刘振 | 自然的分裂与拯救
编者按
原文题目是《自然的分裂与拯救——早期尼采论现代国家与希腊传统》，载于《古典学研究》第三辑《尼采论现代学者》，上海：华东师范大学出版社，2019，P14-26。感谢刘振博士授权“古典学研究”公众号推送。
弗里德里希·威廉·尼采（1844-1900）
一、市民社会与现代国家
尼采的全部作品可以划分为三个时期，早期作品包括两部公开出版的著作——《肃剧的诞生》、《不合时宜的沉思》——以及一些未刊文稿。尽管尼采后来批评自己的早期作品掺杂了过多德国浪漫派的“青春忧伤”，但是，这些作品已经极为清晰地划定了他未来一生的工作。后期尼采“益发老辣、挑剔百倍”的眼光，并未否定青年尼采决意承担的使命。
早期尼采并没有一部关于现代国家的专论，不过，根据洛维特（Karl Löwith）在《从黑格尔到尼采》中的判断，在19世纪德国思想的“桥梁”上，黑格尔与尼采分别居于两端，构成了一条反思市民社会与现代国家的思想线索。洛维特认为，无论是黑格尔哲学，还是黑格尔哲学解体以后产生的更激进的思想流派，都致力于反思并应对本雅明（Walter Benjamin）所说的这个“布尔乔亚的世纪”。尼采延续了19世纪德国思想应对同时代重大问题的努力，现代市民国家是尼采思考的根本问题之一。[1] 青年尼采力求彻底理解并应对市民社会与现代国家的困境，这一努力贯穿尼采关于希腊哲学和肃剧艺术以及叔本华和瓦格纳的思考，在尼采看来，道德或“精神文化”是个体与国家生活的根本问题，在这个意义上，我们可以说，尼采对现代国家的思考关注的核心问题是市民社会与现代国家的道德问题或文化问题。
从1873年到1876年，尼采相继发表了四篇《不合时宜的沉思》，在“第三沉思”（《作为教育者的叔本华》）中，尼采以讽刺的口吻提到了英国作家曼德维尔（Bernard de Mandeville）的《蜜蜂的寓言》。对于尼采而言，曼德维尔是欧洲18世纪“自由主义和乐观主义世界观”的表征，如果19世纪的欧洲人不能克服这种“根植于法国启蒙运动和法国大革命的学说”，迎接他们的将是“全然根本性的动荡”。
The Fable of the Bees（《蜜蜂的寓言》）
根据考夫曼（Walter Kaufmann）的看法，“第三沉思”集中表达了早期尼采的思想。[2] 细心的读者不难发现，对现代市民社会的分析在“第三沉思”中占据十分突出的位置。在“第三沉思”的第四节，尼采对现代市民国家有一段纲领性的描述：
宗教的洪水消退了，留下了沼泽和池塘；各民族又分裂成相互敌对，恨不得撕咬对方。各门科学毫无节制、极其盲目地推行放任主义[laisser faire]，劈散和分解一切坚固的信念；教养阶层和国家（die gebildeten Stände und Staaten）被一种极为卑鄙的金钱经济所吸引。世界永远不再是世界，从来没有更缺乏爱和仁慈。在这一切世俗化的不安中间，教养阶层不再是灯塔和避难所；他们自己变得天天更加不安、更加没有思想和没有爱。一切都服务于将要到来的野蛮，包括现在的艺术和科学在内。[3]
欧洲基督教及其教会权威的“消退”，使现代世界中的诸民族与无数个体分裂成敌对状态，成为一个“不再是世界”的世界。在“第三沉思”中，尼采将推动市民社会的本质力量称为“灵魂的卑鄙和自私冲动”以及“最粗俗最邪恶的力量”。但是，尼采此处的表达似乎表明，民族与民族、个体与个体之间的敌对状态恰恰是人类的原初状态，基督教只是对这种原初的敌对状态人为施加的绷带和压力——换言之，基督教是“文化”。
