、柏拉图还有其他古典时期的作者对他了如指掌，他们对俄耳甫斯教素材的弘扬亦让他流芳后世。

有一群俄耳甫斯崇拜者居住在公元2或3世纪的小亚细亚西部。他们在祭礼上伴着火把的光芒向几位神——绝大多数都是普通荷马史诗里的人物——唱颂祷歌，献上香薰和祭酒。现存的87首《俄耳甫斯教祷歌》或许是这个派别的某位成员写下的，它看起来是一部连贯的歌集。从献给狄俄倪索斯（Dionysos）的祷歌数量（8首）上来看，他是这个宗教中最尊贵的神。祷歌从30行到6行不等，绝大多数都专讲神的名称和特征。祷歌表达的愿望都很普通：健康、富庶、和平等等。祷歌里面的有些词语表明，作者懂得秘仪的语言。其他借用俄耳甫斯之名者具有不同的目的。新毕达哥拉斯学派的《俄耳甫斯教文献》（Orphica）复兴了早期毕达哥拉斯派学者的文学习惯，俄耳甫斯教的犹太学徒则在他与缪赛俄斯（Musaeus）传说中的关联上大做文章；他们称他其实是摩西，并且是俄耳甫斯的老师——而不是他的学生。在一份大约来自公元前1世纪的俄耳甫斯教《誓约》（Testament）中，俄耳甫斯撤回了他的多神教思想，向穆塞尔乌斯传授一神论。下一个世纪，亚历山大里亚出现了综摄性的《俄耳甫斯教文献》。古典时代晚期的任何希腊哲学学派或宗教都难以抗拒八面玲珑的俄耳甫斯。甚至还有《俄耳甫斯教文献》讨论技术性《赫耳墨斯秘籍》中讨论的占星术、炼金术、魔法石等等题材。

不过，启发了新柏拉图主义形而上学和神学的俄耳甫斯教文本是《叙事诗神谱》，其中最早的可追溯到约公元前500年。“叙事诗” 指代全文的24个部分，编号方式同荷马作品，它们讲述的神谱和神话故事错综复杂。例如，俄耳甫斯教的叙事诗作者说，原初状态的世界由一位名为“显像者”（Phanēs）或“头生者”（Prōtogonos）的神造出，宙斯将显像者吞噬之后产生了人类所知的这个世界。从新柏拉图主义视角看来，显像者的宇宙对应着柏拉图可理解的理型（Idea）世界，宙斯产生的是可感知的物质秩序宇宙。从公元5世纪早期雅典的普鲁塔克的时代开始，到公元6世纪晚期亚历山大里亚学派的奥林匹奥多罗（Olympiodorus），新柏拉图主义者一次又一次地回归俄耳甫斯教神谱。

米开朗基罗·博那罗蒂，《先知以赛亚》

十二卷《女巫预言》（Sibylline Oracles）含有另一套传承至今的神圣智训，谱系同样冗长复杂，编写于公元前2世纪和公元7世纪之间，其中最主要的话题是松散多神教框架中的犹太教天启，有基督教成分插入。《女巫预言》像俄耳甫斯教的《叙事诗神谱》和《迦勒底神谕》一样，也是六音步诗歌，主要是关于社会灾难的标准天启式概述，发生在从创世到审判再到黄金时代以后的普遍历史的语境中。这位年长的女巫亲眼看到战争、洪水、瘟疫和饥荒接踵而来；她就像圣经中的以赛亚（Isaiah）或耶利米（Jeremiah）一样，依据当前的事件或者近期的历史作出预言，不过她证明自己预言为真的方式是通过自称活了一千岁。她的主旨是：偶像崇拜和动物崇拜要遭诅咒；只有唯一的神值得崇拜。这位女巫的语言模棱两可，可以让许多询问者感到满意。《女巫预言》的第三卷是文集最老的部分之一，日期在公元前2世纪中叶，它称赞托勒密家族，承诺“神将从太阳派来一位国王”，呼应了《陶匠预言》。第十二卷来自公元3世纪中期，女巫在其中预言说，在马可·奥勒留统治时期，“他的祈祷将让雨水反季落下”—— 这是对别处归功于迦勒底秘术师尤利安努斯的雨水奇迹的另一份记载。

维吉尔（Vergil）的第四首《牧歌》（Eclogue）可能受到过一位犹太教女巫的影响。他称之为“库迈式的（Cumaean）诗歌”，但是狮子在羔羊身边躺下、神圣的孩童开创新的正义时代的和平黄金时代的幻景也含有许多非古典的内容，不过也缺少与《女巫预言》的直接呼应。《埃涅阿斯纪》第六卷中，维吉尔让主人公去库迈寻找阿波罗神庙，向女巫问询，女巫引领主人公下到冥府（Hades），到至福乐土（Elysian fields）见到父亲安喀塞斯（Anchises）；父亲说起埃涅阿斯和罗马将经过艰苦奋战赢得荣耀，这印证了女巫的预言。维吉尔弥赛亚式的《牧歌》自然而然打动了基督教的作者们，但是埃利亚斯发生在库迈的戏剧为古典时期更广阔的文学界留下了更大的烙印，其中女巫的形象早就深入人心了。她的名称起初或许是人名，这种形式的预言在临近公元前7世纪末期的时候出现在了小亚细亚西北部。赫拉克利特（Heraclitus）留下了现存提到女巫的最早文本，古代伊奥尼亚的城邦听说过她姊妹的事情，公元6世纪晚期的意大利边陲城市库迈也是如此。现代考古学可能已经在那不勒斯附近那片诡异的施法之处找到了她的洞穴。一份更古老的传说提到，罗马君主塔奎尼乌斯·苏培布斯（Tarquinius Superbus）从一位女巫那里买来了预言书，瓦罗（Varro）认为这个故事与库迈的神谕有关。看来罗马人的确很早以前就把一套诗体希腊语神谕存放在卡比托利欧山（Capitoline）了。存放它们的朱庇特神庙公元前83年被毁之前，女巫之书已经数次在5世纪早期后指导了罗马人的行为（已知的例子约50次）。如果某些公众灾难或怪异现象警告人们诸神心情不悦，元老院就会指派书卷的看守者前去查询，得到的建议通常是建造神庙或者开始新的祭祀——极少情况下还会有活埋两个高卢人和两个希腊人之类的恐怖方法。这些书卷具有巨大的价值，以至于共和国在朱庇特神庙遭到摧毁几年之后还派人去搜寻替代版本。

