黄涛 | 相互承认与伦理国家：黑格尔《精神现象学》中的法权演绎学说
编者按：本文原载于《山东社会科学》2020年第1期，感谢作者授权“古典学研究”公号转载推送。
黑格尔(G. W. F. Hegel，1770-1831）
法权演绎是德国古典法哲学的一个关键命题，它植根于康德开创的先验哲学传统中，经费希特、谢林得到发展，并在黑格尔笔下达到巅峰。法权演绎的主要任务是对权利进行先验证明，在德国古典法哲学的视野中，权利不是一个个体性的概念，而是一个关系性的概念。法权演绎的核心任务因此在于独立于经验对于人与人之间的相互关系进行说明。[1]
长期以来，黑格尔的法权演绎被忽略，其中的重要原因，是因为他在集中探讨法权问题的《法哲学原理》中仅在开篇过于简洁地谈到这个问题：“法的概念就其生成来说是属于法学范围之外的，它的演绎在这里被预先假定着，而且它应该作为已知的东西而予以接受。”[2]
这个声明意味着，有关法权的演绎早在《法哲学原理》之前就完成了，而《法哲学原理》关心的并非法权演绎，相反，它关心的是法权这个领域在抽象法、道德、家庭、市民社会和国家之中的展开。因而在《法哲学原理》中关心的是法权概念的具体形态问题，而并非法权概念自身的演绎问题。[3] 因此，要想探究黑格尔如何演绎法权，就须回到《法哲学原理》之前讨论法权问题的著作中，更具体地说，就是要回到黑格尔的《精神现象学》中。[4]
一、黑格尔法权演绎的主要场所
实际上，早在《哲学全书》的第436节，黑格尔就已提到法权演绎，
自我意识的这种普遍的再显现，即在其客观性中知道自己是与自己同一的主观性并因而知道自己是普遍的这个概念，是对每种本质的精神性的东西的实体的意识形式，即对家庭、祖国、法权、以及一切美德、爱情、友谊、勇敢、名誉、名声的意识形式。[5]
要想搞清楚黑格尔法权演绎，关键是要搞清楚“自我意识的这种普遍的再显现”是何含义？
值得注意的是，《哲学全书第二部分·精神哲学》的写作要晚于《精神现象学》。黑格尔原本想要将《精神现象学》视为自己哲学体系的导论，但在最终的哲学体系，也就是《哲学全书》中，《精神现象学》成为了其中的环节（第413-439节），更具体地说，成为主观精神的第二阶段。而第436节正处在讲述自我意识的部分的第三个环节，即普遍的自我意识的环节，在它之前是相互承认的环节（第430-435节）。在相互承认的环节中，不同的自我意识为了针对他者表明自己是自由的，发生了一场生死斗争，这场战斗的结果是形成了主人和奴隶，主人在奴隶的服役中看到了自己的单独的自为存在的权势，而奴隶则在对主人的服役中耗空了自己的个人意识和固执任性，从而取消了欲望的内在直接性，开始了智慧，这就导致了第436节讲述的相互承认的普遍的自我意识。
第436节“附释”明确了两个环节之间的相互关系：“争取承认的斗争通过精神的概念所导致的结果就是构成这个范围内第三个阶段的普遍的自我意识。”由此看来，黑格尔法权演绎的基础是相互承认。基于普遍的自我意识，
相互联系的有自我意识的主体通过对它们的不平等的特殊的个别性的取消，因而就把自己提高到对它们的实在的普遍性，即属于它们全体的自由的意识，并因而提高到对它们的确定的相互同一性的直观。[6]
罗伯特·威廉姆斯（Robert Williams）在有关黑格尔的相互承认的研究中，指出黑格尔基于相互承认的法权演绎最早出现在1805-1806年的《精神哲学》中，他注意到，“正如我们将要看到的，法权在此获得了一个存在的-现象学的根据，法权以相互承认的关系为中介，并且乃是相互承认。获得承认是法权的起源和根据”。[7]在此，黑格尔首次将法权概念同承认概念连接起来。在汉语学界，朱学平在对青年黑格尔哲学思想的演进的研究中也得出了相同结论，认为1805/6年《精神哲学》中有关相互承认的论述，要比《法哲学原理》清楚得多。[8] 但即便做出这些论断的作者们也注意到，《精神现象学》之前有关相互承认的论述解释的是从家庭到民族共同体的过渡，只有在《精神现象学》中才出现个体与个体之间的主奴辩证法。[9]此外，在威廉姆斯作出前述评论时，他只看到黑格尔与费希特相互承认学说的一致性，认为在此基于相互承认的法权演绎使黑格尔较之他在《差别》与《论自然法》中更接近费希特。但黑格尔的相互承认明显有别于费希特的相互承认学说。在费希特的相互承认学说中，无法看到具体的、历史的结构，而当黑格尔谈到相互承认时，相互承认已不仅是共同生活的理念，也是在理念中被把握的共同生活的现实。
将《精神现象学》作为黑格尔法权演绎的真正基地的另一个外在的、但并非不重要的理由是，尽管在黑格尔笔下，在诸多文本中都出现了有关承认概念的讨论：（1）1802-1803《伦理体系》，（2）1803/04年《精神哲学》[10]，（3）1805-1806年《精神哲学》[11]，（4）《精神现象学》，（5）分别于1817、1820、1830年出版的《哲学百科全书纲要》（这三个版本各有不同，越是后来的版本篇幅越大，论述也越详尽）。[12]但在讨论黑格尔的相互承认的文献中，人们通常将关注点置于《精神现象学》中有关相互承认的学说之上。因为从总体上讲，这一叙述最系统和完整。
《精神现象学》（phenomenology of the Spirit）译本书影
这方面，科耶夫基于《精神想象学》的研究和在此基础上提出的法权学说最为典型。科耶夫在黑格尔的主奴辩证法的基础上，得出了“普遍同质社会”的观点，在他看来，只有主奴之间的生死斗争，最终使相互承认在单个意识之间建立起来。[13]但由此建立起来的尽管是相互承认，却只是主人之间的相互承认，承认只发生在贵族制城邦的公民之间，而对奴隶来说和对城邦之外的敌人和对手来说，则没有这种承认，因此就形成了如下悖论，
在这场战斗的结束，双方当事人会出现一种总体上的不平等。但鉴于这场战斗是正义的，所以结果也必须如此。于是，就有一种正义的不平等。即，不平等也是正义的，因为它来自最初的平等。[14]
尽管科耶夫的读法影响巨大，却也遭到了诸多攻击。在评论者们看来，科耶夫将只是临时性的环节的主奴辩证法绝对化了，变成了一种统治的形式，因为这里的相互承认是不彻底的，只是不平等的相互承认。之所以如此，是因为，科耶夫并未系统地解读《精神现象学》，而是将其中的部分章节挑出来，使之成为了一种“哲学的人类学”。[15]
种种迹象表明，要想理解黑格尔基于相互承认的法权演绎，务必回到《精神现象学》之前去，1807年的《精神现象学》才是黑格尔的法权演绎的真正基地。
二、《精神现象学》中的主奴辩证法
《精神现象学》中有关相互承认的论述实际上分为两部分：其一只是对哲学家获得的结论的陈述，这个结论源于如下观察，即自我意识只有通过扬弃它的对方，才能确信自己的存在，而正是在此过程中，自我意识经验到了其对象的独立性，
欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的；为了要扬弃对方，必须有对方存在。因此，自我意识不能够通过它对对象的否定关系而扬弃对象；由于这种关系它毋宁又产生对象并且又产生欲望。……由于对象的独立性，因为只有当对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足；对象必须自己否定它自己，因为它潜在地是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方存在。……自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。[16]
尽管伍德指出，黑格尔从未像费希特那样说过相互承认是自我意识之可能性的先验条件，[17]但对黑格尔来说，如果没有这一相互承认，自我意识就是不真实的。[18] 因为相互承认是自我意识的确定性的条件。只有承认另外一个自我意识，自我意识才能获得确定性。这并非简单地自我与非我之间的关系问题，即自我为了设定自身，必须设定一个非我与他相对立，因为，如此一来，非我只是服从于自我，非我并没有建立起来，而在黑格尔这里，自我与非我之间的关系转化为了两个自我意识的双重运动，具体来说，
每一方看见对方做它所作的同样的事。每一方做对方要它做的事，因而也就作对方所做的事，而这也只是因为对方在做同样的事。单方面的行动不会有什么用处的，因为事情的发生只有通过双方面才会促成的。[19]