“第三沉思”对现代世界的分析源于青年尼采理解人类生活的基本概念：“自然（Natur）”与“文化（Kultur）”。尼采认为，近代欧洲的世界图景——民族与个体的敌对状态——是欧洲最重要的文化创造物“消融”的结果，因为，“教会在中世纪大体上拢住了各种敌对力量，它们被教会施加的强大压力在某种程度上互相吸住了（einander assimilirt）”。不过，在尼采看来，在教会权威瓦解过程中最先出现的近代君主国家与现代市民国家有重大差别。在更早的未刊文稿《希腊国家》的“前言”中，尼采将“君主政体”看作基督教与现代国家之间的过渡形式。只有在现代市民国家中，现代人才重新回到了“自然的（natürlichen）一切人反对一切人”的状态，究其根本而言，现代国家是非国家的国家，亦即“作为手段（Mittel）”丧失了内在价值的国家。正是在这个意义上，尼采指责支撑现代国家的是一些“野蛮、原始和毫无怜悯心的力量”，国家建制无力对抗这种拆毁性的倾向，相反，由于国家本身成了市民社会的手段，现代国家恰恰增加了普遍的不安与威胁。
中世纪的教会
“前言”继而谈到，现代国家本质上源于“立足于国家天性之外的人”，为了“最大限度地促进自私自利”，这个统治着现代世界的经济阶层竭力“传播自由主义和乐观主义的世界观”，以促成欧洲社会“从国家倾向到金钱倾向的转移”。在尼采看来，现代国家以普遍的、拆毁性的“自私冲动”为根基，它的政治现实是“自私的、没有国家的金钱贵族”的统治。与希腊城邦和近代早期国家相比，建立在市民社会基础上的现代国家是徒具国家形式的“自然状态”。在现代国家中，人们比任何时候都恐惧不安，“每一刻都可能电闪雷鸣”，迎来“全然根本性的动荡”。
尼采对现代国家的思考，显然体现了德意志国家哲学传统的一种倾向：国家不应该仅仅是市民社会的延伸，更不应该加强市民社会的非道德和中立化特征，《肃剧的诞生》就将沦为市民社会之手段的现代国家称为“抽象国家”，尼采相信，国家本质上应该是一种“文化”存在。尼采对文化的理解基于文化的原初含义——文化是对人的教化和培育，使之向着某种方向提升。至少在公开出版的作品中，青年尼采构想了一种以希腊肃剧为典范的“艺术”文化，尼采期待某种类型的艺术家在现时代扮演肃剧诗人或基督教教士的角色，于是，戏剧艺术家瓦格纳（W. R. Wagner）一度充当了尼采的文化英雄。但是，众所周知，尼采后来彻底放弃了借助瓦格纳艺术改造现代国家的方案，在1886年谈到《肃剧的诞生》之时，尼采称之为“形而上学的安慰”。
The Birth of Tragedy（《肃剧的诞生》）
二、提升人类
要准确理解尼采对早年思想的反思，有必要回到青年尼采对“自然”与“文化”的理解，更确切地说，这对基本概念本身对尼采构成了深刻的困难。“第三沉思”的一个重要段落有助于呈现这一困难，尼采在此谈到，
身处我们时代的这样一些危险，如今谁将为人性（Menschlichkeit）、为这个在各个世代逐渐积累起来的不可侵犯的神圣庙产奉献其守卫职责和骑士职责呢？谁将树立人的形象（Bild des Menschen），既然所有人都在自己身上感到自私的蠕虫和奴性十足的恐惧，并且如此背弃那个形象，堕落成动物（Thierische）或者甚至僵死的机器？[4]
“动物（Thierische）”概念形象地表达了尼采对现代国家的根本态度，[5] 尼采随后对这个概念作出了说明：
如此盲目和疯狂地眷恋生活，不顾一切更高的代价，远远不知有人如此受惩罚，而是恰恰以一种可怕的欲望的愚蠢贪求这种惩罚如同贪求一种幸福那样——这就叫作是动物。[6]
完全可以理解，如果任由“自私的蠕虫”蚕食社会，现代国家必然面临“全然根本性的动荡”。只有最盲目的乐观主义者才相信，精明的算计会成为国家的稳固基础，人性堕落为动物性绝非真正意义上的危机，“只要有理性，即使魔鬼也能建立国家”。同样，如果蜕化为金融隐士的教养阶层不再相信通过自我牺牲改善国家，现代国家必将陷入“剧烈的毁灭性运动”。从这个判断出发，尼采认为有必要在“自由的乐观主义”来势迅猛之时，不断以“不合时宜”的方式提醒西方人警惕即将到来的危机。