女巫影响了希腊语文学。亚历山大·波里希斯托（Alexander Polyhistor）在《迦勒底史》（Chaldaean History）第三卷引用了巴别塔的圣经故事，因此我们知道《女巫预言》在公元前1世纪晚期已经传到罗马。维吉尔在公元前40年左右创作了第四首《牧歌》。公元2世纪中期赫尔马斯（Hermas）之后的早期基督教作者十分熟悉维吉尔的女巫等等。到了公元2世纪晚期，有些基督教徒就像信任圣经先知那么信任女巫。忒俄普菲鲁斯是第一位大量援引《女巫预言》的基督教徒。《女巫预言》来自基督教的主要拥趸也是《赫耳墨斯秘籍》的主要拥护者——拉克坦提乌斯。他的《圣教要义》（Divine Institutes）含有数百条来自六卷《女巫预言》的简短引文，他还把十位女巫名字的传统形式传播到了中世纪。优西比乌记录君士坦丁皇帝的一场演说时，用《女巫预言》第八卷的方式描述审判日，不过这位皇帝更多地将女巫看成多神教女祭司，而不是圣经里的那种预言家。奥古斯丁读过拉克坦提乌斯关于女巫预言的叙述之后，终于承认库迈、厄立特里亚（Erythraean）和其他地方的女巫属于天国之城，但是又在别处对此产生了质疑。在他眼中，女巫只要与俄耳甫斯和赫耳墨斯沆瀣一气，就不适合作为基督教徒的伴侣——尽管如此，乔瓦尼•迪•斯蒂法诺（Giovanni di Stefano）后来于1488年在锡耶纳大教堂（Cathedral of Siena）的地砖上刻下伟大赫耳墨斯的形象时，其周围还是有十位女巫，在1512年米开朗琪罗绘制的天花板上，也仍然有十位女巫陪伴着先知。奥古斯丁对女巫的态度模棱两可，原因之一是拉克坦提乌斯和其他人将她的书和《俄耳甫斯教文献》《赫耳墨斯秘籍》和《迦勒底神谕》等等联系在一起，这些书容忍了奥古斯丁眼中看来是魔鬼圈套的魔法仪式。奥古斯丁对《赫耳墨斯秘籍》中的魔法表示怀疑，这不无道理，不过——除了几处重要的特例之外——本书译出的理论性《赫耳墨斯秘籍》中没有这些内容。

技术的与理论的《赫耳墨斯秘籍》

研究《赫耳墨斯秘籍》的两位现代专家沃尔特·斯科特（Walter Scott）和费斯蒂吉埃（André-Jean Festugière）区分了归于赫耳墨斯所著的“通俗” 神秘学作品和本书译出的“学术” 或“哲学” 文本。佛登（Garth Fowden）认为，不论实际的、理论的、魔法的还是哲学的《赫耳墨斯秘籍》，都可以看成是对同样背景所作的回应，这背景就是托勒密、罗马和早期基督教时期非常复杂的希腊-埃及文化。考虑到版本源流和相互关联，说两种形式的《赫耳墨斯秘籍》来自共同的环境听起来没错，但是还应顾及另外两点：首先，人们将《赫耳墨斯集》的17篇希腊语文本区别对待，不过这可能只是出于文本传播过程中的意外或者拜占庭时代编辑者的偏见；第二，这17篇希腊语logoi[论说]与占星术没什么关系，和魔法几乎无关，与炼金术完全无关。它们考量的反而是神学问题，或者宽泛意义上的哲学问题：他们向人类揭示有关神圣、人类和物质事物的起源、本质和道德特征的知识，好让人们能用这些知识自我救赎。虔诚的哲学或者哲学性的虔诚——神学、宇宙起源学、人类起源学、伦理学、救赎论和末世学的混合——也同样是拉丁语的《阿斯克勒庇俄斯》、斯多拜（Stobaeus）《文选》（Anthology）中收录的四十篇赫耳墨斯主义文本和片段、随《纳克罕马迪经书》（Nag Hammadi Codices）一同发现的三篇《赫耳墨斯秘籍》、亚美尼亚语《定义》（Armenian Definitions），和《维也纳残卷》（Vienna Fragments）的特征。虽然这些作品多有神秘学信仰，特别是占星术的痕迹，而且这些内容在本书未译的三四种文本中甚至占据主要地位，但是它们核心的哲学和神学关怀其实足以将它们与费斯蒂吉埃神父所说“通俗的赫耳墨斯主义”的内容区分开来。

1888年弗拉马里翁板雕

约公元200年，基督徒亚历山大里亚的克勒芒知道埃及祭司在宗教仪式上使用“四十二卷赫耳墨斯文本”，其中有四份是“赫耳墨斯的占星术书籍”。克勒芒的报告，与我们对发源于公元前3世纪的希腊埃及占星术的碎片性了解相吻合。公元前2世纪中期，一位不知名的作者把他的占星术抄本托名于两个人物，一个是五个五世纪之前在位的法老内切普索（Nechepso），一个是大祭司托西里斯（Petosiris）。这份抄本残片保留到现在，主要见于使用希腊语写作的公元2世纪罗马占星术家瓦伦斯（Vettius Valens）的《选集》（Anthology）。我们所知的占星术《赫耳墨斯秘籍》之中最重要的是《赫耳墨斯之书》（Liber Hermetis）拉丁语本，希腊语原文中有些元素可追溯至公元前3世纪。这本《赫耳墨斯之书》讲的是旬星（decans），即埃及的一种将黄道带分成36个区间的特殊方式，它们各自具有一系列占星术属性。有些赫耳墨斯文本议题紧凑，将占星术理论应用在具体事件上：《论雷霆》（Brontologion）分析雷的重要性，《论地震》（Peri seismōn）将地震和星相征兆联系在一起。《星象医学》（Iatromathēmatika）或者关于医疗占星术的文章应用范围更广，讨论人类微观世界和宇宙宏观世界之间关联的理论医学意义。还有植物占星术和矿物占星术的文本。《赫耳墨斯向阿斯克勒庇俄斯所述的圣书》（Holy Book of Hermes to Asclepius），将植物学描述建立在植物与旬星之间关联的基础之上，《十五种星辰、石头、植物和影像》（Fifteen Stars, Stones, Plants and Images）则指出，特定的星星是药学功能的决定性因素。