这在费希特那里是不可想象的，即便在他关于自我与非我关系的较为成熟的论述中，也只是说出了不是非我进攻自我，而是自我进攻非我之间的论断。费希特根本无法确立相互承认，他基于知识学中的自我与非我的关系建立起来的相互承认不过是相互承认的尚未获得实现的理念罢了。[20]
费希特(Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）
因此，当黑格尔谈论自我意识的确定性时，他不是在谈论单一个体，而是在谈论进入到相互关系中的个体。根据他的说法，一旦进入到相互关系，也就进入到精神的王国。[21] 因此，《精神现象学》中“精神”概念的出场是与相互承认伴随的，“精神”在黑格尔笔下表达的是共同生活的形式，“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”[22] 这是一个重要的，但通常被人们忽视的结论。明确这一点也就意味着，精神的实质是共同生活，而摆脱了个体性的领域。从此精神就不再是个体性的生命，而是共同生活的现实。进入精神领域之时，也就是人与人之间建立起相互承认的关系之时。[23]
从此，共同生活的可能性就从逻辑上建立起来了，从此，自由不再是个体的自由，而必然是我们的自由、集体的自由，是一种在同他人一起生活的自由。更重要的是，它是作为自我意识的自我确定性的条件出现在我们面前的。尽管在此前黑格尔多次论述到了相互承认的各种形式，但在那些形态中，没有一种形态是从自我意识的确定性角度出发来论证的。在之前的形态中，有关相互承认的理论尚未成为一种严格意义上的学说，它们还只是一些经验的形态。[24]
必须注意到，迄今有关相互承认的叙述，仅仅叙述了相互承认的纯粹概念，或者说自我意识在其双重化过程中的纯粹概念。作为受谢林影响的哲学家，黑格尔也认为，这一过程不能只是为哲学家把握，还须出现在普通意识的面前，亦即，普通意识必须能对自我意识的双重化过程有主动的见识和把握。但不同于谢林，当黑格尔谈到相互承认时，相互承认不仅是共同生活的理念，也是在理念中获得把握的共同生活的现实。具体来说，它就是伦理。但伦理的确立有一个过程，首先形成的是“伦理实体”，最终形成的是“伦理现实”。[25]因此，自由的实现在黑格尔这里就不像在谢林笔下，要等到某个具体的历史时刻才能获得。[26]
伦理现实就是指精神，是“既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前的那种自在而又自为地存在着的本质”，伦理实体则是指“还没有意识到其自身的那种自在而又自为地存在着的精神本质”。[27]但这并非是说，伦理实体还不是共同生活的状态。相反，伦理实体已经是精神，只是精神在此形态中还并未实现自身，还未完全意识到自身。[28]伦理实体因此意味着相互承认的不完善的存在状态。当单个意识获得相互承认时，他就必然进入到一种现实的相互关系，在黑格尔看来，
自我意识的理性的实现这个概念，——所谓自我意识的理性的实现，即指它在另一意识的独立性中直观自己与这另一个意识的完全统一，或者说，是指它将现成地出现于我之前的，而是我自己的否定物的这种自由的事物性，当作我的为我存在，当作我的对象——是要在一个民族的生活里才找得到它的完成了的实在。[29]
伦理实体和伦理现实表明，相互承认并非只是观念，也是共同生活的现实。共同生活也不只是单一的形态，在没有达到伦理现实之前，精神生活就已出现，只不过是它是相互承认的不完全形态。明确这一点是理解黑格尔自由观的关键。
巴西的一名奴隶主和他的奴隶们
实际上，在《精神现象学》中，当陈述了哲学家观察到的相互承认的结论之后，紧接着就进入到了有关生死斗争和主奴关系的讨论。因此，在进入《精神现象学》有关主奴辩证法的论述之前，就必须首先明确：
第一，单个的意识还不能立即就进入到主人和奴隶的相互关系中，而必须首先经历过一场事变。这就是单个的意识为了表明自身具有自我意识从而在单个的意识之间所引发的一场生死斗争。[30]
第二，主人和奴隶在此表征的并不只是历史事实，而表征的是意志的两种正相反对的状态。主人表达的是独立的意识，它的本质是自为存在，奴隶则表明的是一种依赖的意识，它的本质是为对方而存在。[31]
实际上，当我们想要概观黑格尔的相互承认学说时，除了把握相互承认的纯粹概念外，还须把握主奴辩证法和生死斗争的概念，这三个方面紧密联系，脱离任何一方面，都不能正确理解黑格尔的相互承认学说。因此，科耶夫有关主奴辩证法的解读，还只是相互承认的较低层次，他并未充分注意到这三方面的复杂关系。[32]必须注意的是，只有在《精神现象学》之中，相互承认的学说才获得最清晰和最完整的表达，而在此之前，相互承认还没有同生死斗争、主奴辩证法相互关联起来。
关于主奴关系的最早叙述出现在《伦理体系》中，但在那里主奴关系并未上升到伦理关系。[33]尽管在此将斗争与现实的伦理形态对立起来，区分了“自然伦理”和“绝对伦理”，但并未运用斗争模式阐明两阶段间的过渡。相反，对于承认的研究是在不同的斗争阶段上展开的。在伦理体系中，用来解释相互承认的只是具体的“犯罪”概念。[34]而尽管1805/1806年《精神哲学》首次明确提出了承认的概念，强调“人必然被承认，也必须给他人以承认，这种必然性是他本身所固有的，因为并不是对立于这种实在内容的我们的思想中的必然性。” 但在这里，相互承认却又以劳动和交换为基础。[35]
在黑格尔看来，单个的意识要想回复到哲学家揭示的相互承认的理念，进入精神的现实状态，必须首先经历生死斗争。这场斗争产生了如下结果，“一个纯粹的自我意识和一个不是纯粹自为的，而是为他物的意识就建立起来了，这就是说，作为一个存在着的意识或者以物的形态出现的意识就建立起来了。”[36] 亦即，形成了主奴意识。因此，在讨论主奴辩证法时，不能立即进入到主奴辩证法本身，相反，应注意到，主奴意识的形成是有条件的，不能简单地将其还原为具体的历史事实。
17世纪的金赛尔战役开辟了英国在爱尔兰的奴隶贸易市场
这个起限定作用的条件是，它强调在生死斗争中有基本的妥协。这种妥协之所以存在，是为了在自然存在中建立生命的基本规定。原本单一的意识是想要在消灭对方中获得自己的确定性的，他想要获得真正的自我意识就必须经历过这个过程，因为
自我意识毋宁只是一个纯粹的自为存在，对于它没有什么东西不是行将消逝的环节。一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。[37]
但生死斗争的结果却并未确立此一真理，因为尽管双方都拼了性命，但却对生命，无论是他自己的生命，还是他的对方的生命都充满了漠视，这样一来，就连在生命的本质规定中建立起来的对生命的意识都被抛弃了，在这种行动中，每一方都将对方当做物来对待。[38]在黑格尔看来，这不是意识所建立起来的否定，因为意识建立起来的否定有一项基本要求，“它保存并且保持住那被扬弃者，因而后者也可以经得住它的扬弃而能够活下去。”[39]
由此看来，主奴关系的形成就已然是相互承认的发挥。主奴关系并非自然事实，而是伦理事实，它已经是伦理实体。实际上，黑格尔将奴隶视为从人的自然性向真正的伦理状态过渡的阶段。[40]主奴关系因此构成了相互承认的最初状态，也是人类生活最初的伦理状态，它对应着贵族制的城邦生活形式。[41] 城邦生活划分为奴隶和自由人两个等级，奴隶是完全依附性的，自由人把持着城邦的政治生活。[42]但尽管主奴关系已经是伦理的实体，但还并非伦理的现实，在此基础上，主人的意识和奴隶的意识，一个是占据支配地位的意识，是自为的意识，另一个则是依附性意识，他们之间的承认是建立在生死斗争的基础上的，但并不符合相互承认的规定，无论是主人，还是奴隶，都未达到自我意识的确定性，而只要获得了这种确定性，主奴关系就要发生转化。[43]
城邦生活
伴随着主奴关系的变化，精神的世界也发生变化。正如黑格尔所说，精神不能停留在其直接状态，
必须继续前进以至对它的直接状态有所意识，它必须扬弃美好的伦理并通过一系列的形态以取得关于它自身的意识。不过这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态。[44]
这也就意味着，主奴关系的形态不是一成不变的，而是不断变动的，主人和奴隶之间的区分一旦打破，就会获得真实的自我意识。一旦相互承认形成，人类的共同生活结构就会发生翻天覆地的变化。
实际上，《精神现象学》有关主奴关系的论述已经揭示了相互承认形成的契机：