但是，这个段落在理论上揭示了一个深刻的困难。根据尼采的表达，人性（Menschlichkeit）乃是某种“逐渐积累起来的庙产”，只是由于这种“积累”，人才逐渐摆脱动物性，获得了“人的形象”。这里的人性显然指的是不同于动物和机器的道德性（Moralität），如此无异于表示，人性（Menschlichkeit）事实上并非“人的自然”，而是传统塑造的结果——对于人的自然与人性的张力，尼采有一个更直白的表达：道德本质上是“习俗”。
人的进化
由此引出的问题是，市民社会的“动物性”是一回事，是否应该接受现代市民国家则是另一回事，因为，既然退回动物性不过意味着退回“人的自然”，那么，即使现代国家意味着人性的毁灭，也必须接受现代国家——现代国家似乎是唯一自然的国家形态。尼采是否意识到，当他宣称动物性同时是人的“自然”和人性的毁灭之时，他实际上在宣称一个根本上矛盾的结论？如果动物性是“人的自然（die Natur des Menschen）”，那么，动物性岂非恰恰是“人性（Menschlichkeit）”，是真正人性的东西（menschlich）。[7]
根据丹豪瑟（Werner J. Dannhauser）的看法，尼采的“自然”概念在这个意义上存在关键性含混。这种含混直接关系到人的顽固的动物性自然给青年尼采制造的重大困难，我们可以补充说，尼采显然意识到了这种含混，正是由此引出的困难使尼采在成熟思想中转向对“自然”的全面肯定——这种肯定是否成功，有待对“权力意志”和“永恒复返”学说的考察。[8] 丹豪瑟另一个值得注意的观点是，由于尼采此时的“自然”概念不够清晰，尼采对道德或“高贵”的看法也并不清晰。
西方大传统加速崩溃的世界历史态势几乎容不得青年尼采彻底考虑新道德的全部含义，尼采此时只能努力恢复其核心原则。尼采相信，真正的道德与市民道德的根本差异在于“高贵性”，即使这种“高贵性”的全部含义眼下尚不明朗，就原则而言它应该被理解为“提升人类”。“提升人类”是尼采看待政治社会的基本立足点，尼采由此形成了对现代欧洲国家的理解，在尼采看来，国家必须在生存论意义上得到理解，本质性的重要之事始终是人的生存（dasein）。由于生存的意义最终关乎“文化”，而非市民国家的商业经济，“文化”概念对于尼采而言显得至关重要。考虑到“提升人类”几乎完全依赖于“文化”，尼采并未全盘否定基督教尤其是柏拉图传统，尼采甚至断言，哲人在现时代的使命反而是制造“新柏拉图（new Platos）”。
基督教的兴起
众所周知，基督教传统在尼采看来也是柏拉图传统的延伸，即使这是一种“颠倒的柏拉图主义”，正是从这个事实中，尼采看到了柏拉图创造“文化”的力量——就此而言，没有任何人堪与柏拉图比肩。创造“文化”的力量，对于青年尼采“提升人类”的计划至关重要，不过，同样重要的问题是：尼采打算创造何种“文化”，尼采期盼的“新柏拉图”与柏拉图究竟具有何种关系，尼采打算在现时代恢复古代的柏拉图传统吗？
只有基于青年尼采对柏拉图与苏格拉底的复杂理解，尤其是尼采这一时期的诸多未刊文稿，才能更清楚地回答上述问题。尼采在众多场合将柏拉图看作苏格拉底“辩证技艺”的追随者，《肃剧的诞生》第15节的著名段落谈到，
谁一旦清楚地看到，在苏格拉底这个知识秘教士之后，一个接一个哲学学派如何一浪接一浪兴起，一种不可思议的普遍求知欲如何最广泛地在教养世界作为每一个高明者的真正使命将知识推向高潮，从此再也没有完全退潮，一张普遍的思维之网如何由于这种普遍性覆盖整个地球，觊觎整个太阳系的法则；谁想到了这一切，连同那吓人的现代知识金字塔，他就不禁要在苏格拉底身上看到所谓世界历史的转折点和漩涡。[9]