炼金术是对早期赫耳墨斯主义作者颇具吸引力的另一种神秘学智训，它最早出现在公元前200年后在波鲁斯（Bolos Democritus of Mendes）的作品中；这份作品的残章表明，波鲁斯描述了涉及金、银、宝石、染料和其他作为炼金术主要原料的物质。在波鲁斯之后，基督教时代以前，托赫耳墨斯、艾格沙狄蒙、伊西斯和他人之名的炼金术著作开始出现。这些炼金术托名作中最晚的来自公元2世纪或3世纪，如今我们掌握的只有片段——最多30篇左右——出自提及赫耳墨斯或者另一位赫耳墨斯主义形象的较晚的炼金术著作。这些文献中篇幅较长的残篇之一是《无题》（Anepigraphos），借用赫耳墨斯艾格沙狄蒙的威名，讲述与造银有关的寓言，名为“月亮”，方法是把不同的物质放在一起烹煮溶解。另一篇《女先知伊西斯致其子荷鲁斯》（Isis the Prophetess to her Son Horus）中，天使阿姆那埃尔（Amnael）揭示了炼金术的密仪：正如麦子生成麦子或人诞育人，金子也会繁衍出金子。约公元300年生活在亚历山大里亚的出身于帕诺波利斯（Panopolis）的佐西姆斯（Zosimus）知道这些炼金术《赫耳墨斯秘籍》的存在，他把赫耳墨斯主义通神论和炼金术士的实用意图混合在一起，至少留下了两部对更广义的赫耳墨斯主义体系有所启发的作品，尤其是关于“通俗”和“学术”著作之间亲缘关系的话题。

《迦勒底神谕》

第一部是《库拉努斯文集》（Kuranides），它自称是另外两本书的汇编，一本由库拉努斯（Kuranos）所著，库拉努斯可能是波斯名字居鲁士（Cyrus）的一个变体，另一本由哈玻克拉奇翁（Harpocration）所著，他生活在帝国时代晚期（并不是修辞学家哈玻克拉奇翁[Valerius Harpocration]），其余信息不详；这部作品中援引一份《古书》（Archaikos Biblos），大概是早期动物寓言集。现存的《库拉努斯文集》共六卷，讨论鸟类、鱼类、植物和石头，还有四足兽类及其药用属性。除最后两卷以外，其他所有抄本都称作者是三倍伟大者赫耳墨斯，但是语文学上的依据可将它们追索到同一位波鲁斯，他就是炼金术智训的源头。如果波鲁斯是它们的始作俑者，那么《库拉努斯文集》就是他开创的广泛论述自然现象，强调其医学和魔术用途的文献流派中现存的篇幅最大的希腊语文本。

另一份经常提到赫耳墨斯及追随者的长篇文本，是希腊语和通俗体魔法纸莎草纸，它的重点内容还有治愈术和魔术。这类文本的时间跨度很大，从公元前2世纪到公元5世纪都有，文本内容主要是实用性咒语，用来召唤鬼神、带来幻像和或梦境、预示未来、隐形、求爱、御敌、擒贼、实现欲望或者从屋中驱虫。出于上百种原因，写下纸莎草纸的人们需要魔法咒语和一份谱表，列出可以召唤的神与精灵。赫耳墨斯自然是其中之一，如《希腊魔法纸莎草纸》卷七919-924：

赫耳墨斯的神奇胜利咒语应该存放在凉鞋里面：拿一块太阳般的金牌，用铜笔在上面刻字，想要什么就把它放在什么东西上，看看对船、对马会有什么效果，结果会让你大吃一惊。字符如下：[魔法符号，后面是]THOOUTH，赐佩戴者以胜利、力量和成功吧。

有些纸莎草纸没有这么大的用处，但是在风格上更有想象力；《希腊魔法纸莎草纸》卷五370-446给出了如下配方：

从健康的月桂树上取28片叶子，取干净的泥土、苦蒿种子、面粉和牛鼻药草……一起打碎，加上……埃及圣鹮蛋液，混合成质地均匀的面团，在月升之时做成身披长袍的赫耳墨斯人像……赫耳墨斯要手持传令手杖。把咒语写在圣职专用的纸莎草纸或者鹅的喉管上……插到人像中以获得……启迪（enpneumatōsis）……[把咒语放]在赫耳墨斯脚下……就像在圣坛上进香那样诵读。

赫耳墨斯，世界之主，在人心中，

哦，月神的圆环，球形

方形，言说之辞的创立者，

正义之源的辩护者……

            ……你用你的灯

为大地深渊之下的人带去喜悦，

带给结束了生命的凡人。据说你是

事件和神圣梦境的预言者，

日日夜夜传出神谕；你用治愈术

治好凡人的一切痛苦。

来这里吧，受祝福者……

                ……满怀恩惠地出现

并满怀恩惠地为我完成使命吧，

我是虔诚的人……

不要欺骗，出现吧，向我预言。

虽然咒语中指定的赫耳墨斯人像做出来之后可能只是粗糙的小人偶，但是咒语给这位神附加了广泛的职能，囊括宇宙学、语言、正义、死亡、预言和治疗——本书翻译的《赫耳墨斯秘籍》也讨论了这些问题，不过它从没提到“魔法”。（魔法（mageia）一词仅在《斯多拜赫耳墨斯秘籍》[Stobaei Hermetica]卷二十三第68节出现一次）魔法纸莎草纸类似于占星术的、炼金术的和自然历史的《赫耳墨斯秘籍》，向读者承诺了一种秘术技艺，一种为了或多或少具体直接的原因而操纵神圣和自然世界的方法。

因此从这方面看来，佛登用“技术”来描述更具实用价值的文本比费斯蒂吉埃用形容词“通俗”更好。认为一类《赫耳墨斯秘籍》比另一类某种意义上讲更加通俗，是没有道理的。佛登称，“技术性的和哲学的书卷……是某种实际精神之‘道’……相互关联的不同层面。”如果他是是正确的，那么在哲学性文本中就应能找到技术性的《赫耳墨斯秘籍》实际应用背后的理论。但是，《赫耳墨斯集》、《阿斯克勒庇俄斯》、斯多拜文选或者纳克罕马迪文献里面并没有和普罗克洛《据希腊人论圣职之艺》（On the Hieratic Art according to the Greeks）中魔法理论相类似的内容，不过其中有些段落预设了某种关于占星术、恶魔学或相关话题的理论框架的存在。理论的《赫耳墨斯秘籍》展现的不是魔法理论，而是通过知识或gnōsis[灵知]实现的救赎理论，这种理论是对宗教（诸如灵魂命运等等的崇高关怀）和魔法（较卑微的意图的简单工具）之间不做任何清晰、严格的区分的文化的产物。例如，上文引自《希腊魔法纸莎草纸》卷五的咒语的目的是enpneumatōsis或“启迪”，字面意思是“使……充满pneuma[吹息]”。向赫耳墨斯寻求这样的启迪，是出于一种宗教意图还是为了实用目的？我们了解的pneuma在灵知派和早期基督教中的角色，还有它在廊下派物理学和盖伦式（Galenic）医药学中的地位应当让我们确知，这个问题暗示的二分法是错误的，这种二分法从没真正存在过。最广义的救赎——即人被迫面对命运时所获得的解救——是理论性和技术性《赫耳墨斯秘籍》的共同关怀，不过后者一般宣扬从疾病、贫穷和人际矛盾的庸常不幸中的普通解脱，前者则提供了通过认识神明、他者和自身来实现救赎的宏大视野。

