陈斯一 | 亚里士多德论德性、自爱与友爱
编者按：本文节选自陈斯一博士最新专著《从政治到哲学的运动：<尼各马可伦理学>解读》(上海三联书店出版社，2019年12月)，感谢陈斯一博士授权“古典学研究”公号推送。
阿喀琉斯与帕特洛克罗斯
亚里士多德将最高的友爱类型——基于德性的友爱具有的各种特征追溯至每个人和自身的关系：
我们与邻人的友爱，以及规定这类友爱的特征，似乎是从每个人与他自身的关系（πρὸς ἑαυτόν）中衍生而来的。（NE 1166a1-2）
这些特征包括：（一）为了朋友自身的缘故而希望他好并且做对他好的事（βουλόμενον καὶ πράττοντα τἀγαθά）；（二）为了朋友自身的缘故而希望他存在并且活着；（三）一起生活、共度时光（συνδιάγοντα）；（四）追求同样的事物（ταὐτὰ αἱρούμενον）；（五）分担痛苦、分享快乐（συναλγοῦντα καὶ συγχαίροντα）（NE 1166a2-8）。显然，只有德性友爱才完全符合以上所有特征。[1]亚里士多德指出，好人与他自身的关系在最高的程度上满足上述所有要求，而这从根本上是因为，好人将自己的理性（διανοητικοῦ）等同于他自身，从而实现了理性和欲望的完全和谐（NE 1166a10-29）。在这个意义上，德性友爱的根源在于好人的自爱：
由于这些特征中的每一种都符合好人与他自身的关系，而好人与朋友的关系就像是他与自身的关系，因为朋友是另一个自我（φίλος ἄλλος αὐτός），友爱也被认为是这些特征，而具有这些特征的人们就被认为是朋友。（NE 1166a29-33）
我们再次遇到“朋友是另一个自我”这个说法。在不平等友爱中，施惠者之所以爱受惠者就是因为后者是前者的另一个自我，这一点在父子友爱中体现得最为明确：
父母爱子女正如爱他们自身，因为从他们所出的子女通过与他们分离而像是他们的另一个自我（ἕτεροι αὐτοί）。（NE 1161b27-29）
然而，父亲的自爱不同于好人的自爱，前者爱的是自身的存在，后者爱的是自身的德性，后一种自爱当然是更加重要的。[2]如果父亲同时也是一个好人，那么他对于子女的爱也应该在双重的意义上源自于他作为父亲和作为好人的自爱：他既希望将属己的存在，也希望将属己的德性，传续和留存给另一个自我，这分别体现为生育和教育。
第俄提玛与苏格拉底
不过，亚里士多德并没有在讨论父子友爱的语境中明确分析自爱。在提出德性友爱源自好人的自爱之后，他才在NE IX.8澄清了自爱的意义：正确的自爱指的不是“给自己分配更多的财富、荣誉、身体快乐……满足自己的欲求以及一般而言的感性的、非理性的灵魂部分”（NE 1168b16-17，b19-21），而是：
给自己分配最高贵和最好的事物，满足自己身上最具权威性的部分，在一切事情上都听从它。[3]正如一个城邦或者其他复合整体似乎就等同于其最具权威性的部分，人也是如此，因此，爱它和满足它的人最是自爱者（φίλαυτος）（NE 1168b29-34）。
亚里士多德指出，错误的自爱所追求的事物是大众争夺的外在善，而如果人们能够转而争夺高贵的内在善（也就是说，争先恐后地做高贵的事），那么，每个人在追求各自真正的善的同时也就实现了城邦的公共善（NE 1168b18-19，1169a6-11）。[4]在这个意义上，自爱和友爱在好人的生活中是完全融洽一致的：
好人应该是自爱者，因为他通过高贵的行动既有利于自己也有利于他人；坏人不应该是自爱者，因为他听从恶劣的激情，从而既伤害自己又伤害他人。（NE 1169a11-13，cf. 1167b4 ff.）