首先是因为，主人是占据支配地位的一方，奴隶对主人有一种死亡的恐惧，奴隶在对主人的服从中，对自身存在怀着一种死亡的恐惧。这种恐惧是生死斗争带来的，正是这种恐惧使他在生死斗争中放弃了斗争，沦为奴隶。在黑格尔看来，正是这种“曾经渗透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体”的死亡恐惧，才是“智慧的开始”。因为，正是对死亡的绝对恐惧，动摇了奴隶的自然意识的全部内容，“如果意识没有忍受过绝对的恐惧，而只是稍微感到一些紧张或者惶恐，那么那否定的存在对于它还是一个外在的东西，它的整个灵魂还没有彻头彻尾受到对方的感染或震撼。”[45]
如果说在主人面前，奴隶感觉到主人还只是一种外在的支配力量，他服从的只是个别的和偶然的意志，则在绝对的恐惧中主人已经成为了一种潜在的普遍的支配力量，因此，在绝对恐惧中，奴隶就克服了自然性，在对主人的绝对恐惧中拓宽了欲望，将主人的欲望也考虑在内，超越了自然意志的自私的个别性。但仅仅对主人表达绝对的恐惧还不是真正的自由，而只是“自由的开始”。[46]
然而，这种服役的意识要想成为自我意识还需要积极的契机。这个契机又恰好是主人造成的，主人为了单纯地享受物，但却将物的真正的独立性让与给奴隶一方，让奴隶对物加以改造。这就造成了一场巨大的事变，
劳动是受到限制或者节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式，并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。[47]
在劳动的过程中，奴隶的意识回复到自身，从此，奴隶成为主人，并因此摧毁了与它相对立的异己存在。在黑格尔那里，真正使主奴关系发生改变的是奴隶自我意识的获得，“与奴隶对立的主人还不是真正自由的；因为他在对方中还没有完全看到自己本身。因此，只有通过奴隶之成为自由的，主人也才成为完全自由的。”[48]当奴隶获得自我意识的时，主人也获得了自我意识，发现了自我意识的确定性，最终获得了相互承认，在这种最终的共同生活中，每个人的自我意识都获得了保证。
因此，在理解黑格尔相互承认学说的过程中，就不能像科耶夫那样，仅仅将主奴辩证法作为历史事实来把握。主奴辩证法是一种具有历史内涵的逻辑机制，既可以将其视为一种论证共同生活的必要性的逻辑机制，也应注意到，它是自为的意识和依附性的意识之间的相互作用。正是这一相互作用，形成了各种不同的伦理实体，形成了伦理实体之间的过渡，最终上升为伦理现实，即每个人的自我意识都能在其中获得满足的具体的共同生活状态。正是在此意义上，黑格尔有关相互承认的论述不同于费希特。费希特的相互承认只是从思维的层面一般性地建立起了相互承认的可能性，而黑格尔的相互承认，“不仅是一项哲学论证，也具有历史的内涵。”[49]
从表面上看，黑格尔关于相互承认的演绎和谢林的演绎一样同样具有历史的维度，但两者之间也有明显区别。尽管谢林将相互承认的真正根据置于历史发展进程中，但自由的主体对此并没有意识，而是在他们不知情的规律的作用下走向自由之路，这就使自由的实现成为了一个谜：究竟在历史的哪一阶段可以实现自由，人与人之间的相互承认可以建立起来呢？也许正是基于这个原因，谢林放弃了相互承认的演绎，而在天才个人的美感直观即艺术作品中找到了自由的直观形式。通过天才的艺术作品，每个人都领会到自己的自由，然而，这样的自由不过是审美的自由，还未提升到自我意识的层次。
不同于谢林，黑格尔想要为这种理智直观寻找到现实的存在形式，想要将哲学家的理智直观同普通理智之间结合起来。这就必然要求他从普通理智出发，从日常自我的意识出发，追溯日常自我的意识实现相互承认的进程，而相互承认是作为结果出现在意识面前的。因此，在黑格尔的相互承认学说中出现的历史因素就是有意识的，步步推进的，不仅在现实历史进程中得到了表达，成为了社会的和历史的事实；不仅能为哲学家的理智所把握，也可以为普通意识把握。黑格尔的相互承认学说既有自由主体之间的相互关系的内涵，也有历史的内涵，因此它就可以被视为对费希特和谢林的扬弃。在黑格尔那里，最终建立起来的相互承认的自由就是“伦理性的自由”，即一种“社会性的自由”。
在观念论者有关相互承认的思想史上，费希特和谢林处在过渡阶段。这个过渡阶段的基本特征是将自由的社会性视为自由的内在组成部分，相互承认的理念因此得以建立，从而摆脱了在康德笔下的模糊的存在形式。但费希特和谢林却并未真正建立起相互承认，尽管他们明确了自由的社会性，却并不清楚究竟如何实现这种自由。在他们笔下，相互承认是哲学家根据自己的理论的需要建立起来的。但既然相互承认是自我意识成为可能的前提，就不能以哲学家的个人为出发点，而必须回到普通理智之中，从中寻找相互承认的契机。这一工作是在黑格尔笔下完成的。黑格尔的相互承认学说是观念论哲学关于自由的社会性的哲学演绎的最终成果。
三、《精神现象学》中的法权演绎
黑格尔有关法权演绎的思考是从《费希特与谢林哲学体系的差异》一文开始的。在那里，在对费希特的法权哲学的评论中，他附带地涉及到了法权演绎的话题。黑格尔敏锐地意识到，在自然法权方面，康德和费希特并未彻底摆脱近代原子主义的国家观，
通过纯粹冲动与自然冲动的绝对对立，自然法描述了知性的全面统治和对生活的奴役。自然法是这样一种体系：在这种体系中，理性不起作用，因而理性也拒绝这种体系；因为理性必须直截了当地存在于最完善的组织中，理性在自我形成一个民族的过程中可以赋予自己这种最完善的组织，但是，那种以知性为基础的国家不是一种组织，而是一种机器。[50]
黑格尔在《论对自然法的学术处理方式》中进一步地深刻地指出了此前讨论自然法权之哲学方法的不足。在这篇文章中，他讨论了霍布斯、洛克论证自然权利的经验方法和康德、费希特论证自然法权的先验方法，并由此提出了他那独具特色的论述自然法权的方法。此外，他更明确地讨论了民族作为共同生活的有机体的概念，即伦理概念。不仅论述了伦理的结构，还论述了伦理同实定法的关系。但尽管他一再提及哲学的方法，但还是援引古希腊哲学家和诗人，以揭示展示伦理的必然性和魅力，而未从哲学层面揭示出伦理何以产生，也并未揭示伦理在理性中的根源。尽管如此，透过《论自然法》，可以获得如下基本印象：伦理是黑格尔法权演绎的落脚点。要想搞清楚黑格尔的法权演绎，就须从哲学上搞清楚伦理概念是如何产生的。实际上，正是通过有关伦理概念的解释，我们才发现了黑格尔法权演绎的基本线索。
古典城邦时代的战争
伦理的概念是黑格尔的哲学体系中的重要概念。黑格尔最初是在对古代城邦的怀想中获得这个概念的。青年黑格尔对古典城邦时代有莫大兴趣，在那里，他看到了个人自由与整体城邦的完美和谐，并由此确立了他此后思考法权问题的基调。但对伦理的第一次哲学化的表达却是在《伦理体系》中。[51]
尽管《伦理体系》以伦理概念作为主题，但仍然不是严格意义上的哲学探讨，此时黑格尔的思辨哲学体系还并未真正形成，这里出现了大量以家庭、财产权、劳动、战争为主题的讨论。在这部手稿中，最引人瞩目的莫过于第二个阶段，即“否定、绝对自由或犯罪”的阶段，正是在此阶段，通过战争和死亡，自然伦理被超越，上升到绝对伦理阶段。但何谓伦理、伦理的基础为何这些问题仍然未获解决。实际上，全面考察青年黑格尔思想，我们就可以看到，“无论是在《论自然法》，还是在《伦理体系》中，甚至在1804年精神哲学中，黑格尔实际上都完全处在古典希腊时代的笼罩之下”。[52]
《精神现象学》首次将伦理的概念与相互承认的概念关联起来。精神的实质是伦理，完全摆脱了个体性的领域，实际上，正如黑格尔本人指出的，只要将内在的而尚未外显的精神呈现为已经发展成具体存在的实体，就会看到，在精神的概念中，有一个伦理世界展开来
伦理只不过是各个个体的本质在个体各自独立的现实里的绝对的精神统一，是一个自身普遍的自我意识；这个普遍的自我意识意识到它在另一个意识里是这样现实的：以至于这另一个意识具有完全的独立性，或者说，成了对于它的一个独立事物，并且普遍的自我意识正是在这个完全的独立性里意识到自己与另一个意识的统一。它只在它与这个客观本质的这个统一里才是自我意识。[53]
一旦在伦理概念和相互承认概念之间建立关联，就可以发现黑格尔法权演绎的基本线索。实际上，他正是基于相互承认提出法权演绎学说的。
