曹聪 | 尼采的表面与核心
编者按：《尼采的表面与核心》为国家社科基金青年项目（16CZX038）阶段性成果，原载《海南大学学报》2017年第5期。感谢曹聪老师授权“古典学研究”公号推送。
摘 要
施特劳斯一方面承认尼采对他的巨大影响，另一方面猛烈地批判尼采。施特劳斯在1971-1972学年开设《善恶的彼岸》研读课，这是施特劳斯关于《善恶的彼岸》的最后一次，也是最全面细致的一次讲解。施特劳斯看到，必须同时把握尼采思想的表面与核心才能理解尼采的地位，因此他从尼采对时代精神的批判深入到尼采对柏拉图哲学传统的批判。尼采试图以历史哲学取代形而上学，从而在现时代捍卫哲学生活的正当性。施特劳斯把尼采的解决方案概括为“用高贵的自然取代神圣的自然”，但施特劳斯指出，尼采对自然的解释存在根本性的含混与矛盾，他的解决方案也并未成功地给人类生活提供有效的出路。
尼采 (1844–1900)
尼采对施特劳斯意义非凡。施特劳斯早年曾在一封私人信件中说，“从22岁到30岁，尼采……完全主宰了我的思想”，“对他思想中我能弄懂的东西我都深信不疑”，同时，他在公开发表的作品中多次猛烈批判尼采：比如，在《现代性的三次浪潮》中，他指出，现代性第三次浪潮和尼采密切相关，他明确说“第三次浪潮”的政治含义就是法西斯主义；他还在《什么是政治哲学？》中斥责尼采“没有丝毫的克制”，最终导致人们在具体政治活动上的两种极端态度——要么漠不关心，要么极端激进。激赏与批判，这两种态度给施特劳斯研究者们在理解施特劳斯与尼采关系问题上造成困扰。
临终前不久，政治哲人施特劳斯写下了《注意尼采<善恶的彼岸>的谋篇》（1972年3月至1973年2月），这是他学术生涯中唯一专论尼采的论文，被他本人收入生前最后一部书《柏拉图式政治哲学研究》，他还把此文编排在这本书的中心位置。作为施特劳斯唯一一篇正式讨论尼采的学术论文，《注意尼采<善恶的彼岸>的谋篇》（后文简称《谋篇》）无疑是理解施特劳斯与尼采关系的重要文献，在尼采的众多作品中，施特劳斯选择《善恶的彼岸》作为讨论对象。然而，《谋篇》一文言简义丰，如果没有对施特劳斯与尼采这两位思想家在一定程度的把握，读起来就颇为吃力。比如说，文章首尾两句是箴言式的断语，令人深感困惑：开篇首句是，“我一贯认为《善恶的彼岸》是尼采最美的作品”；全文尾句则是，“尼采的解决方案是用高贵的自然取代神性的自然（die vornehme Natur ersetzt die göttliche Natur）。
尼采《善恶的彼岸》德文版
所幸的是，施特劳斯在这篇论文写作的同时，恰好正在圣约翰学院开设两个学期的《善恶的彼岸》研读课（1971年10月到1972年5月）。[1]相较于惜墨如金的公开论文，施特劳斯在课堂上的讲授非常清晰坦白，在课堂上，施特劳斯明确指出，要想理解尼采，需要从“表面”与“核心”两个层面进入：“表面问题”是尼采的现代民主生活方式批判，其背后有着深刻的哲学根基，进而，“核心问题”是“哲学与哲人”。借助该课程的录音整理稿，可以帮助我们理解施特劳斯与尼采的复杂关系。
一、从表面到核心
研读课始于施特劳斯的自问自答。
问：“为什么要读尼采？”
答：尼采是至少过去六代人中最深刻、最全面的提问者。尼采提醒我们注意苏格拉底，即便，也恰恰由于，他质疑苏格拉底。[2]
施特劳斯随即谈到，他基于“表面”与“核心”的双重理由重视尼采，即政治与哲学的双重理由：所谓“表面”指的是法国大革命后的人类政治生活处境；所谓“核心”就是尼采在哲学上挑战苏格拉底。整个课程紧扣此论断。施特劳斯发现，他与苏格拉底一样是被迫思考政治问题的哲人，理解尼采-苏格拉底之争是理解西方政治哲学的关键，而把握“表面”与“核心”的复杂内在关联又是理解这个重大争端的关键。
显而易见，尼采极度厌弃“平均主义”、“同情”、“弃绝苦难”等等浅薄低级的民主品味，这些都是当今人类政治生活随处可见的现象：