三重伟大的赫耳墨斯

如佛登和其他人的所论述的，这种分类只能是粗略的、暂时的，并不全面适用。虽然斯多拜文选中的段落常被视为“哲学的”，而且这个术语既适合其中绝大多数文本，也适合《赫耳墨斯集》本身。不过，斯多拜的某些材料显然可被视作技术性文本。《文选》卷6探讨占星术，特别是旬星和它们的“儿子”星之精灵。费斯蒂吉埃着重指出，这篇文章的结尾承诺，

并未无视这些事物的人可精确理解神，并且，若能斗胆说出，他甚至可亲眼看到神，看到了神就会受到赐福。

用费斯蒂吉埃的话来讲，这篇文本的结论“完美契合愿为所有教旨加上虔诚和gnōsis[灵知]美名的赫耳墨斯主义的品味。”换言之，赫耳墨斯主义作者认为，关于旬星的技术信息适合作为有关gnōsis[灵知]内容的导言。《文选》卷24-26形成连贯的一组，描述灵魂的星辰起源，还有源于占星术构造和基础构造的变化的进入身体内部的灵魂之间的差别，藉此描述灵魂的功能。

斯多拜文选中最长、最有趣的是《宇宙的贞女》（Korē Kosmou），其中直接说

意欲向诸神举起双手的先知，都不曾无视过任何存在之物，故哲学和魔法（philosophia men kai mageia）得以滋养灵魂，医药得以治愈身体。

这说明一切知识（医药学知识、魔法知识等等）都承载着对灵知救赎的追求。或许，《阿斯克勒庇俄斯》中著名的“造神”段落（23-24、37-38）里面，与魔法最接近的就是哲学，这些段落表明物质物体可受人操纵，从而吸引神明下界进入雕像内部，并由此赋予它灵魂。

第六篇《纳克罕马迪经书》的第六篇文章《关于第八和第九的论说》（“Discourse on the Eighth and Ninth”）是佛登所说的和“哲学paideia[教诲]”有关的“启蒙式” 赫耳墨斯主义文本的主要范例， 这类文本涉及“哲学paideia[教诲]”的最终阶段，入教者要采取这最后几个步骤来认识他真正的本质，之后在认识神的过程中获得神性。依照佛登的分类方法来看，大多数希腊语《赫耳墨斯秘籍》都是“预备性的”，它们描述入教者在享有《赫耳墨斯集》卷十三或《纳克罕马迪经书》卷六第6节之中提出的重生之前，向着他们必须获得的智慧前进的道路中的各种较低阶段。

如果精神成长的各个预备阶段有所不同，那么它们之间的变化就可能能够解释《赫耳墨斯集》令读者困惑了多年的一个显要特征，也就是说组成它的各篇文章乃至每篇logos[论说]内部表面上的巨大分歧。学者绞尽脑汁进行分析，将部分《赫耳墨斯集》系统阐释为一元论或二元论，乐观主义或悲观主义，但是佛登认为，这些变化应当是继发的，因而并不矛盾。因此，认为秩序宇宙是好的，是值得理解的，这种积极观点适用于入教者早期阶段的作为，所以在有些文本讨论的阶段里面，肉体的需求仍然是重要的，而认为世界邪恶且不值得思考的负面看法则更适合精神旅程中的下一站，故有不同的文本讨论更接近极致gnōsis[灵知]的主题，而这必然要求从肉体中解放出来。不论如何，文本本身表现了赫耳墨斯主义作者并没有遵守现代评论家为他们的作品规划的条条框框。例如，《纳克罕马迪经书》卷六第6节只是在寻求“伟大的神圣幻象”，不过它也包含两篇祭祀段落，就算放在魔法纸莎草纸（其中一篇包含与《阿斯克勒庇俄斯》结尾同样的祷文）也不会显得突兀。在第二个这样的段落里，入教者说道：

我通过向你唱诵赞诗来表达感谢。因为我已从你那里得来了生命，而你使我变得智慧。我赞颂你。我呼唤隐藏在我心中的你的名字：a ō ee ō ēēē ōōō iii ōōōō ooooo ōōōōō uuuuuu ōōōōōōōōōōōōōōōōōōōōōō。你是存在于精神之中的那人。我虔敬地向你唱颂赞诗。

秘术家赫耳墨斯随后指示他的“儿子为狄俄斯波利斯（Diospolis）的神庙用象形文字写下这卷书，题为‘第八揭示第九’ 。”三倍伟大者与他的门徒之间的这份对话，肯定了扬布利柯说对埃及神学的看法：

他们当然不只是在揣测这些事物。他们建议通过祭司秘术向着命运之上更高级更普遍的阶层上升，上升到神与神匠，无有物质挂碍或其他辅助，只观察时间本身。赫耳墨斯也给出了这样的指导，先知比图斯（Bitus）发现了它，为阿蒙王翻译了出来，在埃及塞易斯（Sais）的圣殿中以象形文字刻写。

虽然《赫耳墨斯集》中所说的秘术看起来没有任何“物质挂碍”，但是不能说《阿斯克勒庇俄斯》也是这样的，它在其“造神的艺术中”容许“一种源自物质之本质的舒适力量”，并且在描述被召唤下界赋雕像以生气的神明时甚至提到“一种植物、石头和香料的混合物”。《希腊魔法纸莎草纸》卷四475-829曾被称作“密特拉祷文”（Mithras Liturgy），文本开头召唤“药草和香料的汁液”，并致敬吹息、火、水和土的基础力量，伴随着魔法纸莎草纸几乎每页都出现的那种密仪的声响：

EY EIA EE，水之水，我内中最早之水，OOO AAA EEE，土的物质，我内中最早之土质物质，YE YOE，我的整个身体。

但是，同样的召唤也可以用来寻求身体元素之外的解脱：

向着永恒的出生还有……我潜在的本质，好让……我得以凝视不朽。

这篇著名的文本规劝入教者通过秘术升华到一种神圣的重生；其手段是具体的、技术性的，不过它使用的程序隶属于一个母式理论，该理论在《赫耳墨斯集》和《阿斯克勒庇俄斯》中有更透彻的探讨。

赫耳墨斯文集

A. D. 诺克（Nock）编纂《赫耳墨斯集》时使用了从14世纪到17世纪的28份抄本，但是其中15份只有前14篇文本，有的甚至更少。两份包含全部17篇logoi[论说]的抄本也保留了《赫耳墨斯集》卷一第18节中由11世纪重要的拜占庭学者普塞洛斯（Michael Psellus）所作的一处评论。普塞洛斯甚至还在在这异教的宇宙起源论中读出了《圣经·创世纪》的语言，并将赫耳墨斯冠以goēs[巫师]的污名。可是，十七篇希腊语文本极少提到神秘学话题，《赫耳墨斯集》卷一至卷十四中出现的有关占星术和魔法的段落甚至比卷十五至卷十八中还少。