因此，在有关相互承认的法权演绎这个问题上，仍有必要从《精神现象学》出发。实际上，《哲学全书》中有关法权演绎的论述也是以《精神现象学》为蓝本的。问题在于，《精神现象学》中是如何演绎法权概念的呢？奇怪的是，在《精神现象学》中完成了相互承认的主奴辩证法的论述之后，法权演绎似乎就消失了。
Hegel with his Berlin students Sketch by Franz Kugler
从《精神现象学》中有关相互承认的部分中可以看到，相互承认作为一种逻辑机制，具体来说，是作为自为的意识和依附性的意识之间的相互作用。正是这一相互作用，形成了伦理实体，形成了伦理实体之间的过渡，最终过渡到伦理现实。因此，仅仅揭示出基于主奴辩证法的相互承认还并非把握了法权演绎的全体，法权演绎还有必要揭示出基于承认所可能出现的伦理实体，以及这些实体间的过渡。换句话说，要想完整地理解黑格尔的法权演绎，就不仅要了解相互承认，还要理解精神出现的各种形态。因此，尽管早在《精神现象学》的第四章中就出现的有关相互承认的演绎，但实际上，这个演绎并未完成。这里完成的演绎还只是费希特意义上，只是建立起了共同生活的可能性，对此，黑格尔十分清楚，在他看来，基于相互承认的辩证法建立起来的只是
一般的思维意识，或者说它的对象是自在存在与自为存在之直接的统一。那自身同一并自己排斥自己的意识现在成为自在存在着的因素了。不过这种因素本身只是最初大体上作为一般的存在而出现，还没有作为客观的存在之多方面丰富内容的发展和运动而出现。[54]
正如我们已经注意到的，主人和奴隶之间或者说对立面之间的相互斗争，必然将会改变主人和奴隶之间的地位等级，从而改变基本的社会结构，因此，基于主奴辩证法的法权演绎就有一个费希特的相互承认的法权不及的方面，即黑格尔不仅建立起相互承认的可能性，并且在此基础上讲述了伦理的形成，这就意味着，相互承认并非只是伦理的可能性，也意味着伦理的现实。要想理解相互承认的法权，就不能局限于《精神现象学》的第四章，科耶夫对黑格尔的相互承认的理解，正因此而显得片面。
尽管《精神现象学》很早就宣告要对精神的世界进行描述，但直到第五章才真正地着手开始这项工作，在那里，黑格尔才首次明确提出，“事实上，自我意识的理性的实现这个概念，是要在一个民族的生活里才找得到它的完成了的实在。”[55]所谓自我意识的理性的实现，说的就是相互承认的实现。不仅如此，他还基于这一相互承认进行了法权演绎，
“为他的存在（或向着事物的转化）与自为的存在的这个统一体，这个普遍的实体，在一个民族的伦常礼俗和法律里述说着它的普遍的语言”，此外又说，“法律表示着每一个人之所以为个体以及其所作所为；个体不仅认识法律，知道法律就是它自己的普遍的客观事物性，而且同样也是在事物性中认识它自己，或者说，作为个别化了的事物性，它同样也在它自己的个体性里和它的每一个同胞那里认识它自己。”[56]
萨维尼(Friedrich Carl von Savigny，1779-1861）
在这里出现的相互承认与谢林的基于民族历史的相互承认十分相似，也与浪漫主义者对于民族历史与法权的看法极其相似。历史法学派的代表人物萨维尼就明确说过，“法律随着民族的成长而成长，随着民族的壮大而壮大，最后，随着民族对于其民族性的丧失而消亡”，[57] 之所以如此，是因为法律是述说民族生活的普遍的语言，民族的共同意识是法律的灵魂。但正如我们注意到的，谢林和历史法学派将对民族的共同意识的把握假手于天才和法学家，因为他们不相信普罗大众乃至于普通的法学知识人能把握它，这就使他们对于法的起源的看法变得神秘且晦暗不明了。黑格尔正是在此意义上展开对于萨维尼的批判的，
否认一个文明民族和它的法学界具有编纂法典的能力，这是对这一民族和它的法学界的莫大的侮辱，因为这里的问题并不是要建立一个内容是崭新的法律体系，而是认识即思维地理解现行法律内容的被规定了的普遍性，然而把它适用于特殊事物。[58]]
尽管黑格尔在此提供了基于历史的法权演绎，却不具有独立的意义。因为他绝不希望停留在此一层次，并因此像他的老朋友谢林一样，对民族的直接的伦理做思维的把握。尽管他将现实存在的民族的伦理视为“现在的活的精神”，并且认为精神在此达到了自身的规定，按这一规定而生活，因而是一种“幸运”，但他却主张：“理性必须从这一幸运中走出来。”之所以如此，是因为在他看来，自由民族的生活是一个有限制的伦理实体，它的限制性表现在：“只有在更高级的环节里，即在关于它自己的本质的意识里才破除限制，并且也只有在这个认识里，而不是直接地在它的存在里，它才取得它的真理性。”[59]
结合黑格尔对历史法学派的批评，可以理解，他说的原始自由民族的生活的“限制”在于，这个原始的自由民族无法通过思维来把握。因此，与其说黑格尔对原始自由的民族感兴趣，不如说他对概念性地把握民族的生活感兴趣，这构成了他基于相互承认的法权演绎的第三阶段。在此一阶段，黑格尔想要将基于主奴辩证法的相互承认发挥成现实的伦理。
值得注意的是，尽管黑格尔有关法权演绎在《法哲学原理》之前就已经得到了预设，但这并不意味着，这个演绎早在《法哲学原理》之前就已告完成。《精神现象学》从原始自由民族的解体开始，但懂得相互承认的重要意义的历史生活直到道德的环节才出现。只有在道德生活的阶段，才真正获得现代伦理所需的相互承认。这个认识是在《精神现象学》的第六章的末尾才获得的，在那里，在道德判断中，出现对立双方的和解，
和解这个词就是这样一种实际存在着的精神，这种精神在它的对方中，亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中，直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识，——这种精神就是一种相互承认，也就是绝对精神。[60]
拜赛尔（Frederick C.Beiser）在对《精神现象学》之“道德”部分的解读中，据此获得了如下结论，他说，
承认了各自的失败并且对此加以宽恕之后，每一方再度进入到了基于相互承认的生活，尽管他们认识到了在各自的行动背后所存在的利益，但在黑格尔看来，这并不会破坏那种建立在对于他者的同等的法权之上的生活的可能性。通过相互承认，每一方在他者之中和通过他者认识到了自身，因自我在他者之中看到自身，正如他者在自我之中也认识到了自己。因此，我就看到了精神的向自身的回复，我就是我们，我们就是我，不过这是在一个不同于之前的环节的更高的环节中实现的。在黑格尔看来，在道德判断之中出现的相互和解和相互承认行为的出现意味着绝对精神的出现。[61]
道德阶段获得的上述成果意味着，生活在现代社会的主体已懂得了早在《精神现象学》第四章中由哲学家揭示出来的真理，但实际上，这种真理还并未获得实现，相互承认的现实还并未确立起来。因此，当《法哲学原理》中宣称法是自由意志的定在时，实际上，它宣称的就是要将相互承认的现实建立起来，当黑格尔宣称“合理的即现实的，现实的即合理的”时，他宣称的“现实”就是在历史的进程中能体现相互承认的现实。实际上，回到历史之中来理解，要想确立相互承认的现实，就是要在相互承认的基础上，将先前解体的东西恢复起来，不仅要恢复道德，也要恢复家庭生活、恢复市民社会和国家的生活，这就为《法哲学原理》有关抽象法权、道德和伦理的讲述提供了基础。
因此可以看到，在《精神现象学》中作为平等状态的法权状态就被保持下来，之所以能够做到这一点，是因为经过相互承认，在世界主宰（或者主人）和臣民之间建立了一种平等的关系，建立起了真正的人格。[62]此外，在《精神现象学》中，道德生活与伦理仍然处于对立状态，而在《法哲学原理》中“道德意识也才得以充分地并且积极地与现代伦理达成一致。”[63]另外，家庭的被否定的本质，即作为爱和情感的本质在被否定之后，也再次被建立起来了。[64]而在《精神现象学》中，功利的原则是被否定的，在《法哲学原理》中则成为了现代市民社会得以成立的基本原则。[65]而不仅如此，伦理共同体的概念也获得了恢复，黑格尔在《法哲学原理》中明确指出，在古代国家，伦理还并未进入到像现代国家的独立发展和客观性的这样的自由体系。[66]正是在此意义上，甚至可以说，尽管《法哲学原理》中并未明确讲述相互承认的内容，但相互承认却是作为体系演进的主要线索，贯穿于《法哲学原理》始终。[67]
黑格尔《法哲学原理》书影