在欧洲的所有国家，甚至在美国，都在滥用这个名字，那是一种很狭隘、受拘束、被拴在锁链上的精神……他们属于平均主义者，这些被叫错了的、名不副实的“自由精神”——他们巧舌如簧,妙笔生花,却是民主品味及其“现代观念”的奴隶；……他们全力追求的，是绿草茵茵的牧场上的普遍幸福，那里每个人都能生活得稳定、安全、舒适、轻松；都被他们哼唱烂了的两套曲子或者学说是“权利平等”和“同情一切受苦者”，——苦难被他们当作了必须弃之如敝履的东西。（《善恶的彼岸》格言44）[3]
然而，尼采厌恶现代民主品味并非单纯的个人喜好问题，这背后有着严肃的思考，这与尼采的整体思想密切相关。尼采要在现代观念中的流俗自由观和幸福观中辨别出真正的“自由精神”以及与此相关的幸福生活。尼采对现代观念主导的生活方式不满，这是理解尼采思想的起点，于是施特劳斯首先讲解了通行的“尼采的思想分期”的意义。
叔本华与尼采
第一个时期是由古典学与叔本华-瓦格纳“不稳固的结合”激发出的现代批判。这两种本质迥异的思想的结合共同激发出尼采对现代观念的强烈不满。作为青年古典语文学家的尼采深刻体会到现代观念下古典语文学自身的危机。尼采还一度深受叔本华和瓦格纳的影响，计划以 “艺术形而上学方式”解决现代问题，为现代精神奠基。于是，在《悲剧的诞生》中，尼采以叔本华的方式提出一种悲观主义形而上学。尼采称第二个时期的自己是“地底劳作的鼹鼠”，也就是写作《人性的，太人性的》的时期，尼采开始与一切“浪漫主义”（romanticism）决裂，并陷入“精神危机”，他深刻地意识到，以浪漫主义新神学为现代精神奠定基础并不可能，现代人的精神危机无法以一种形而上学的方式得到解决。然而，形而上学遭到否弃之后，现代人的精神生活与道德生活将失去根基与依托。于是，尼采的使命转变为克服这场危机。表面看来，尼采克服这场危机的方案非常极端——即彻底推进现代科学及其启蒙精神。尼采后来称之为“一个老到的心理学家的地下工作”，也称为“关于形而上学与所有传统价值的‘化学’分析”。国家、社会、自由、真理，所有这些传统上被认为源于绝对本质化世界的东西，如今被尼采视为源于人的观念，在尼采看来，若要以科学的方式理解这些价值，就必须将之追溯至一个生理性起源。可是，问题在于，对人类所有重要观念的化学分析（亦即拆解），如何可能与人类对生存意义的必然追问兼容。依据科学和启蒙的最终要求，人的生活被还原为机械的、彻底的生理现象，这种还原与宣告人类生活的虚无主义性质仅一步之遥。不过，尼采当然想到，虚无主义不能作为整个人类生活的根基，只能作为一种个体（personal）的洞见。尼采意识到，科学真理带给不同人的生活的冲击程度不同，而人需要一种“必要的非逻辑性”：
人即使再有理性，也不时需要自然的天性，即对万事万物的一种非逻辑的基本态度。（《人性的，太人性的》第一章，格言31）[4]
这个批判并不停留在政治层面，它深入哲学层面。第三阶段的尼采意识到关于“致命真理”的洞见只能属于哲人的个体性思考，这个洞见无法作为人类生活的根基，哲人的使命不能止步于洞见“致命真理”，他必须面对哲学与政治的关系。尼采在《善恶的彼岸》中是为捍卫哲学的正当性去思考人类的生活。
施特劳斯看到，《善恶的彼岸》的谋篇正是尼采对这项使命的反应，第四章“格言和插曲”将全书分为两部分：第一部分论述哲学与宗教，第二部分论述道德和政治。施特劳斯强调，哲学是《善恶的彼岸》的首要主题。同时，尼采不同于古典哲人，尼采更看重的是哲学或宗教谁来统治，政治次于哲学或宗教。尼采断言，哲学在现时代面临着的新危险的罪魁祸首是柏拉图，科学精神与民主精神引发哲学危机，而它们正是柏拉图哲学的必然后裔，它们撼动了哲学的确定性（certainty）。尼采激进地站在哲学一边。