The Nag Hammadi library ，

载于埃及南部的石刻遗迹

那么，我们称作《赫耳墨斯集》的文本具有当前的形式，是不是因为普塞洛斯表现的对魔法的憎恨呢？若是如此，既然现存最早的抄本来自14世纪，那就应当警惕，将《赫耳墨斯集》从他的时代传到14世纪的其他拜占庭学者可能也抱有类似的立场。

那么，拜占庭时代的编辑者和抄写者可能是从篇幅更大的《赫耳墨斯秘籍》中遴选、编纂了我们的《赫耳墨斯集》，从而使自己的偏见成为了永恒，篇幅更大的《赫耳墨斯秘籍》当然更加注重神秘学，不过这在理论性著作尤其是前十四篇中并不明显。费奇诺（Marsilio Ficino）在1463年制作了《赫耳墨斯集》的首个拉丁语译本，名为《珀伊曼德》（Pimander），参照的是希腊语抄本，其中最后一篇是《赫耳墨斯集》卷十四。1854年帕蒂（Parthey）的《珀伊曼德》（Poemander）沿用这个标题。《赫耳墨斯集》这些和魔法关联最少的部分与其他《赫耳墨斯秘籍》之间的长久割裂，模糊了它们在古典时代晚期原语境中的踪迹，这种分裂也强烈影响了中世纪以后对赫耳墨斯主义传统的接纳程度。对于使用拉丁语的西方和使用希腊语的东方的基督教读者来说，洗除了魔法成分的《赫耳墨斯集》更符合1000年左右《苏达辞书》（Suda）中描述的多神教贤者的作者身份：“赫耳墨斯，三倍伟大者……是一位埃及智者，活跃在法老时代之前。他被称作三倍伟大者，因为他赞颂三位一体，说三位一体具有同一个神圣本质。”

斯多比的约翰（John of Stobi）或斯多拜虽然看起来并不知道全部《赫耳墨斯集》，他在500年左右编纂的《文选》包含四十篇不同长度的赫耳墨斯主义文本选段，包括《赫耳墨斯集》卷二、卷四、卷九和《阿斯克勒庇俄斯》。在斯多拜之前，亚历山大里亚的区利罗（Cyril of Alexandria）知道《赫耳墨斯集》卷十一和卷十四还有其他今已散佚的文本的存在，但是他对赫耳墨斯主义文本的其他指涉并未显示他所了解的版本是我们《赫耳墨斯集》的某种形式。《纳克罕马迪经书》收录的《赫耳墨斯秘籍》是四世纪“文库”的一部分，抄写这部分的人因为未能将更多赫耳墨斯主义素材录入这部抄本而表示歉意，因为“我收集到的那人的论说数不胜数，”这意味着他能够取得的《赫耳墨斯秘籍》比他抄下的更多，可能存在一部文集。

如果《维也纳残卷》最早成文于公元2世纪晚期，那么这就是理论的（或者任何其他）赫耳墨斯主义文本最早的资料证据了。直到300年左右的扬布利柯为止，多神教徒们本身对《赫耳墨斯秘籍》基本没什么兴趣，可能是因为他们把赫耳墨斯主义作者和普洛替诺所攻击的灵知派者联系在了一起。活跃于公元3世纪晚期和4世纪早期的基督教徒拉克坦提乌斯推崇赫耳墨斯，因为他的多神教预言支持基督教的天启。拉克坦提乌斯了解我们的《赫耳墨斯秘籍》的一部分和其他一些文本。他读过并引用了一份希腊语的《阿斯克勒庇俄斯》文本，他还引用了拉丁语版本，但是该拉丁语版本和我们的不同。我们的拉丁语版本《阿斯克勒庇俄斯》最早出现在奥古斯丁的《上帝之城》中。因此，我们知道的拉丁语版《阿斯克勒庇俄斯》在公元5世纪早期以前就已存在了，不过是在4世纪早期之后，这也是拉克坦提乌斯使用的希腊语版本的最晚日期。《纳克罕马迪经书》卷六第8节中《阿斯克勒庇俄斯》的科普特语部分肯定在公元4世纪中期以前就存在了。那么，后来成为了拉丁语版《阿斯克勒庇俄斯》的希腊语《完美论说》（Logos teleios），看起来就是在学者一般认为理论性《赫耳墨斯秘籍》的成文时间公元100年至300年之间的较晚区间里了；绝大多数人都认为《赫耳墨斯集》卷一的成文时间接近这一区间的开头。关于文本相对成文时间的揣测或者关于单独文本更确切的成文时间，都没有令人信服的说法。

The Nag Hammadi Library in English

James M. Robinson，

Brill Academic Publishers， 1997

本书未译的理论性《赫耳墨斯秘籍》是斯多拜《文选》、《纳克罕马迪经书》中的《赫耳墨斯秘籍》、亚美尼亚语《定义》和《维也纳残卷》。残卷过于稀少，除了亚美尼亚语《定义》之外不值得给出笺注。全部《纳克罕马迪经书》的英译本如今都可以在由J.M. Robinson编辑的单卷本The Nag Hammadi Library in English中读到，由多人合译。纳克罕马迪的发现大大影响了我们对《赫耳墨斯秘籍》的理解。在埃及找到包含灵知派最绚烂的想象力的科普特语赫耳墨斯文献，极大地挑战了过去的观点，最终的胜出者是费斯蒂吉埃神父，他认为《赫耳墨斯秘籍》可以完全放在后柏拉图主义希腊语的语境中来解读。马埃（Jean-Pierre Mahé）为《维也纳残卷》做了笺注，于1951年首次出版，他后来也做了《亚美尼亚语定义》的笺注，1956年出版了俄语和原文的对照版。