在此并无必要对黑格尔笔下的伦理作详尽的叙述，一般性揭示出它与相互承认的关系就已足够。综上可以看出，如果没有黑格尔在《精神现象学》中的相互承认，就绝不会有《法哲学原理》中基于相互承认所做出的对现代伦理的论述。[68]这也再度印证了我们之前获得的结论，即黑格尔的法权演绎是建立在相互承认的基础上的，并且也印证了我们对于黑格尔的伦理和法权之间的关系的猜测，我们之所以能够在伦理和法权之间划等号，最重要的原因是，黑格尔的法权演绎以伦理的现实为内在目的。正是在此意义上，伍德基于他有关《法哲学原理》的研究，而不是黑格尔逻辑学的研究，提出了有关黑格尔伦理思想的深刻洞见，
黑格尔的伦理思想并没有使社会学中的伦理归于消失，或使之沦为一种政治学，但在黑格尔的理论将伦理标准奠基于自由的自我实现的过程中，社会关系和社会制度却起到了重要的作用。伦理义务和伦理原则取决于普遍理性，但它们也必须是现实社会秩序的原则。[69]
遗憾的是，伍德并未注意到，他所谓的自由的自我实现是通过相互承认机制实现的。他有关《法哲学原理》的研究并未充分注意到相互承认所起到的作用。
当黑格尔明确指出“生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在”[70]时，他就向我们昭告了这一相互承认的法权所能够获得的最高成果。国家是伦理的现实，是“作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[71] 它在思维的层次将古希腊的伦理再度重建起来，在这里，国家不再是作为一种“政治现象”和“法律现象”，而是作为一种“文化现象”。[72] 在伦理实体阶段，国家直接存在于风俗习惯之中，而在伦理现实阶段，国家间接地存在于个体的自我意识和他的知识与活动中，“单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。”[73]个体已经意识到，国家是他的本质存在，并且已经意识到，政治与国家的生活是他不可摆脱的命运，他自愿接纳这一命运。在这里，不再有个体性要素（公民）和普遍性要素（家庭）之间的紧张，相反，
现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看做一个肢体健全和真正有组织的国家。[74]
在现代国家中，特殊性的要素和普遍性的要素达成了和解。从伦理实在到伦理现实的圆圈已经达于完成，其中介就是相互承认。
正是在此意义上，马克思在对黑格尔哲学体系的研究中才指出，《精神现象学》是黑格尔全部哲学思想的“诞生地和秘密”。《精神现象学》不仅展示了伦理的基础，而且展示了伦理的动力和终极目的。这是准确理解《精神现象学》和《法哲学原理》之关系的重要前提，而相互承认的辩证法是贯穿始终的。具体来说，它是一种普遍性和特殊性的力量，体现为自我意识和意识的相互作用，只有当意识与普遍意识达成和解，现代的伦理才达到完成。黑格尔的相互承认的法权最终在现代国家中获得最高形式，这就使黑格尔的基于相互承认的法权演绎不同于此前的作家们，在黑格尔笔下，伦理体系经历了一个动态的发展，最终获得了一个明确的政治社会结构，即以特殊性和普遍性的和解为核心的现代国家。
结语
从实质上讲，德国观念论的法权演绎学说致力于解决的问题，是近代自然权利学说中凸显出来的个体与共同体之间的紧张关系问题。[75] 康德在先验自由的基础上，首次缓和了两者之间的关系，从此，进入共同体成为了一项命令，这项命令的根源存在于个体理性的内在结构中。只有个体接受了这一命令，感觉到了命令的召唤，才会同他人进入共同体。在近代法哲学史上，正是康德首次实现了从经验意义上的社会契约向社会契约理念的提升。他论证了社会契约的理念，指明了必须进入公共法权状态，揭示了法权状态的具体内容，却并未揭示这一法权状态究竟如何成为现实。尽管他基于自然目的论提出了人类历史的目的论，揭示了历史的“隐秘计划”，但他并未对此给出严格意义上的哲学论证。[76]
费希特较康德更明确地看到，在自由的概念中潜在地包含了人与人之间的相互承认，并基于这一相互承认演绎了法权，但他和康德一样，并未说明基于相互承认的法权关系究竟是如何实现的，而是将康德笔下个体与共同体的关系更明确地展示出来。因此，在《自然法权基础》中就存在一种内在的紧张关系：一方面，对相互承认的强调成了应然的要求，另一方面，以共同体存在的必要性为名进行的强制屡次出现，这就使费希特不得不想方设法消除强制的要素。在其晚期以绝对、上帝的理念为名义的教育型的国家学说中，外在强制向内在强制发生转化。在很大程度上，费希特继承了卢梭创造公民宗教以使普遍意志获得实现的想法，他试图将法权演绎的基础置于绝对中，用基督教的共同体学说取消了法权演绎这个命题。[77]
康德和费希特都试图从哲学上建立历史的观念，但他们对此并未进行严格的哲学演绎，反而使历史概念消弭在人对自由的追求中。在德国观念论哲学发达史上，首次从哲学上为历史概念提供了哲学演绎的人是谢林。正是谢林完成了历史是自由之前提的证明，人与人之间的结合最终是在历史中达成的，也正是谢林将权利的根据首次明确地置于历史之中，开启了历史法学派的大门。不仅如此，谢林还从卢梭那里获得了深刻的启示，他寄希望于一个立法者，只有这位立法者才真正懂得民族生活所需要的法律形态。[78]
谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775-1854）
克朗纳在对德意志观念论的总结中说，德国观念论发展到黑格尔时已是登峰造极，“发展的冲动，到黑格尔已经穷尽，登极之举已经完成了。要逾越黑格尔已不再成为可能。康德所推动的思想运动所辟出的方向再不容许进一步地驰越可；事情已经发展到了非要停步不可的地步了”[79] 。我们确不能以为这只是哲学家的溢美之词。的确，就法权演绎的整个过程来说，从早期康德仅仅提出人与人之间结合的理念（只有在这种基于理念的结合中，权利才可以被设想），到费希特的基于相互承认学说的法权演绎，经由谢林笔下的法权演绎的历史化，法权演绎最终在黑格尔的伦理国家中达到了最终形态。
[1] 关于法权演绎的概念、问题意识等方面的讨论，参见黄涛：《论权利的先验演绎》，《人大法律评论》，2013年第1期。
[2][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第2节，第16页。
[3] 同样的结论亦可从黑格尔为《法哲学原理》撰写的“序言”中看出，在那里，黑格尔除了对文本结构（例如为何要添加“附释”，以及这部著作同一般性的讲授提纲之间的区别）做出说明外，明确地谈到《法哲学原理》在撰写过程中使用的哲学方法，指出“关于思辨认识的本性，我在我的《逻辑学》中已予详尽阐述；所以在本纲要中我仅仅对进展和方法随时略加说明而已。”参见《法哲学原理》，序言，第三自然段。
[4] 伍德（Allen Wood）在对《法哲学原理》的评注中，在讨论抽象法时谈到了黑格尔的“相互承认”学说，但实际上讨论的却是耶拿手稿、《精神现象学》和《哲学全书》中出现的相互承认学说，伍德指出，相互承认学说在《法哲学原理》中仅仅是预设的，因为《法哲学原理》处理的是客观精神的问题，而在《哲学全书》中，则出现在主观精神部分。参见Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，尤其参见该书第四章。类似观点参见高全喜：《相互承认的法权——<精神现象学>研究两篇》，上篇“论相互承认的法权—关于科耶夫《现象学》解读的批判性考察”，北京大学出版社2004年版，第54页。
[5] 参见Robert Williams：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p93。（《精神哲学》的引文参考威廉姆斯援引英译本译出，《精神哲学》的中译本中未译出“法权”一词，参见[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2017年第2版，第223页）。伍德（Allen Wood）认为，黑格尔在《精神哲学》中演绎法权的部分是第485-486节。在此本文认同威廉姆斯的看法，认为黑格尔法权演绎的部分是在第436节，亦即主观精神的部分，而非第485-486节，即客观精神部分。理由在于，黑格尔的《法哲学原理》对应的正是《精神哲学》中的客观精神的部分，而由于《法哲学原理》开端已经宣称法权演绎是被预设的，因此，不应该将第485-486节出现的内容视为法权演绎，而应将其认为法权演绎的结论。实际上，第486节就明确提出了法是自由意志的定在这一《法哲学原理》中相当重要的结论。本书出自《精神哲学》的引文均引自杨祖陶译本。