就捍卫哲学生活的正当性而言，尼采与柏拉图的根本使命一致，因此施特劳斯认为《善恶的彼岸》作为尼采亲自出版的唯一一本书，尽管在序言中尼采把柏拉图标为对手，但它实际上在形式上最“柏拉图化”。[5] 它最符合一个柏拉图式的目的。谋篇透露出尼采的意图，即他在哲学与宗教关系上的发现（前三章）促使他被迫在道德和政治上承担起使命（后五章），这种谋篇恰恰暗合柏拉图式政治哲学，因此施特劳斯把尼采纳入“柏拉图路向的政治哲学”。施特劳斯提醒我们，尖锐地批判民主生活方式只是尼采思想的外观，尼采的重估一切价值的理由与意图绝不仅仅停留在现时代政治的层面上，核心问题是哲学。
二、哲人的自然与道德
尼采断言“民主运动继承了基督教遗产”，基督教是民众的柏拉图主义，民主运动的思想源头正是柏拉图以来的西方文明传统，民主运动只是这一思想统绪的一个后果，因此在他看来，要从根子上批判民主，必须清理柏拉图以来的思想传统。尼采认为，旧价值业已失去稳靠的根基，必须为未来哲学谱写序曲，第一步就必须重新清理柏拉图以来的整个西方哲学传统。于是，尼采这部否定之书处理的首先是哲人问题，也就是哲人们追求“真理”。理解全书的关键就在于，尼采如何理解哲学与改造哲学。
施特劳斯指出，尼采哲学使命的关键在于，要把致命真理（deadly truth）转化为激发生命的真理（life giving），永恒复返学说的意图在于肯定尘世，借助永恒复返，尼采向一切现在存在，或过去曾经存在的东西说“是”。施特劳斯提醒我们必须注意尼采用问号提出永恒复返学说，这意味着尼采拒绝它蜕化为一种主义。施特劳斯赞赏永恒复返的原因是：
永恒复返就意味着人这个族类整体的永恒复返。它也意味着你的永恒复返——每个个体，伴随他独特的命运……人们必须对自己说，“无论我现在做什么，我都将必须无尽地重复。”……或许这正是《善恶的彼岸》比其他作品更吸引我的一个理由。[6]
永恒复返
永恒复返是尼采未来宗教的基础，它提供了在善的永恒、灵魂不朽等古典信念遭到普遍质疑的现代重新订立价值的可能性。永恒复返意味着在承认本质性流变的同时力图克服流变带来的虚无。倘若永恒复返是真理，生命、人的生命就不再是个流变之中转瞬即逝的偶然。人这个族群过去无限开放，也将会无限开放。尼采选择永恒复返学说的理由虽然并非施特劳斯所看重的那一点，但施特劳斯从中看到了建立起一种道德伦理的可能性。
在《不合时宜的沉思》的第二篇中，尼采给出关于“致命真理”的表述：
关于至高的生成的学说，关于一切概念、类型和种类的流变性的学说，关于人和动物之间缺乏一切根本的差异的学说——这些我认为正确但却致命的学说——在如今流行的教诲狂中再经过一代人被抛掷到民族中去，那么，倘若这民族沦亡在自私的渺小和可怜的事物上，沦亡在僵化和利己上，亦即首先解体不再是一个民族，就没有任何人应当感到惊奇：在这种情况下，代替民族的或许就是个人自私自利的制度、以掠夺剥削非（兄弟）为目的的结盟和功利主义粗鄙行为的相似造物。（《不合时宜的沉思》之二“历史学对于生活的利与弊”）[7]
古典哲人一度审慎地守护这三个致命真理，如今它们早已成为时髦的学说，经过大众启蒙变得愈发粗鄙丑陋，人类的生活品质愈发堕落不堪，甚至濒临毁灭。尼采在现时代有勇气重新在苏格拉底的高度与深度思考人类的基本问题。《善恶的彼岸》中的尼采面对的核心问题是，如何在致命真理大白天下的处境下，维护人的最高生活，捍卫哲学生活的可能与正当，重新把致命真理转化为激发生命的真理。当传统价值判断伴随着致命真理大白天下变得虚弱无力时，人该如何继续坚持是-非、好-坏的价值判断，该如何为正义的生活辩护。施特劳斯澄清了一种常见的对尼采的误解，即视其为 “非道德者”（immoralist），颠覆一切价值的手刃上帝的疯子。施特劳斯特地提醒我们，尼采在这里要超越的是善（good）与恶（evil），而非好（good）与坏（bad）。[8]重估价值，而非抛弃价值。“非道德者”并非在通常意义上的不道德，而是“超越道德”（transmoral）。用尼采自己的话说就是“拆毁我们对道德的坚信”，进入更基本的事实：