赫耳墨斯和他的读者

奥古斯丁在《上帝之城》中抨击赫耳墨斯，导致使用拉丁语的西方对他的作品兴趣寥寥，直到12世纪柏拉图学统的复兴顺带重新激活了对赫耳墨斯主义作品的好奇，特别是《阿斯克勒庇俄斯》与《蒂迈欧》（Timaeus）之间的关联。相比之下，伊斯兰教徒和古典时代晚期和中世纪早期的其他非欧洲人在保存和扩充赫耳墨斯主义文本方面，比同时代的欧洲人做得更出色。早在公元2世纪，使用阿拉姆语（Aramaic）的哲学家巴尔代桑（Bardaisan of Edessa）似乎就对赫耳墨斯主义思想产生了兴趣。公元600年左右，一份以赫耳墨斯作为主角之一的叙利亚预言集引用了《赫耳墨斯集》卷十三，它是伊斯兰教崛起后叙利亚地区赫耳墨斯崇拜的重要先兆。虽然美索不达米亚西北部城市哈兰（Harran）的多神教居民拒绝皈依伊斯兰教，他们从《古兰经》拿来“拜星教” （Sabi'an）的名称，用它描述在伊斯兰教标准下可以容忍的预言宗教，选择赫耳墨斯作为先知，认为他和古兰经的易德立斯（Idris）还有圣经的以诺（Enoch）是同一人。公元9世纪早期，强制性改宗加剧，但是赫耳墨斯主义拜星教教众们一直坚持到11世纪中期，并产生了几位重要的学者，其中最伟大的是9世纪的塔比特（Thabit ibn Qurrah）。斯科特指出，哈兰拜星教赫耳墨斯主义的终结，大致与以普塞洛斯为代表的拜占庭对赫耳墨斯的兴趣的产生在同一时期，他因此推测，对拜星教的驱除可能刺激了拜占庭的赫耳墨斯主义复兴。不论如何，拜星教运动都是赫耳墨斯主义历史中的重要篇章，预示了赫耳墨斯主义在伊斯兰世界的活跃发展，因为将他认作先知的不仅限于非正统教徒。

虽然现代学者已知的阿拉伯语《赫耳墨斯秘籍》有很多篇，但是它们与现存的任何希腊语文本都对应不上。伊斯兰教作者们虽然对异教神明赫耳墨斯心怀憎恨，但是仍然在他们对占星术、炼金术、咒符魔法（talismanic magic）的研究中借用赫耳墨斯的威名。炼金术文献早在7世纪就开始从亚历山大里亚传入了伊斯兰国家，甚至比贾比尔（Jabir ibn Hayyan）的时代更早，贾比尔是8世纪及9世纪早期的神秘人物，通常被视为阿拉伯炼金术的奠基者。另一位重要的炼金术士是托名波利纳斯（pseudo-Balinas）；他的名字是“阿波罗尼乌斯”（Apollonius）的变形，阿波罗尼乌斯是传说中提亚纳（Tyana）的魔法师，托名波利纳斯可能在9世纪写下了该作品。其作者以一份托名赫耳墨斯的更早作品作为依据，认为有位名为波利纳斯的作者编写了讨论《创世秘密》（The Secret of Creation）的书，认为它是《绿宝石碑》（Emerald Table，亦称Tabula smaragdina，又译《翠玉录》）的早期版本，绿宝石碑是一份简短而著名的炼金术格言集，共十三条，也在贾比尔的阿拉伯语作品中出现。11世纪与13世纪之间的某个时候，出现了名为《赫耳墨斯论灵魂之规劝》（Hermes on the Reproof ot the Soul）的阿拉伯语文本，它是一部“句子”集锦，主题更加接近理论性《赫耳墨斯秘籍》。

科西莫·德·美第奇

1462年，费奇诺的恩主科西莫·德·美第奇（Cosimo de' Medici）从佛罗伦萨的老楞佐（Laurenziana）那里得到一份《赫耳墨斯集》卷一至卷十四的14世纪抄本。费奇诺很快用它做出了一份拉丁语版本，如果考虑到译者受到的文本局限，这个译本还是经得住考量的。他在1463年完成了14篇作品的翻译工作，1471年付印，比《阿斯克勒庇俄斯》的第一个版本晚了两年。费奇诺的译本促使了许多欧洲本土语言版本的产生，到了16世纪中期已有了24个版本。1554年，图尔内布（Andrien Turnebus）出版了首个希腊语版本，使用了《赫耳墨斯集》的完整抄本，并包括了安杰洛（Angelo Vergezio）的《苏达辞书》中关于赫耳墨斯的词条，以及斯多拜的三篇文章。1574年，弗朗索瓦（François de Candale）出版了新的希腊语文本，没有《赫耳墨斯集》卷十七和卷十八；它附有拉丁语译文，并且将《苏达辞书》的词条和蒂尔内布发表过的斯多拜文选一并作为第十五篇文章。虽然后来的版本中略去了这些多余的材料，但是后面的文章编号仍然是卷十六至卷十八，因此我们的《赫耳墨斯集》没有第十五篇logos[论说]。

从费奇诺的时代开始，文艺复兴时期的思想家认为赫耳墨斯是摩西的同时代者，并且认为他是古代神学（prisca heologia）的源头，这是一种与圣经启示同时发生并相互一致的非犹太人神学传统。1614年，古典学者卡索邦（Isaac Casaubon）认为“托名墨丘利”是一个身为半基督徒的伪造者的杜撰。他托名赫耳墨斯的作品中，从语言学的角度看到了毋庸置疑的证据，表明这些作品的日期比通常流传的埃及起源说所能支持的日期要晚许多。特别是在《赫耳墨斯集》卷一和卷四中，卡索邦发现了圣经的、犹太教的和基督教的语言及思想，因此预见了如多德（C.H. Dodd）等现代专家的发现。他认为希腊语的用词太抽象，不可能很早，希腊语的词源和双关语不可能是从埃及语翻译过来的，文中历史方面的考虑及教义观点证明成文日期比公认的晚很多。

17世纪90年代早期，牛顿在《自然哲学的数学原理》里面用到了赫耳墨斯主义的古代哲学主题，仍然在研究赫耳墨斯主义炼金术。1730年，拉姆齐骑士（Chevalier Ramsay）在《赫耳墨斯秘籍》中找到了埃及单一神论的证据，雅布隆斯基（P.E. Jablonski）在1750年至1752年出版的《埃及众神》（Pantheon Aegyptiorum）中不仅诉诸《赫耳墨斯集》本身，而且还重构了赫耳墨斯祭司所著类似印度《吠陀》（Vedas）的书籍。埃韦拉尔（John Everard）于1650年发表了帕特里齐版本的英译，开创了在19世纪晚期仍不断重印的译本。但是，1630年以后没有新的或者重印的希腊语版本出现，直到1854年帕蒂的《珀伊曼德》问世。其后，梅纳尔1866的法语译本，与1882年钱伯斯（J.D. Chambers）、1893年至1894年韦斯科特（W.W. Wescott）、1906年米德（G.R.S. Mead）英译本的爆发一道，象征了对这些古代文本兴趣的复兴，这大部分是受到19世纪晚期神智学（theosophical）运动的触发。

