卢梭、马基雅维利与政治伦理

编者按：本文原题为《卢梭、马基雅维利与政治伦理——评格兰特<伪善与正派：马基雅维利、卢梭与政治伦理学>》，作者为库柏（Patrick Coby），顾丽玲译，刊于《经典与解释》第6辑《卢梭的苏格拉底主义》，刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2005，页303-308。

这部关于卢梭伦理学的著作堪称精妙，作者格兰特提出了一些几乎不为人所注意但却至关重要的关于道德和政治的问题；更让人欣喜的是，格兰特对自己所提出的问题提供了富有洞见、有时甚至是绝妙的回答。

作者的论证简要说来如下：首先，格兰特注意到，卢梭同意马基雅维利的观点，即在政治生活中，伪善 (hypocrisy)是必须的。这种必须在于，政治关涉依附关系(dependent relationships)，而且，政治支持者 (political supporters)的利益永远不可能与统治者自身的利益相一致。马基雅维利满足于将这个问题留给一位君王，这位君王是个没有道德品格的“狐狸”；但是，卢梭讨厌这种不管伦理的做法——格兰特如是认为。于是，接下来的第二步，作者就得在卢梭那里找到一个相当于可替代马基雅维利的伪善的东西。

Rousseau(1712-1778)Machiavelli(1469-1527)

第三部分探讨的是，这一替代者得到证实，他并非“不偏不倚的中庸者” (dispassionate moderate)――如莫里哀(Molière)的剧作人，而是一个毫不妥协的道德家――初看起来，他要么是个狂热者，要么是个厌世者。两者都与马基雅维利的志趣不相投（卢梭既是马基雅维利的批判者又是其追随者），而且，严格来说，两者均非带有政治的含义；于是，格兰特在自己这部论著的第四部分便要极力寻找道德家类型的审慎 (prudence)的种种标志――足够精明灵活，以免被指控为少不更事，又坚守原则，以免被指责搞交易。卢梭对实用性 (practicality)作出了种种让步，也就是说，对妥协、欺骗、操纵网开一面，同时也作了种种限制，格兰特正是从中发现了审慎的标志。这些限制条件让格兰特断定，卢梭的这个演员正派。

在书的第五部分及结尾部分，格兰特提出这样的疑问，为什么卢梭的正派人 (person of integrity)在历史上罕有其人。这一问题引发了对败坏 (corruption)问题的长段研究。败坏的根本原因在于人类的可完善性 (perfectibility)和自由；这些自然禀赋导致了两性差异和知识；反过来，这些差异和知识又成为自爱 (amour-propre)的源泉；自爱是独立的原因；而某些类型的独立又导致心理上的伤害，卢梭的最终目的就是要防止这种伤害。

该书的中心部分提出了这样的主张：卢梭已经清楚提出了一种切实可行的伦理，对此，格兰特令人信服地主张，这种伦理与其被称之为“真诚” (authenticity)或“美德” (virtue)，还不如更恰当地称为“正派”(integrity)。

那么，卢梭的“正派”究竟是什么意思？

道德激进主义者卢梭将其具体化为五大要素：1、无利害之心 (disinterestedness)；2、无报复心；3、骄傲但不自爱；4、坦率；5、宁愿失败也不作恶 (p.75)。不过，这个远为深谋远虑的卢梭仅仅确定了三个要素：1、可容忍的妥协，以便获得正义和公共的善；2、忠于“道德真理”（而非“事实真理”）的诸种欺骗，外加作为一种安全装置的“无利害之心”；3、掌握原则，以便获得有益的结果。举例来说，父母掌握孩子，老师掌握学生，以及立法者掌握公民( citizen)。在这里，“无利害”再次成为正派的试金石，伴其而行。

这就有了卢梭完整的伦理理论，因为它涵盖了手段、目的以及意图。其手段指正义的一般原则（平等、激情、诚实）；目的指个别的正义或公共的善；意图指有利害－无利害的动机。坚持美德很难，因为讲（道德）原则的手段往往无法实现正义的目的，原因在于正义的目的往往被迫与自私的利益关系妥协，而自私的利益（理性的算计）和乌托邦式的目的（罗伯斯庇尔革命）往往又会损害讲（道德）原则的手段。坚持美德很难还在于，认识正义的目的还需要哲学、启示、良知或者法律，何况，这种认识还总是受到怀疑。

卢梭直面这些困难：他主要从良知（生存的感伤［the sentiment of exitence］）来获得自己的目的。卢梭作出实践上的让步（参见其关于波兰问题的论述），以期实现正义的目的（一个尊重人的自由和平等的社会）。卢梭谴责某些特殊类型的伪善，以捍卫正义的目的和善的社会的神圣性。为了捍卫正派，卢梭对手段的选择作了一些限制（无利害，并未直接暗指做错事）。