我下降到大地的深处，掘进到事物的根基，开始调查和发现一种古老的坚信，两千年来，我们的哲学家已经习惯在这种坚信上建筑，甚至当迄今为止伫立其上的每座建筑倒掉之后，仍不肯罢手，仿佛它是一切基础中的基础，磐石中的磐石：我开始拆毁我们对道德的坚信。（《朝霞》，前言，2）[9]
然而，尼采深刻地看到，
善与恶是至今最未受到充分思考的题目：一个永远让人感到太危险的题目。……把道德看作一个问题，看作值得怀疑的：好啊！这不就是过去所谓不道德吗？这不就是今天所谓不道德吗？（《朝霞》，前言，3）[10]
在《朝霞》中，尼采打破各种道德偏见，相应地，《善恶的彼岸》的首要任务是揭穿哲人们的偏见，即“道德偏见的哲学基础”。尼采重估一切价值的哲学基础是对自然与历史的讨论。施特劳斯指出，自然是贯穿《善恶的彼岸》的关键词。
尼采挑战的那种传统观念认为，有一种沉思自然的生活，一种理论生活，这种理论表现为尼采在序言中指出的“柏拉图杜撰的善本身”，这种理论生活指向永恒和不变。柏拉图式哲学称这个永恒且不变的东西为存在着的存在（ontos on），在尼采看来，这种哲学恰恰意味着反对生成与流变。尼采认为，真实而又致命的学说恰恰就是关于生成之至上性的学说。根据一种尼采赞同的传统观点，唯一的存在哲人是巴门尼德，唯一的生成哲人是赫拉克利特。然而，尼采同时反对巴门尼德和赫拉克利特。尼采认为，既往错误归根结底是因为，过去的所有哲人全都缺乏历史意识（historical sense），即对于历史的感觉(the sense for history)。尼采用历史哲学反对形而上学。
列奥·施特劳斯（1899-1973）
博学的施特劳斯特地指出，历史哲学并非尼采首倡，它实际上也是尼采所处其中的时代观念。“历史的哲学”（philosophy of history）这个术语始创于1750年，当时哲学以前所未有的方式意识到了历史。历史与哲学结合的高峰在黑格尔，但在尼采看来，黑格尔哲学还不够彻底，它沉思人的创造行为，其自身依旧是沉思性的，而不是创造性的。尼采意识到，历史尚未完成，也不可能完成，由于历史意识的出现，只有当历史完成之后，哲学才能历史地沉思。尼采走得更远，他认为哲学自身必须是人类最卓越的创造行为，而非沉思自然。哲学的品质由沉思转换为创造，创造性成为现代人尤为看重的品质。
这样就不难理解尼采为何用大量篇幅重新解释哲人与自然的历史关系，其中第五章题目就是“道德的自然史”。尼采对自然问题的思考首次出现在第一章“哲人们的偏见”，尼采敏锐地看到一种哲学学说与“道德意图”，或者说“道德的坚信”的深刻关联。
每种哲学中的道德（或非道德）意图构成了它本初的生命萌芽，然后这萌芽总能长成参天大树。确实，在解释某个哲人的哪怕最怪异的形而上学论断是如何产生时，有效（和聪明）的做法是首先问自己：它想（或他想）以何种道德为目的？（格言6）[11]
尼采进一步将其表述为“在每种哲学中都存在一个临界点，哲人的‘信念’就在此现身”（格言8）。尼采在这一章主要以廊下派“依据自然生活”学说与背后隐秘的道德意图为例，在这段讨论中，他指控廊下派就自然问题撒了弥天大谎——“以自己的道德、自己的理想来规定自然、吞食自然”，同时给出了他眼中的自然：
挥霍无度、冷漠无比、漫无目的、毫无顾忌，从不施舍怜悯与正义，既丰饶又贫瘠，从无一定之规。[12]
尼采揭穿了哲人们的自然法则圣典背后的东西——“规定自然”，即哲人的权力意志。而且，这种权力意志作为最基本的事实贯穿于整个历史——不仅存在于古典世界，也存在于现时代。在格言9的最后，尼采断言，