如果现今对赫耳墨斯的好奇可以在上世纪神秘学的探索中找到根源，那么对《赫耳墨斯秘籍》的学术探究就发源于Religionswissenschaft[宗教科学]。在新世纪刚刚来临之际，赖岑施泰因（Reitzenstein）的著述开启了当代赫耳墨斯主义研究。1904年，他出版了《珀伊曼德：希腊埃及及早期基督教文献研究》（Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur），其中包含以当代方法研究的首个完整注疏版《赫耳墨斯集》卷一、卷十三和卷十六至十八。赖岑施泰因的《珀伊曼德》定义并提出了《赫耳墨斯秘籍》研习者仍需面对的问题，书中引用了很多《希腊魔法纸莎草纸》等当时极少有人研究的文本。他一个饱受争议的观点是，《赫耳墨斯集》证明了赫耳墨斯主义宗教群体的存在，他们在礼拜中使用其中的文章。最具颠覆性的是，他得出结论认为《赫耳墨斯集》源自埃及。泽林斯基（Thaddeus Zielinski）迅速以两篇论文（1905-1906）反驳了这种埃及狂热，力求重塑《赫耳墨斯秘籍》的希腊背景，将它们分为逍遥学派（Peripatetic）、柏拉图主义和多神论的文集，恰当对应着相应的希腊思想。威廉·克罗尔（Wilhelm Kroll）对泽林斯基过简的分析产生了不满；他1912年《保利古典学实用百科全书》中关于赫耳墨斯的文章同意《赫耳墨斯集》来自希腊，但是他认为这些文本应有一个宏大的统一主题，并认为这主题在于对救赎的追求。他的学生约瑟夫·克罗尔（Josef Kroll）在于1914年首次发表的《三倍伟大者赫耳墨斯的学说》（The Teachings of Hermes Trismegistus）中做了大宗研究，依照相关的思路认为，赫耳墨斯主义的根源在于波希多尼（Posidonius）、中期廊下派者和斐洛（Philo），这些人都恰恰来自希腊，但是他在《赫耳墨斯集》中没有发现基督教元素。

赫耳墨斯，

Daniel Stolz von Stolzenberg，1624

布塞（Bousset）迅速回应了克罗尔的《三倍伟大者赫耳墨斯之学说》，批评作者偏离赖岑施泰因的埃及论题，走了另一个极端，认为唯一的素材来自希腊，布塞批评克罗尔对廊下派哲学的重视：“《赫耳墨斯秘籍》隶属宗教的历史而非哲学的历史。”布塞认为它们不是哲学文本，不成体系，还将它们分为了三组——一元论的、二元论的和混合版的——他认为，通过救赎逃脱命运的期冀源出巴比伦而非希腊。1901年，布塞在一篇关于“灵魂的天国之旅”的文章中，将灵魂旅程的主题追索到伊朗，他在1905年的一篇评论中拒绝接受赖岑施泰因的埃及论题，为《赫耳墨斯集》卷一中“原初之人”的概念提出了“东方”的传承。他1907年的主要作品《灵知的主要问题》（Main Problems of Gnosis）探索了灵知派的东方源泉，论定其中的关键在于希腊对伊朗影响的吸纳。后来几年，约拿斯（Hans Jonas）和其他人进一步拓展了布塞对灵知派的分析，不过在1913年，努登（Eduard Norden）在《未识之神》（Agnostos Theos）就已经在赖岑施泰因的《珀伊曼德》的基础上论证了灵知派在基督教之前就已存在。

Hellenistic Mystery Religions

Reitzenstein, Richard,

trans by Steely, J.E. 

赖岑施泰因1914年移居哥廷根之后，改变了关于埃及赫耳墨斯的看法，决定将伊朗认作赫耳墨斯主义独特学说的故乡。1927年，他颇具影响力的《希腊化奥秘宗教》（Hellenistic Mystery Religions）出了第三版，本书在提倡伊朗主题的同时，也将《赫耳墨斯集》卷十三看作阅读秘仪（Lese-mysterium），从而弱化了自己之前的观点，“阅读秘仪” 是一种为了不需要实际祭祀仪式就达到祭祀效果的文本。赖岑施泰因在1926年的《伊朗和希腊的古代综摄研究》中，称斯科特版本的文本排序“完全胡来。”学界一般同意他的看法，这份文本只不过散乱地将选段叠加在一起，做了插入和移动，和抄本大相径庭。不过除了文本和译文的瑕疵以外，斯科特的几卷书还是不可或缺的，他对文本的一些洞见准确得出彩，另外一些则错得出奇。他的注疏内容丰富，学识渊博，他的《见证集》是无价的资源。

1945年，诺克出了Budé版《赫尔墨斯秘籍》的前两卷。诺克准备了文本、校勘记和一般性的介绍材料；译文、注释和对希腊语本的专门序言由他的合作者费斯蒂吉埃神父完成。斯多拜《文选》和其他文本片段录于卷三和卷四，由费斯蒂吉埃独力完成，附有很长的序言。一些关于赫耳墨斯的更早文本收录在1967年的《赫耳墨斯主义及异教秘仪》里面；另一些出现在不同的文集中，还有一些仍散落在期刊中——十分零散，1984年出版的《纪念费斯蒂吉埃》中的作品目录列举了350个条目。尽管对《赫耳墨斯秘籍》的兴趣在第二次世界大战后与日俱增，但是70年代晚期马埃和佛登动笔之前，没有人想过尝试开始大型研究。Budé版和费斯蒂吉埃渊博的学识统治这一领域几乎三十年。

诺克在绝大多数方面接纳费斯蒂吉埃对《赫耳墨斯秘籍》的分析，直到大约十年前，这还是正统学说，赖岑施泰因的埃及论点早就丧失了生气，因此费斯蒂吉埃在寻找《赫耳墨斯集》的背景时并没有因为说着埃及语的赫耳墨斯主义文句而将视线从希腊移开。诺克介绍Budé版时写到：

[赫耳墨斯秘籍]除了人物之外鲜有埃及元素。它的思想是十分兼收并蓄的通俗希腊哲学思想，带有当时流传甚广的那种柏拉图主义、亚里士多德主义和廊下派的混合思想。犹太教的痕迹时有出现，大概还有一份归根结底来自伊朗的宗教文献。相反，它没有明显的基督教或者新柏拉图主义色彩。

费斯蒂吉埃更加强烈地反对埃及起源说，他同样认为《赫耳墨斯秘籍》除了任务之外没有埃及元素，其的埃及只不过来自文学的塑造。此外，其中的学说也没有连贯性，呈现了两种相互对立、互不相容的学说，因此不可能隶属同一个宗教流派，所以不存在统一的赫耳墨斯主义学说，更不存在赫耳墨斯主义教会，这“责成人们将赫耳墨斯主义文献视为纯粹的文学作品，而不是为受启蒙者群体所做的‘连祷’。”相应地，费斯蒂吉埃认为文本中没有提到宗教仪式，祭司及入教仪式，《赫耳墨斯集》中弥漫的不是法事的气息，而是课堂的味道。不过，他承认“通俗的”和“学术的”《赫耳墨斯秘籍》之间并非没有联系。