根据这个著名的段落，柏拉图追随的是苏格拉底的知识（Wissenschaft）传统，正是这个传统凭借对知识的信仰瓦解了希腊肃剧：苏格拉底诱惑柏拉图和雅典的贵族青年相信哲学技艺与幸福、德性的关系，从而制造了一个被尼采视为死敌的“乐观主义”传统，从此以后，希腊肃剧的“悲观主义”传统无可挽回地走向了衰落。
苏格拉底（公元前469年-399年）
这段论述同时表明，以苏格拉底的技艺为开端的乐观主义传统并非只存在于古代世界，培根（Bacon）等人肇始的现代传统同样以此为精神根基，正是在这个意义上，苏格拉底才成为整个世界历史的“转折点”——尼采相信以商业经济为中心的自由主义时代不过是这种精神在当代的落脚点。对苏格拉底的上述看法展现了一个“反柏拉图”的尼采形象，这是尼采的真实形象吗？
无论如何，尼采并不打算彻底抹平柏拉图与现代世界的差异，相反，现代知识的进展对于尼采倒具有某种根本意义。不过，这种对于尼采具有根本意义的现代知识，同样构成了尼采面临的重大困难。尼采相信，“提升人类”乃是使人类变得“仁慈而高贵”，使人类的秩序立足于“爱和正义”，但是，人类在自然上也许只是动物——青年尼采始终高度关注自然学真理，并且阅读过大量现代自然学著作，[10] 自然问题在尼采这里是哲学的首要之事。尼采在“第二沉思”中摆出了众所周知的大胆结论：
关于至高的生成的学说，关于一切概念、类型和种类的流变性的学说，关于人和动物之间缺乏一切根本的差异的学说——这些我认为正确但致命的学说——在如今流行的教诲狂中再经过一代人被抛掷到民族中去，那么，倘若这民族沦亡在自私的渺小和可怜的事物上，沦亡在僵化和利己上，亦即首先解体并不再是一个民族，就没有任何人应当感到惊奇。[11]
人不过是动物！这条“致命的”真理不仅昭示了现代民族的致命前景，更重要的是，它在哲学上揭示了尼采此时面临的致命困难：“肯定自然”与“提升人类”的矛盾。尼采清醒地认识到，这也是哲学的基本矛盾，柏拉图传统与此矛盾有关，所谓创造“新柏拉图”也与此矛盾有关。
进一步说，青年尼采持有一种由赫拉克利特、德谟克利特、叔本华和现代自然学混合而来的自然观，这种自然观比笛卡尔以来的数理自然学更为“自然”——自然世界乃是各种物质冲撞的场域，是力的无序世界。无论在《肃剧的诞生》和《不合时宜的沉思》中，还是在尼采的未刊文稿和书信中，尼采都清楚地表达了这一至关重要的结论。如此一来，应该考虑的问题倒是，倘若人是动物这条真理在哲学上源于“至高的生成”以及“一切概念、类型和种类的流变性”，那么，“人性”似乎绝无可能从“生成”和“流变”的自然而来，这样一来，似乎只有回到与此对立的柏拉图形而上学，才能在现时代恢复诸民族的“仁慈和高贵”。
三、“自然之子”
1872年末，尼采将《五本未刊之书的五篇前言》送给柯西玛（Cosima Wagner）作圣诞礼物，1873年初，尼采在给罗德（Erwin Rohde）的信中称，在这五篇前言中，第一篇<论真理之路>（“On the Pathos of Truth”）最重要。尼采并未刊出此文，倒是在这一年将此文的主要观点写进了另一篇文章——<超道德意义上的真理与谎言>，1873年6月，尼采将<真理与谎言>与第一篇“不合时宜的沉思”同时寄给了出版商弗里彻（Fritzsch）。尼采写进<真理与谎言>的主观观点，正是尼采在知识论上的怀疑主义，显得与柏拉图的知识论对立；尼采由此谈到，人类必然生活在无可逃避的幻象中，就此而言，“文化”究其根本乃是“谎言”——对人有益的谎言。谁在制造谎言，什么样的人有权说谎？
1871 年到1874年间，尼采曾经准备写一本关于希腊哲学的书，在1871和1872年的冬季学期，尼采两次讲授了关于柏拉图的课程。这些课程的核心意图不是呈现柏拉图的具体学说，而是“柏拉图的本质特征”：