哲学就是这么一种暴虐的欲望，精神上的权力意志，“创造世界”的意志，追求第一因的意志。（格言9）
权力意志让哲学按照自己的形象创造世界——而非沉思世界，用尼采的话说“规定自然”、“创造自然”，哲人按照自己的道德理想来规定自然，这就是尼采眼中的哲学。在格言22，尼采用类似的说法解释文本与阐释艺术，
原谅我，作为一名老语文学家，怀着不可遏制的恶意，要对那些低劣的阐释艺术指指点点；不过，那种被它的物理学家们如此骄傲地谈论、似乎如何如何的“自然法则”，只是由于你们的诠释和低劣的“语文学”才得以存在，——它不是事实状况，不是“文本”，而是带着一种幼稚的博爱进行的调整和曲解，你们以此来充分迎合现代灵魂中的民主本能！（格言22）[13]
在格言108，同样的说法用在了道德现象与道德阐释：
并无什么道德现象，只有道德对现象的阐释。（格言108）[14]
在《善恶的彼岸》中，尼采要揭示，自然是全然的混沌与无意义。世界自身毫无意义，这是尼采宣告的终极真相。在此意义上，真理是致命的。在尼采看来，意义来自于人的创造活动，通过人的创造活动，尤其是创造价值的活动，世界对我们来说才有意义。尼采已经看到，一切哲人在这个问题上都比自己所知的宣称得更多，在一切哲学与科学的根基之处，哲人的信念现身，而这信念来自于“意志”。尼采对此有个形象的比喻，肥美健硕的倔驴走过来了，Ja，Ja（是的，是的）叫着。
尼采洞见到，哲人解释真理（文本）的信念来自“权力意志”，而他宣称这是最基本的事实。“权力意志”是在对文本（真理）进行一种创造性的解释活动的根源。顺着尼采的思路，施特劳斯指出，即便真理本身是个躲躲闪闪难以捉摸的女人，但仍旧存在关于她的诸多种解释，这些解释仍旧有高下之分。于是，尼采面临一个困境：关于“权力意志”的洞见究竟是他的创造，他本人的“信念的现身”，还是说，果真如他宣称的那样，“权力意志”就是真理本身、最基本事实？施特劳斯拷问尼采：权力意志的自我知识难道是，它既是最基本事实、又是解释者这样的双重知识吗？
“权力意志”能够既是真理的解释者，又是真理本身吗？它究竟是人为创造还是客观真理？难道作为最精神性的权力意志，哲学既是真理，又是真理的解释者？尼采既承认权力意志也只是一种解释：“希望诸位从一开始就明白，这其实只是——我自己的真理罢了”（《善恶的彼岸》，格言231），但他同时也认为，他的解释是比以往的解释更加合理也更健康的解释。于是，施特劳斯看到，真理问题转化为一个解释问题：尼采的“权力意志”本身并非真理本身（即不可言不可知的文本），它也只是一个解释，然而施特劳斯关注的是，即便存在无限多种关于世界或自然解释，这些纷繁的解释孰高孰低，孰优孰劣依旧是个值得追问的问题。尼采的解释是不是真的高于柏拉图及其后续传统的解释？
尼采曾任教的瑞士巴塞尔大学
三、尼采与柏拉图竞赛
尼采最强劲的对手是柏拉图，同时他赞美柏拉图是“古代最杰出的人物”：
我们不应该忘恩负义，尽管我们必须承认，迄今所有错误中最恶劣、最顽固和最危险者，莫过于一个独断论者的错误，也就是柏拉图杜撰了纯粹精神（pure spirit）和自在之善（the good as such）。（《序言》）[15]
尼采在《善恶的彼岸》中与柏拉图竞赛。一方面，尼采肯定柏拉图是古代最杰出的人物，例如他在，尼采曾盛赞“柏拉图式思维方式”的高贵（格言14）。另一方面，尼采给柏拉图下了最严厉的判决，说他犯下了最恶劣、最顽固和最危险的错误。在第五章“论道德的自然史”的格言192中，尼采表达了他对柏拉图的不满：
自柏拉图以来，所有神学家与哲人都沿着这条轨迹前行，——即是说，在道德方面，迄今为止取得胜利的是本能，基督徒把它叫作“信仰”，我则称它为“畜群”。（格言192）[16]
第五章是《善恶的彼岸》的后半部分的开头，以“道德的自然史”为章题，其中把苏格拉底-柏拉图被视为道德的自然史上的重大事件，他把道德功利主义的算计归罪于苏格拉底。在第三章《宗教的本质》中，有段格言谈到过古希腊人的宗教生活：