《纳克罕马迪经书》中赫耳墨斯主义作品在战争刚刚结束时被发现，将从几方面证明费斯蒂吉埃的理论难以立足，不过这个反转很久以后才会发生。1956年开始，多雷斯（Jean Doresse）发表数篇文章，向学术界揭示新的科普特语《赫耳墨斯秘籍》。1966年，克劳泽（Martin Krause）清点了新文本的确切数目和身份，1971年和拉比卜（Pahor Labib）发表了一份《纳克罕马迪经书》卷六的文本和翻译；帕罗特（Douglass Parrott）编辑的英文版首次出现于1979年。克劳泽-拉比卜版本出现三年后，马埃开始了对科普特语文本还有后来对亚美尼亚语《赫耳墨斯秘籍》的的开拓性研究。马埃总结认为，《阿斯克勒庇俄斯》第21-29节（《纳克罕马迪经书》卷六第8节）的科普特语文本比拉丁语版本更接近希腊语原文，而且其中关于灵魂上升及审判的学说要求希腊背景和埃及背景同时存在。他特别指出，《阿斯克勒庇俄斯》之中与《赫耳墨斯集》呼应的特定章节有时表现出格言的性质或者语句的形式。他论证认为，赫耳墨斯主义语句来自于古代埃及智训文学中类似的元素，可追溯到古王国时期称作“训导” 的体裁，而且他提出，在人们了解的格言体裁中存在一种特意为希腊受众而备的希腊式载体。如果这些作品由镶嵌在不同注疏体系中的同样语句素材堆砌而成，那么这就解释了《赫耳墨斯秘籍》两种看来截然相反的特征——学说上的不一致和用词的一致。马埃决定认为，《赫耳墨斯秘籍》中的灵知派内容是一种和注疏有关的附加特征，是后来的增生，与原本在灵知派思想发展之前形成的希腊-埃及散句的核心无法相互区分。马埃《上埃及的赫耳墨斯》这两卷书最大的影响，是在赖岑施泰因“埃及狂热”过去四分之三个世纪之后最终重新树立了《赫耳墨斯秘籍》的埃及谱系。

《赫尔墨斯秘籍》与基督教和犹太教之间的关联早就有很多支持者。多德1935年出版的《圣经与希腊人》影响深刻，用很长篇幅列举《赫耳墨斯集》中《七十士圣经》和其他希腊犹太教文本的蛛丝马迹。他后来在1950年关于《若望福音》的作品也对《赫耳墨斯秘籍》给予了很多关注，这甚至在亨里齐（Carl Heinrici）和温迪施（Hans Windisch）1918年的作品出版之前就已经被《旧约》和《新约》的学者仔细研究过了。费罗尼科（Marc Philonenko）、皮尔逊（Birger Pearson）、格雷塞（William Grese）和其他人继续在《赫耳墨斯秘籍》中寻找与圣经和犹太教的关联，不过《新约》研究者极少想过去发现《赫耳墨斯秘籍》影响基督教经文的可能性。

深入研究《赫耳墨斯秘籍》的最新英文文献是上文提到数次的加思·佛登的《埃及的赫耳墨斯》，1986年出版。佛登认识到马埃作品的价值，但是认为他高估了散句形式及埃及本土影响的价值，并总结认为：

赫耳墨斯主义是在埃及讲希腊语的环境下的特色产物……然而……[它]是更大范围下地中海整体的一部分……在罗马帝国广为流传。

佛登的分析虽然与马埃有着重要分歧，但是方向大致相同，他将《赫耳墨斯秘籍》放回希腊-埃及的背景中，延伸到教室中教义问答的程式之外，延伸到了古典时代晚期寻求救赎的人以多种方式展开的更广泛的对话——理论的与技术的，思想的与实用的，宗教的与魔法的，灵知派的、希腊的和埃及的。

Hermes of Olympia, 

Greek marble statue C4th B.C.,

 Archaeological Museum of Olympia

费斯蒂吉埃之后，马埃与佛登之前，受众最广的有关赫耳墨斯的书籍关心的未必是古典时代晚期；耶茨（Frances Yates）1964年出版的《焦尔达诺·布鲁诺和赫耳墨斯主义传统》研究的时代是文艺复兴。研究中世纪的专家早就知道了《赫耳墨斯秘籍》在中世纪以后欧洲思想中的重要性，但是再次让现代早期思想史研究者广泛注意到赫耳墨斯的人是耶茨，她最终解决了“大埃及幻象”和年代学上的错误概念。特别是她在1968年的一篇文章中认为，赫耳墨斯是科学革命的重要先驱之一。就在两年前，麦圭尔（J.E. McGuire）和拉坦西（P.M. Rattansi）还将牛顿的物理学与这个和赫耳墨斯关联密切的古代神学主题联系在了一起。耶茨还在文艺复兴时期文学经典的主要人物中看出了赫耳墨斯主义的影响，包括锡德尼（Sydney）、斯宾塞（Spenser）和莎士比亚。无需赘言，《赫耳墨斯秘籍》很快成为了研究早期现代思想和文学的学者必读书目，不过除此以外，他们的兴趣与引人入胜的希腊、罗马和埃及的宗教与哲学之谜相去甚远。

《赫耳墨斯秘籍》英文新译

英译本包含《赫耳墨斯集》十七卷希腊语文章和拉丁语的《阿斯克勒庇俄斯》，省略了斯多拜的《文选》、科普特语《赫耳墨斯秘籍》、亚美尼亚语《定义》以及《维也纳残卷》。我这样选择的动机有两点：次要原因是我的兴趣主要集中在我翻译的文本上，其他的对于我专攻的时间段而言没那么重要；主要原因是由于受时间和篇幅的限制，我无法编入其他这些文本，因为它们翻译和注释需要同等的篇幅。纳克罕马迪的《赫耳墨斯秘籍》在上文提到的《英文纳克罕马迪文丛》中很容易找到；只有斯多拜文本、亚美尼亚语《定义》和《维也纳残卷》较难获得。我在有限的时间内仅给出我可以胜任的译文。

不用说，这篇导言和每篇文章的注释并不是为了给学者们过去几个世纪以来争辩的文本诠释问题盖棺定论。它只是为了给尚不了解《赫耳墨斯秘籍》的人指引大致的方向，注释的目的同样有限：第一，通过指出特定文本或语言上的困难，为文章的译法提供依据；第二，给出不同文本之间的对应，还有其他第一手文献的引文，好让古代文本之间相互启发；第三，为围绕《赫耳墨斯秘籍》积攒起来的数目浩荡的参考书目提供一个切入点。