从流传下来的某些行动中，而非从其作品中，人们才能获得柏拉图的本质特征的一个更正确的形象。我们不应该将他看作一个过退隐生活[亦即作家生活]的体系-建造者，而应该将他看作一个意在变革整个世界的政治鼓动家，一个主要是致力于此目的的作家。建立学园对他来说重要得多：他的写作是为了加强其学园-同伴们的战斗力。[12]
对于尼采的整个思考来说，柏拉图与希腊哲学传统的关系都是核心问题，对尼采未刊文稿的新近研究表明，这个关系比一般看法更复杂。公开出版的著作对柏拉图的批评，并未完全表达尼采关于柏拉图的全部观点，尤其是某些至关重要的观点。
从《肃剧的诞生》来看，柏拉图关于知识与幸福的观点在古代世界肇始了一个“乐观主义”传统，最终瓦解了希腊的肃剧传统，原因在于，柏拉图接受并强化了荷马史诗中已经出现的“个体化原则”——人作为自然的一个部分从自然中“分裂”出来，获得了自我意识，正是“阿波罗式”的分裂导致人这种局限的、转瞬即逝的生灵承受无尽的痛苦。相反，作为阿波罗与狄奥尼索斯精神的结合，希腊肃剧的底色是“狄奥尼索斯式”世界观，这种世界观既承认人的悲剧性生存（Dasein），又相信某种狄奥尼索斯式的“原初统一（Ur-eine）”，肃剧与狄奥尼索斯宗教节庆的意义是一致的，它使人重新回到自然整体的原初统一之中。
狄奥尼索斯宗教节庆
尼采据此指出，现代国家本质上正是源于上述“个体化原则”与“乐观主义”，从自然中分裂出来的人受到知识幻象的迷惑，彻底抛弃了狄奥尼索斯的世界观，决意在金钱和争斗中谋求幸福的幻象。青年尼采相信，现代世界迫切需要新的狄奥尼索斯文化，在瓦格纳的戏剧中，尼采看到了创造文化的希望；文化英雄瓦格纳一度成了尼采心中的“新柏拉图”。
在公开出版的“第三沉思”中，尼采清楚地表达了现代狄奥尼索斯文化的形式——“艺术家形而上学”。尼采将一种狄奥尼索斯的“艺术家形而上学”看作希腊肃剧的现代形式，如果说希腊肃剧面对的形而上学问题正是“原初统一”的分裂，那么，“艺术家形而上学”将凭借艺术重新恢复这种统一。尤其重要的是，尼采将“艺术家”对原初统一的恢复看作自然自身的一个部分对原初统一的恢复，如此一来，自然自身的分裂借助“自然之子”得到了拯救。“自然之子”的艺术活动由此在这尼采这里获得了最高的形而上学意义，尼采将“艺术家形而上学”看作自然的最终“完成”，因此，只有经过“自然之子”，原初自然才在美和秩序中获得了真正的意义，离开这种意义，自然自身仍然是半成品。
葡萄酒之神狄奥尼索斯
不仅如此，“艺术家形而上学”在尼采这里也产生了重大政治意义，在《希腊国家》“前言”中，尼采极为清楚地勾勒了一种“残酷的真理”，[13] 倘若生存的意义最终系于作为艺术的文化，那么，生存性的劳作必须为艺术的劳作服务，希腊国家正是以此为前提；另一方面，即使现代国家也并未改变这条真理的内核，差异仅仅在于现代国家的统治者是一个非艺术的牟利阶层。显然，尼采的意图并非对希腊国家提供历史学描述，而是表达一个生存论真理。
同样重要的是，“前言”结尾将柏拉图作为最重要的对立面提出来，核心问题正是知识与艺术的对立——尼采谈到，柏拉图用知识阶层取代了艺术家的统治地位。无论如何，这篇较早的未刊“前言”已经包含了《肃剧的诞生》攻击柏拉图的原则，如此一来，又该如何理解所谓创造“新柏拉图”的使命呢？
四、“新柏拉图”
青年尼采公开出版的著作在很大程度上掩盖了一个事实，柏拉图在尼采此时的思考中居于核心位置。据Janz统计，尼采在这段时期对柏拉图用功最多，四次开设关于柏拉图的导论课程，六次讲授《斐多》，四次讲授《普罗塔戈拉》，两次讲授《会饮》，分别讲授《高尔吉亚》、《斐德若》和《政制》各一次。[14] 事实上，无论尼采如何推崇前苏格拉底哲人和肃剧诗人，尼采心中的哲人典范仍然是柏拉图，在1871年和1872年两次冬季学期柏拉图课程的开场白中，尼采交待了关注柏拉图的根本原因：柏拉图作为哲人建立学派和创造文化的超凡能力。[15]