在古希腊人宗教生活中，最令人惊讶的便是从中满溢出来的那股不可遏制的感激之情：——这是一类极为高贵的人，如此立于自然与生命之前！
后来，下等平民在希腊占了上风，宗教里就滋生出了恐惧；基督教也整装待发了。（格言49）[17]
古希腊诸神
这里出现“高贵之人”与“下等平民”的对比，与之对应的是“感激”与“恐惧”两类情感。格言189明确指出，古希腊人在宗教情感上的这种改变，背后的问题是神学上“信”与“知”问题，或者说“本能”与“理智”在价值判断上的权威性问题。尼采认为，理性主义的道德认为道德行为背后有目的性和实用性，这是一种计算，而道德原本出自一种“高贵的本能”。苏格拉底虽然并非没有洞穿道德判断中的非理性成分，但却欺骗众人、并且让自己的良心自我欺骗，相信服从理性就是服从本能。尼采把“苏格拉底转向”理解为心甘情愿地忍受道德谎言：
柏拉图在此类事情上相对无辜，他没有庶民的狡猾，只想使出浑身解数——以迄今为止哲人所能使出的最大力量——来向自己证明，理智与本能会自发地向着一个目标前行，向着善，向着“上帝”；自柏拉图以来，所有神学家与哲人都沿着这条轨迹前行……（格言189）
在尼采眼中，柏拉图为苏格拉底辩护的结果是，开启了一条有可能让卑贱本能借助理性算计压倒高贵本能的道路。尼采一方面责怪柏拉图用苏格拉底式道德主义的高贵谎言拯救哲学，其实让哲学在接下来的轨道上成为宗教的婢女；另一方面，尼采责怪反生命的、反现实性的柏拉图主义实则是柏拉图身上病态的东西（《快乐的科学》，格言372）。那么，尼采想要的“伟大的健康”、“高贵的本能”又是什么呢？我们自然会和尼采一样发问：
我们何时方能去掉大自然的神性呢？我们何时方能具备重新被找到，重新被解救的纯洁本性而使人变得符合自然呢？[18]（《快乐的科学》，格言109）
施特劳斯提示我们注意，“把人自然化”（vernatürlichen），让人复归自然、符合自然。这个词也出现在《偶像的黄昏》：
我理解的进步。我同样谈及一种“复归自然”。尽管它其实并非一种倒退，而是一种上升——升至崇高、自由、甚至可怕的自然和天性之中，一种游戏和允许游戏伟大使命的天性。用比喻来说：拿破仑是一个“复归自然”的片段，如我对这个词的理解。（《偶像的黄昏》，格言49）
尼采的“复归自然”不是廊下派的自然，也不是混沌而无序的自然，而恰恰是“精神性的权力意志”（即哲学）“规定自然”（立法）的活动。拿破仑是复归自然的一个片段，复归自然是一个过程，最终人这个整体在未来哲人那里完成复归自然，成为完满的、完成了的人（格言207）。这样一来，尼采就把自然和历史过程融合起来，历史让人能够复归自然，并且以人的复归自然告终。值得注意的是尼采的自然观念中始终存在自然的高低等级秩序，在这个秩序最高处是“完成了的人”，尼采的完成了的人、复归自然的人并不是一切人，复归自然后不平等依旧存在。所有的“过去如此”都是人之伟大前提。“过去如此”的自然一直以来被理所当然地视为既定的或强制的。当人完成之后，这些东西难道就不存在了吗，人就难道集体进入了消灭一切苦难的阶段了吗？尼采的回答是，并非如此，此后自然不再是个既定之物，而是人之意志。
亚里士多德（前384–322）
施特劳斯认为，永恒复返的意义在于给出一个维护人类的永恒性的方向：过去只有亚里士多德出路和卢克莱修出路，即要么是一种亚里士多德式的严格的、从不间断的永恒，要么是一种卢克莱修式的间断永恒。而尼采把权力意志和永恒复返结合起来，提出只要你意欲，在无尽的时间中同样的状况必得再现。施特劳斯认为，这既是尼采哲学的全部困境所在，也是《善恶的彼岸》最吸引他的原因——由于人的意欲，个体对现实的一切和自己的行为有着最高的责任感，这意味着义务的优先性。可以说，这就是施特劳斯眼中的《善恶的彼岸》之美，尼采用高贵的自然取代神性的自然。然而，施特劳斯重视尼采，也质疑尼采，对于尼采的解决方案，施特劳斯的评价是“没有出路”，甚至在某种意义上，他认为“墨索里尼的极盛时期也展现出尼采路向的缺陷。（第五讲）”[19]