[6] [德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2017年第2版，第223页。
[7] Robert Williams：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p92
[8] 朱学平：《古典与现代的冲突与融合—青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版，第259页。
[9] 朱学平：《古典与现代的冲突与融合—青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版，第205页。关于这三部著作中出现相互承认的场合，参见前书，第204页，第225-226页，第238-239页，值得注意的是，朱学平还在1805/6年的《精神哲学》中发现了一种新的承认学说，即以劳动和交换为基础的承认学说。
[10] 《伦理体系》和1803年《精神哲学》英译参见：System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the system of speculative philosophy 1803/1804).Edited and translated by H. S. Harris and T.M.Knox，State University of New York Press, 1979。
[11] 耶拿1805/06年《精神哲学》英译参见：Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch，Wayne State University Press, 1983。
[12] 有关黑格尔的相互承认学说，迄今为止最系统的研究出自威廉姆斯（Robert Williams）之手，他在《黑格尔的承认伦理学》（Robert Williams，Hegel’s Ethics of Recognition，University of California Press，1997。尤其参见第6-14章）一书中对此进行了系统阐释，在这本书中，不仅对现阶段有关承认的理论进行了深入研究，还对承认学说在《法哲学原理》中的具体运用做出了详尽分析。此外，霍耐特在《为承认而斗争》中，也对《精神现象学》之前的相互承认学说做了深入发掘，尤其参见[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版。在中文文献方面，关于《精神现象学》之前的青年黑格尔承认思想的比较完整的介绍，参见朱学平：《古典与现代的冲突与融合—青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版。本文关于黑格尔早期承认学说的研究主要参考了上述研究成果。此外，有观点认为黑格尔是从卢梭那里获得其承认理论的，参见[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版第35页，注释19。有关从卢梭的普遍意志概念中寻找黑格尔的自由观的尝试，参见Frederick Neuhouser，Foundations of Hegel’s Social Theory：Actualizing Freedom，Harvard University Press，2000，p.55-81。
[13] 科耶夫有关黑格尔主奴辩证法的发挥，参见[法]科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，凤凰传媒集团 译林出版社2005年版，第3-31页，第195页以下；又参见[法]科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版，第255-263页。科耶夫对《精神现象学》中的主奴辩证法的翻译和疏解影响了20世纪的法国哲学，参见[加]德鲁里著：《科耶夫：后现代政治的根源》，赵琦译，新星出版社2007年版，第4-6页。萨特的《存在与虚无》展示了科耶夫有关主奴辩证法的解读的影响，简略的讨论参见德鲁里前引书，第42-43页。汉语学界的研究，参见高全喜：《相互承认的法权——<精神现象学>研究两篇》，上篇“论相互承认的法权—关于科耶夫《现象学》解读的批判性考察”，北京大学出版社2004年版，第3-100页。近年来关于《精神现象学》中“主奴辩证法”的相关研究成果，参见Axel Honneth，From desire to recognition：Hegel’s account of human sociality，in Hegel’s Phenomenology of Spirit：A Critical Guide，Edited by Dean Moyar and Micheal Guante，Cambridge University Press，2008；亦参见Frederick Neuhouser，Desire，Recognition，and the relation between Bondsman and Lord，in The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit，edited by Kenneth R.westphal，Wiley-Blackwell，2009。
[14] [法]科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版，第275-276页
[15] Judith Butler，Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York: Columbia University Press, 1987), 63。转引自Robert Williams：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p10。
[16] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第136-137页。
[17] Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.83。
[18] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第138页。
[19] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第140页。
[20] 克拉克（James Alexander Clarke）认为，费希特和黑格尔关于相互承认的差异主要在于，前者的相互承认仅仅发生在法律领域中，而后者的相互承认则结合了法律与道德关系，相互承认也是一种道德态度（moral attitude），因此也就超出了法律与道德的领域。参见James Alexander Clarke，Fichte and Hegel on Recognition，in British Journal for the History of Philosophy，17（2），2009，p.365-385。值得注意的是，这个结论是从耶拿早期《伦理体系》中获得的，在《伦理体系》中，黑格尔批判性地处理了费希特的相互承认学说，而将其与霍布斯的命令创造性的结合起来，最后形成了一种全新的理论模式，在这个理论模式中，黑格尔以个人间的相互承认取代了一切人对一切人的斗争，并从承认的基本形式出发开始其哲学解释。
[21][德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第138页。
[22][德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第138页。
[23] 参见[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版，第38页。