柏拉图和苏格拉底
稍晚于《肃剧的诞生》的未刊书稿《希腊人肃剧时代的哲学》，当然并非尼采的不实之言。《希腊人肃剧时代的哲学》延续了《肃剧的诞生》对柏拉图知识论的批评——柏拉图力图凭借一种目的论形而上学建立一个可理解的世界。在尼采看来，柏拉图哲学由于其道德意图而过于政治化，这使得哲人柏拉图在城邦面前显得不够“坚决”，柏拉图的立法方式还不够“自然”。
不过，尼采此时已经十分清楚，柏拉图的知识论具有“谎言”性质，甚至可以认为，柏拉图的真实知识论完全有可能也是悲观主义——倘若柏拉图出于政治理由在对话中隐藏了真实的知识论，尼采当然可以出于同样的理由隐藏对柏拉图的部分看法。既然如此，现代知识并未从根本上瓦解柏拉图式的立法哲学，现时代的首要问题不是柏拉图的形而上学“谎言”本身，而是如何从现时代出发，借助柏拉图式立法哲学重新思考“政治哲学”自身的核心问题。在“第四沉思”《瓦格纳在拜罗伊特》中，尼采谈到，
在我看来一切哲学的最重要问题是，事物在何种程度上具有一种不可改变的性质和形象：为的是一旦这个问题得到了回答，就开始凭最坚决的勇敢着手提升世界的被认为可以改变的部分。[16]
现代世界在多大程度上仍然是可以改变的？是否可能借助“原初统一”的哲学“谎言”在现时代实现“提升人性”的计划？事实上，在写作《瓦格纳在拜罗伊特》之时，尼采已经对瓦格纳的浪漫主义艺术疑虑重重，[17] 1876年的拜罗伊特之行使尼采确信，他的浪漫主义思想试验应该结束了。事实证明，这场浪漫主义的艺术形而上学冒险远比柏拉图的目的论形而上学更为“政治化”——浪漫主义对世界提出了超自然的要求，浪漫主义道德的“政治化”远远超出柏拉图，正如尼采多年以后所言，浪漫主义乃是一场形而上学的“安慰”；更重要的是，柏拉图创造的文化传统在西方世界延续了近两千年，瓦格纳的浪漫主义文化甚至在拜罗伊特也只是一个幻象。
拜罗伊特
从1871年到1874年，尼采的思想如疾风骤雨般向前突进，复杂程度丝毫不逊于中后期思想。《希腊人肃剧时代的哲学》已经开始考虑一种“非政治”的立法哲学，在这部书稿中，尼采认为泰勒斯至苏格拉底的“哲人群体”比柏拉图更有勇气“实践”哲学。所谓实践哲学的根本问题是自然学与民众道德的关系，对于尼采而言，柏拉图意味着某种非凡的混合：柏拉图具有远超早期哲人群体的实践能力，与此同时，柏拉图缺乏在城邦民众面前实践一种悲观主义自然学的勇敢……尼采或许从1874年就开始转向一种“肯定自然”的政治哲学，这种政治哲学乃是柏拉图与现代自然学的结合，在《快乐的知识》中，尼采开始公开表达这种充满“权力意志”气息的柏拉图式政治哲学。对于尼采而言，柏拉图与基督教传统证明，未来哲人或许能够提升这个世界可以改变的部分，尼采相信这是真正的“大政治”，是以柏拉图之名与现代国家展开的一场异常凶险的精神对抗。[18]
注释
[4] 尼采，《不合时宜的沉思》，前揭，页279-280；据KSA版略有改动。
[5] “动物”在尼采对人的理解中十分重要，尼采的成熟思想保留了这个概念——“人是一根系在动物与超人之间的绳索”，见尼采，《查拉图斯特拉是如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009，页9。
[6] 尼采，《不合时宜的沉思》，前揭，页290。
[7] 丹豪瑟（Werner J. Dannhauser）批评考夫曼没有注意到这一点，参丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，华夏出版社，2013。