于是就产生了两个问题，或者说，有两个探讨路线似乎值得我们继续探究。与马基雅维利一样，卢梭是一位从启蒙出发的准现代人。启蒙的共识是，政治关系可以诚实、公开地引导出来，或者说，理性可以设法补救、协商异议、实现和平等。那么，作为卢梭的对手，马基雅维利在伪善问题上会对卢梭的伦理学说什么呢？其二，古人又会如何来看待这种让人如此可疑的中庸(moderation)道德？

卢梭追随马基雅维利的这样一个观点：政治不同于其他关系，它有其自身的、相对松弛的伦理法典 (ethical code)（换句话说，卢梭赞成或者在很大程度上赞成“政治自律”的论题）。对卢梭而言，这种相对松弛的法典仍然需要政治家的无利害之心。马基雅维利会同意这种看法吗？他多少会赞成。马基雅维利劝告立国者要分享权力，以免自己的罪行被视为是利己的或者不讲原则的；同时，这也是为了防止日后的统治者重复立国者的超常之举――篡夺权位，改革古代秩序的外貌。然而，就在马基雅维利喊着要分享权力的同时，他并没有像卢梭那样提倡“忘我”(self-forgetting)。卢梭这种斯多亚式的美德观要求行为者不能从自身的行为中获取丝毫利益，哪怕他们自身的利益会因此受到损害。

罗穆卢斯(Romulus)（古罗马的建国者，传说是战神Mars的儿子，罗马人的守护神）创建了一个议院，实际上却处于君王的位置——作为立国者，他比梭伦更出色，梭伦写下了一部新的法典，却没有在其中为自己留个位置，事实上他最后去了乡下。对那种个人抱负所焕发出来的巨大吸引力，马基雅维利很敏感，也赏识其结果，并且乐于看到这种个人抱负的释放。如此一来，马基雅维利肯定不会赞成卢梭蔑视个人抱负的企图；相反，他会将卢梭的这种企图当成幼稚的想法而赶走，甚至将其贬为奴性观点（因为与伟大不相容）。另一方面，如果恶不是亲手所为，就可以忍受――这需要卢梭的正派，马基雅维利愿意将这种约定归为大善与大恶之间危险的中间道路。只有那些作为私己的个人，马基雅维利才允许其居于中间道路。

罗穆卢斯统治帝国

这引出了接下来的一个要点。卢梭比马基雅维利要顾及道德(scrupulous)得多，因为他更少地关涉政治。两人的差异在于，马基雅维利考察的是君王行为，即雄心勃勃的个人为政治的归属而战；卢梭考察的是民众行为，即那些仅仅部分地属于政治的人民（people only partly political），他们可以选择退居私人生活。因此，我们可以想见，与卢梭相比，马基雅维利的论题会更多涉及到伪善，而且还不仅仅是更多的伪善。

据说，他们俩都把政治安置在恨与爱之间：政治的相互依附使得政治本身比战争美好些，但比友谊要糟得多；相应的，政治与其说是以暴力来争战，还不如说是以法律来争战。这一信条对卢梭而言完全是真的，但对马基雅维利来说只能部分为真。对后者而言，政治往往是以暴力来争战的。君王被迫要求去模仿动物——部分模仿狐狸（欺骗），部分模仿狮子（暴力）；这样一来，君王的统治对狮子般的暴力的依赖，实不亚于对狐狸般的欺骗的依赖。君王这样做的原因在于，政治就是战争，或者说，政治从未远离战争。这两位作者或许都会同意，政治关系是互相依附的；马基雅维利的回应是，获得权力以求得［从这种关系］解脱出来。如果一个人开始的时候是只狐狸（弱小的，私己的），他就需要努力成为一只狮子（强大的，公共的），因为，一个人只有凭藉狮子的权力才能拥有正派。卢梭的回应则是，调和伪善与正派的对立，在于将正派的某些部分灌输到一个不完全的政治人身上去——卢梭的回应属中道之举。

上面已经提到，卢梭眼中的至恶 (summum malum)就是心灵伤害，它源自于对自爱、虚伪及反复无常的依附。马基雅维用命运（fortune）来战胜这种至恶。卢梭好自省，而马基雅维利则我行我素。或者说，卢梭提供了一个柔软化、女性化的马基雅维利版本。这一提法可以解释，卢梭为何主张现时的私人生活的重要性――它有能力育养 (nurture)和保护正派，将公共生活仅仅限于偶尔的慈善行为。

与古人相比，政治家卢梭在某些方面与柏拉图有共通之处。卢梭如何确定一个正义的行为，他的依据是，这一行为对行为者的正派所具有的影响。如此一来，只要“道德真理”得到人们的尊重（并且只要不对他人造成伤害），说谎就是可接受的。用古典哲学的术语来说，这种谎言既不会造成心灵伤害，也不会引起灵魂堕落。柏拉图将灵魂的健康作为正确行为的尺度，作为孜孜追求的愿望之物。当然，他也给予自己说谎（高贵的谎言）的自由，以及冒犯法律（非法的哲学探讨）的自由，只要这一自由不涉及个人利益的实现（他笔下的苏格拉底万般穷困[ten-thousand-fold poverty]），并且他对灵魂所作的恰当分类在其他方面也没有遭到破坏。