[24] 朱学平：《古典与现代的冲突与融合—青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版，第204页，第225-226页，第240-240页。相互承认首次出现在《伦理体系》讨论“谋杀、报复和战争”的部分；第二次出现在1803年《精神哲学》有关家庭到民族共同体的过渡部分；第三次出现在1805年的《精神哲学》中，在此黑格尔以劳动和交换为基础，发展出了全新的承认学说。
[25] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第2页。
[26] 在黑格尔的术语体系中，伦理（Sittlichkeit）的概念最早出现在1801年的“信仰与知识”一文中，此后在《论对自然法的学术处理方式》和在《伦理体系》中，以及在1803年到1806年以来的两次关于《精神哲学》的讲演中，黑格尔对这个概念进行了更深入和更体系化的描述，值得注意的是，相较此前对伦理的描述而言，《精神现象学》和《法哲学》中对伦理的描述，构成了全体，或说形成了一个圆圈，在此伦理真正地实现了它从伦理实体向伦理现实的过渡。在《精神现象学》的第六章，黑格尔揭示了伦理实体的解体，具体来说，是古希腊的社会生活向古罗马的法权状态的过渡，最终走向启蒙、获得道德世界观的过程。而《法哲学原理》则描述了现代的伦理，即从抽象法权开始，经由道德，向伦理的高级阶段的上升过程，最终在现代国家那里达到终极。只有搞清楚了《精神现象学》中的伦理的解体同《法哲学原理》中伦理的上升之间的关联，才能真正搞清楚《法哲学原理》和《精神现象学》的关系问题。
[27] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第2页。
[28] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第266页。
[29] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第264页。
[30] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第142页。
[31] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第144页。
[32] 林奇（Richard A.Lynch）认为，科耶夫的研究轻视了相互承认在自我意识发展过程中发挥的作用，完全没有对此进行讨论。参见Richard A.Lynch，Mutual Recognition and the Dialectic of Master and Slave：Reading Hegel against Kojéve，in International Philosophical Quarterly，2001，vol41，p42。
[33]值得注意的是，在《伦理体系》中也出现过一种主奴关系，但在那里，还只是一种自然的伦理关系，是建立在生命力的强弱差异之上的。参见朱学平：《古典与现代的冲突与融合—青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版，第196页。与之相反，《精神现象学》中出现的主奴关系则明显是一种伦理性的主奴关系，它是作为生死斗争的结果产生的，并且建立了一方对于另一方面的绝对服从，请注意黑格尔认为，奴隶需要有对死亡的绝对的恐惧，否则就不能克服意识中的自然属性，[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第130页，第131-132页。
[34][德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版，第24页。尽管霍耐特将犯罪的出现追溯到一种不完整的承认状态，但这里的确还没有出现关于相互承认的内在结构的分析。
[35] 朱学平：《古典与现代的冲突与融合—青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版，第241页。
[36] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第144页。
[37] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第142-143页。
[38] 和谢林一样，黑格尔对现实中发生的相互承认的论证也是从有机体即生命的原始规定出发的。生命的具体规定在于，“生命乃是自身发展着的、消解发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体”。[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第135-136页，试对比[德]谢林：《先验观念论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第175页。谢林指出，“生命是一种向其自身回归的、稳定的和由内在本原维持的前后相继的序列；并且如同理智的生命（生命是它的图像）或自我意识的同一性只是由表象的连续性来维持一样，生命也只是由内在运动的连续性来维持的。”
[39][德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第126-127页。
[40] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第57节，补充，第66页。
[41] 更详尽的发挥参见《精神哲学》第431-433节（[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2017年第2版，第216-220页，这里对《精神现象学》上卷中译本第126页的内容进行了详尽发挥，表述也更清晰。值得注意的是，在争取承认的斗争中，如果发生了死亡的结局，那么这里的承认只是一种“消极的解决”，因为一方的死亡使任何承认都不会发生了。考虑到自由和生命都是同样重要的，因此，生死斗争就以不平等作为结束。第433节的“说明”和“附释”中将主奴关系同具体的历史关联起来，它对应着各个国家在成立之初的现象。更重要的是，在“说明”中还强调，尽管生死斗争中包含暴力，尽管暴力并非法的基础，但这里出现的暴力是将单个意识提升到自我意识过程中必要的和合理的环节。因此，暴力就被赋予了伦理的含义，尽管还并非伦理的现实状态。
[42] 参见[法]科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版，第289-330页；高全喜：《相互承认的法权——<精神现象学>研究两篇》，北京大学出版社2004年版，第15-28页。
[43] 在主奴关系中，主人虽然是占据支配地位的一方，但毕竟并未实现相互承认，而只是发生了一种“片面的和不平衡的承认”，参见《精神现象学》，上卷，第129页。
[44][德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第4-5页。
[45][德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第147页，第149页。
[46] 黑格尔甚至指出，“对奴隶的利己主义的这种制服构成人类自由的真正开始。”参见《精神哲学》，第435节“附释”。（[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2017年第2版，第221页。）
[47] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第147-148页。
[48] [德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2017年第2版，第436节“附释”，第223页）
[49] Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.83
[50] 黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志民译，商务印书馆1994年版，第60页。