（编辑：Agallis）
注释
[1] 施特劳斯：《哲人的自然与道德：尼采<善恶的彼岸>讲疏》，布里茨整理，曹聪译，上海：华东师范大学出版社2017年版。
[2] 施特劳斯：《哲人的自然与道德：尼采<善恶的彼岸>讲疏》，第37页。
[3] 尼采：《善恶的彼岸》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社2016年版，第63页。
[4] 尼采：《人性的，太人性的》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社2008年版，第47页。
[5] 施特劳斯在《谋篇》的第三段特地强调《善恶的彼岸》是“由尼采出版的唯一一本书”（the only book published by Nieztche），这一点非常引人注目。从遗嘱执行人在最后一本施特劳斯身后出版的《柏拉图路向的政治哲学研究》的前言可以看出，施特劳斯在如何安排这篇《谋篇》的次序也在故意含混，使其显得出于偶然才处于现在的排序，这展现出施特劳斯对于如何安排尼采的身位的有意含混。
[6] 施特劳斯：《哲人的自然与道德：尼采<善恶的彼岸>讲疏》，第304页。
[7] 尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第131页。
[8] 根据Pütz版《道德的谱系》第一章关于“善与恶”、“好与坏”的注释，在尼采这里，“好与坏”（Gut und Schlecht）依据的是贵族政治的原则，高贵者与统治者是好，低贱者与被统治者是坏。而“善与恶”（Gut und Böse）则源于基督教道德及其世俗化形式的同情伦理。参见尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，上海：华东师范大学出版社2015年版，第62页，注释1。
[9] 尼采：《朝霞》，田立年译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第30页。
[10] 尼采：《朝霞》，第31页。
[11] 尼采：《善恶的彼岸》，第10页。
[12] 尼采：《善恶的彼岸》，第14页。
[13] 尼采：《善恶的彼岸》，第34-35页。
[14] 尼采：《善恶的彼岸》，第100页。
[15] 尼采：《善恶的彼岸》，第3页。
[16] 尼采：《善恶的彼岸》，第128页。
[17] 尼采：《善恶的彼岸》，第75页。
[18] 尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第194页。
[19] 施特劳斯：《哲人的自然与道德：尼采<善恶的彼岸>讲疏》，第148页。
作者简介
曹聪，中山大学哲学博士，现任教于扬州大学哲学教研室。主要研究古希腊哲学，政治哲学，现为伦敦大学学院（UCL）希腊和拉丁系访问学者。主要译著有《卢梭导读》（2018）、《哲人的道德与自然：尼采<善恶的彼岸>讲疏》（2017）、《灵魂的转向：柏拉图的<帕默尼德>》（2015）、《哲学的自传：卢梭的<孤独漫步者的遐思>》（2011）、《惧怕差异》（2010）、《古代悲剧和现代科学的起源》（2009）等，在境内外学术期刊发表论文多篇，主持一项国家社科基金项目《柏拉图<巴门尼德>翻译与研究》。
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