卢梭的正派与柏拉图的自然正确 (natural right)相似，因为，无论何时当精神或欲望开始控制灵魂的时候，就会伤害心灵。正派与自然正确这两个概念的区别在于，对卢梭而言，灵魂的正确命令有可能是非理性的。良知在一般意义上，或者在道德意义上，是情感判断与实践判断的某种混合物。这种更具平等的命令，或许可以解释卢梭为何厌恶任何形式的依附，包括服从哲学王的统治。看来卢梭并不打算与柏拉图站在一边。因为柏拉图将正义定义为“操心每个人自己的事情”，或者将正义看作是在智力和品质方面的优胜者的公正统治。但对卢梭而言，即使正义的依附（如学生之于老师）也会损害心灵。因此，即使正义的依附也是非正义的 (p.166)。

同样，亚里士多德也对哲学式统治心存不安，其理由与卢梭相似――民众如果没有自我控制，就不可能成为有美德的人（因此，恰当的拒斥[ostracizing]是一个人最高的美德）。然而，亚里士多德不同意卢梭对正派的含义的看法。亚里士多德认为，正派或者道德意义上的美德是根本的中庸之道，两个极端之间的中道(mean)。格兰特认为，卢梭实际上放弃了亚里士多德的连续统一体，而主张两两相对(two-by-two)的矩阵(matrix)：

      格兰特发现，在卢梭那里有一个与亚里士多德的中庸相对应的道德因素，也就是对道德基本原则的热情投入。她对此感到非常满意：因为单单一个中道，不能说明亚里士多德这个纯粹主义者(purist)的美德，而且，中庸也会被那种相伴随的恶行所污染。因为，中庸就是或者说极易成为道德上的一心取悦。事实上，政治家或道德家这两种道德类型都会采取非道德的伪善（正义常常采取伪善的方式）。然而，这就产生了一个问题：如果亚里士多德的连续统一体超过三个点（典型情况是，中道被两个对立的极端所括住）时，那么放弃这种统一体是否是必然的？难道“三”还不足以成为一个不确定的数字吗，或者还不足以说明卢梭的正派人？可以思考一下下面的图表：

借助这个列表，我们发现，在恶的一个极端即犬儒主义的一端，一心取悦的中庸缺乏道德的正派；而在另一个恶的极端，即狂热主义的一端，严守道德也缺乏正派；中庸仍然保持在中间位置。那么，中庸两端的这种二择一的美德到底意味着什么呢？事实上，无论是选择一心取悦，还是选择严守道德，都意味着一种温和的恶行。

虽然如此，格兰特还是给出了第二个理由来说明，卢梭的正派不是缺乏美德的中道，而是一个合理抉择的中庸。她认为，这种正派依赖于一个人心中存有的竞争哲学(competing philosophy)，即人天生是善的，但被社会所腐化。人的灵魂天生和谐融洽；这种正派，在追求善行(goodness)的过程中，并非一种均衡化的对立面(a balancing of opposites)，而是一种极端主义。与此看法相反的一种信念是，人生而为恶，部分是恶的，或者是堕落的：灵魂，一个充斥着冲突力量的战场，为了其自身的安宁必须依赖于小心甚微的折中；因此，美德的意思就是“什么都不要太过(nothing too much)”。如此一来，一个人所拥有的就是在两种道德之间作出一个选择（用柏林的话来说），这两种道德在某种典型的道德类型中，都是有德行的，都是终极的：政治家沉着灵活，纯粹主义者热情效忠。

格兰特提出这样一种可能性，即卢梭的正派或许比青年理想主义者好不到哪里去，因而是不完善的，不成熟的，若一意孤行，甚至可能是错误的（常言道：三十岁之前，谁要不是个社会主义者，谁就是没心；三十之后，谁要还是个社会主义者，谁就是没脑袋。）。然而，格兰特认为，这种指责是不成立的，因为卢梭的正派是服从于审慎(prudence)的一种折衷。虽然，亚里士多德的政治家或许比卢梭的要审慎得多，但格兰特担心，这种审慎可能被证实为原来不过一个面具，用以掩盖自身的妥协、胆怯和冷淡的漠不关心。

对于行善止恶的事情，格兰特提出，卢梭的正派概念或许可以解释，当时法国农民在纳粹魔掌之下佑护犹太人的勇气，以及那些胆怯而又老于世故的巴黎人，为何也通情达理地积极协助。但是，请注意，格兰特是在什么地方找到卢梭正派的例子――仅仅是农民和理想青年。有人不禁会问，格兰特所提出的这种选择，是否不在雅典与耶路撒冷之间，即不在希腊哲学的基本美德与犹太－基督教启示的神圣美德之间。

延伸阅读

卢梭的苏格拉底主义

刘小枫、陈少明 主编

323页，36.00元，2005年4月

华夏出版社

（编辑：缉熙）

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