[51]《伦理体系》本是黑格尔的一篇未竟的、没有标题的手稿，但由于它讨论的内容是从实践的原始统一直到民族的伦理整体的绝对精神的展开过程，因而命名为《伦理体系》，参见Hegel: System of Ethical Life(1802/3)and First Philosophy of Spirit(Part III of the System of Speculative Philosophy1803/1804),p3
[52]朱学平：《古典与现代的冲突和融合——青年黑格尔思想的形成与演进》，湖南教育出版社2010年版，第185页。
[53][德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第263-264页。
[54][德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第151页。
[55] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第264页。
[56] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第265页。
[57] [德]萨维尼：《论立法与法学的当代使命》，中国法制出版社2001年版，第9页。
[58] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第211节，第220页。
[59] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第266页。
[60][德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第199页。
[61] Frederick C.Beiser，“Morality”in Hegel’s Phenomenology of Spirit.In Kenneth R. Westphal (ed.), The Blackwell Guide to Hegel's Phenomenology of Spirit. John Wiley & Sons, 2009:209-225.
[62] 罗马时代的平等的法权状态还不能和抽象法权中所描述的人格状态相等同。因为，“罗马的人格权并不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。”此外，法权状态之所以能够成为法权状态，是通过“世界主宰”（即罗马皇帝）实现的。这是因为无限众多的原子之间缺乏一种有机必然的联系，而必然地会形成一个不同于它们并且毫无精神的单一的点，而在这个世界主宰面前，“法权上的人格、法人，就毋宁体会到了自己的无实质性，知道自己是毫无实质的东西。”（[德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第42页）。而这恰好是与抽象法阶段所形成的那种在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的和自由的东西的人格相背离的。这个抽象的法权状态之中，“普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等的原则，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都像每个个体一样，各算是一个个人。”（[德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第37-38页。）
[63]参见Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.133.
[64]《精神现象学》中有关家庭瓦解的论述参见[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第7页以下部分，尤其是第10页，“家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系”，对观《法哲学原理》中的论述，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第158节，第175页。
[65]《精神现象学》中有关功利概念的讨论参见[德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第110页，第125-127页，在那里，功还没有完全为主体性所把握，主体的世界和对象的世界呈现对立；对观《法哲学原理》在市民社会中，具体的人作为特殊的人本身就是目的，参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第182节，第197页。
[66] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第150节“附释”，第169页。
[67] 威廉姆斯（Robert Williams）在其有关《法哲学原理》的研究中，正是这样做的，参见Robert Williams：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，尤其见第6章以下部分。
[68] 关于黑格尔在《法哲学原理》中有关现代伦理的论述的完整研究，参见Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，第11-14章。
[69] Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.256
[70] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第75节“附释”，第83页。
[71] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第257节，第253页。
[72]《国外黑格尔哲学新论》，中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编，中国社会科学出版社1982年版，第360页。
[73] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第257节，第253页。
[74][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第260节“补充”，第261页。
[75] 参见黄涛：《走出激情的重围——德国观念论法哲学对近代自然权利学说的批判》，《学术月刊》，2017年第3期。
[76] 对于康德笔下的法权演绎学说的讨论，参见黄涛：《论康德法权演绎的基本结构》，《人大法律评论》，法律出版社2014年第1辑。
[77] 关于费希特笔下法权演绎学说，参见黄涛：《走向相互承认的法权——论费希特的自由概念及其基础上的法权演绎学说》，《西南民族大学学报》（人文社科版），2018年第7期。
[78] 有关谢林笔下法权演绎学说，参见黄涛：《论历史与法权——谢林《先验唯心论体系》中有关法权演绎的学说》，《人大法律评论》，法律出版社2018年第1辑。
[79] [德]克朗纳：《论康德和黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社2004年版，第7页。
黄涛，湖南石门人，管理学博士（法律科学与管理方向）。2012-2014于中国人民大学文学院从事博士后研究。2014起任职于华东政法大学，现为华东政法大学政治学与公共管理学院副教授。主要研究领域为政治哲学与法哲学，尤其致力于观念论的政治哲学与法哲学研究。出版《戏剧、审美与共同体——卢梭与席勒审美政治理论初探》、《爱欲与共同体——现代性的政法与伦理》、《黑格尔的伦理思想》等著译十余种，发表文章30余篇，承担权利理论研究领域国家课题和省部级课题两项。
黑格尔的伦理思想
[美]艾伦·伍德 著 黄涛 译
492页，48.00元，2016年3月
知识产权出版社
（编辑：李江）