[8] 正面评价参朗佩特，《尼采的教诲》，娄林译，华东师范大学出版社，2013；关于青年尼采的转向过程，参Laurence Lampert, What a Philosopher Is: Becaming Nietzsche, Chicago: The University of Chicago Press, 2017. 相反的观点参M. Gillespie, Nietzsche’s Final Teaching, Chicago: The University of Chicago Press, 2017，尤其页68。
[9] Friedrich Nietzche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, Hrsg von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Band 1, Deutscher Taschenbuch Verlag, de Gruyter, 1988, ss. 99-100.
[10] 值得一提的是，尼采在1866年夏末发现了朗（F. A. Lange）的《唯物主义史》（History of Materialism），此书对尼采在学生时代理解古今自然学的影响“怎么夸大都不太过分”，见D. Blue, The Making of Friedrich Nietzsche: The Quest for Identity, 1844– 1869, Cambridge: Cambridge University Press, 2016, p.237.
[11] 尼采，《不合时宜的沉思》，前揭，页223，据KSA版略有改动。
[12] 转引自Lampert, 53 Laurence Lampert, What a Philosopher Is: Becaming Nietzsche, ibid., p.53.
[13] 参刘小枫，《青年尼采论“残酷的真理”》，见《哲学与文化》，2018年第2期，页5-22。
[14] 这些课程的具体情况参Curt Paul Janz, “Friedrich Nietzsches akademische Lehrtätigkeit in Basel 1869-1879”, Nietzsche Studien 3 (1974), pp.192-203.
[15] 德拉孔（Drochon）认为尼采对柏拉图的看法事实上并未发生过根本改变，参Hugo Drochon, Nietzsche’s Great Politics, Princeton: Princeton University Press, 2016, pp. 36-47.
[16] 尼采，《不合时宜的沉思》，前揭，页365，据KSA版略有改动。
[17] 除了哲学上的疑虑，青年尼采对瓦格纳政治观念的现代倾向也持保留态度，考虑到瓦格纳的文化价值，尼采此时在很大程度搁置了这种态度。
[18] 见Hugo Drochon, Nietzsche’s Great Politics, ibid., p.36.
作者简介
刘振，中山大学哲学博士，UCL访问学者，主要研究柏拉图哲学、施特劳斯政治哲学、西方近现代思想史。
推荐阅读
购书请扫二维码
苏格拉底问题与现代性
——施特劳斯讲演与论文集：卷二（增订本）
[美]列奥·施特劳斯 著
刘小枫 主编
536页，89.00元，2016年10月
华夏出版社
购书请扫二维码
（编辑：李江）
欢迎识别二维码关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。