在NE IX.4和IX.8关于友爱源自自爱的论述中，亚里士多德将灵魂的和谐、正确的自爱和好人的德性紧密结合起来，相比之下，由于缺乏德性，坏人并不真地爱自己，其灵魂也是不和谐的。亚里士多德在这里描绘的坏人形象似乎与他在论述伦理德性时对于劣性的界定相矛盾，因为他将所有坏人一概等同于不自制者，而不区分劣性和不自制（NE 1166b2 ff.，cf. 1152a4-6）。我们认为，这是因为第七卷已经通过对于不自制的分析提出了一种更高的节制作为实践德性的标准，凡是达不到该标准的道德品质都不算严格意义上的德性。而从理性和欲望完全和谐一致的节制标准来看，不自制和劣性的区别就显得不那么重要了，因为劣性和不自制一样无法符合这一标准（cf. NE 1166b5-7）。[5]换句话说，第七卷对于自制和节制的更严格区分并没有带来与此对称的、对于不自制和劣性的更严格区分，反而揭示出坏人不可能真正实现灵魂的和谐状态，也就是说，一种“整个灵魂（κατὰ πᾶσαν τὴν ψυχήν）都想要”同样的恶的和谐状态是不可能的（cf. NE 1166a14）。[6]这一点对于自爱和友爱的关系是至关重要的：如果说德性友爱源自好人的自爱，也就是说，有德性者对于朋友自身的爱源自于他对于他自身的爱，那么坏人就无法拥有这种形式的友爱，而这恰恰是因为坏人并不拥有真正的自爱：坏人既不爱他的自身，也不爱朋友自身。[7]
我们在上一节指出，只有在德性友爱中，我们才爱朋友自身，而不是爱他的偶性，这是因为每个人的德性才是揭示其个别本质的个体形式，也就是他的自身。这很自然地带出一个问题：如果好人的德性是他自身，那么坏人的劣性是否也是他自身？坏人和坏人之间能否结成一种可以称作“劣性友爱”的友爱，在这种友爱中，坏人们爱的不是对方的偶性，而是对方自身，也就是对方的劣性？亚里士多德有时候确实用中性的表述来刻画德性友爱：好人“相互的爱是涉及选择的（μετὰ προαιρέσεως），而选择出自品质。人们为了被爱者自身的缘故而希望他们好，这不是出于激情，而是出于品质”（NE 1157b30-32）。德性和劣性都是品质，而且具有这两种品质的人都认为自己的选择是正确的，这样看来，似乎正如一个好人会由于另一个好人的品质而爱后者，一个坏人也会由于另一个坏人的品质而爱后者。然而，在唯一看似承认这种可能性之处，亚里士多德说：
坏人不具备稳定性，他们甚至不与自身保持相似。他们因为喜欢彼此的坏而结成短暂的友爱。（NE 1159b7-10）
以上述推论为基础，我们才能更好地理解亚里士多德关于好人和坏人在友爱方面的差别的论断，例如：“只有好人能够就自身而言成为朋友，因为坏人不喜欢他们自身，除非存在某种利益”（NE 1157a18-20）；“坏人能够基于利益或者快乐而成为朋友，如果他们在这方面变得相似的话，而好人则就自身而言成为朋友，即，就他们是好人而言”（NE 1157b1-3）。
亚里士多德
然而，正因为好人具备完善的道德形式和正确的自爱，获得了灵魂的高度和谐，德性友爱何以必要就成了一个非常棘手的问题。如果好人是自己最好的朋友（cf. NE 1166a33-b2），他为什么会去爱另一个好人并与他成为朋友呢？德性友爱不仅看上去很不必要，而且还严重威胁着好人的自足：虽然一个孤独的人是不幸的，但是一个被死亡夺走了很好的朋友的人是更加不幸的（NE 1099b3-6）。[10]
在阐述自爱的时候，亚里士多德也提出，好人“希望和自己共度时光（συνδιάγειν），因为这对他而言是快乐的，而这又是因为他对过去实践的记忆是愉悦的，对将来的期待是好的，这些都是快乐的”（NE 1166a23-26）。相比之下，“坏人寻求和他人一起消磨时间（συνημερεύσουσιν），以便逃避他们自身（ἑαυτούς），因为当他们独处的时候，他们就会记起许多卑劣的事，并且期待其他类似的事，而与别人在一起的时候就会遗忘这些。由于没有可爱之处，坏人也不爱他们自身”（NE 1166b13-18）。且不论这里对坏人的刻画是否符合一般坏人的自我理解，总之，根据这一刻画，坏人恰恰因为厌恶自身的坏而具有与他人共处、结交朋友的强大动力。坏人正因为处于极度的缺乏状态，所以一方面非常渴望友爱，另一方面又无法享有真正的友爱，至多与他人结成利益友爱、快乐友爱，或者短暂的“劣性友爱”。不过，坏人“求友爱而不得”的悖谬处境恰恰从反面凸显出好人同样悖谬的处境：自足的好人似乎既不需要，也没有任何动力去寻求德性友爱，尽管他们完全可能需要并寻求基于利益和快乐的友爱（cf. NE 1169b23-27）。[11]
根据我们基于NE VIII.1末尾的“离题话”而采纳的论述线索，我们已经能够大致预测亚里士多德对于上述问题的回答方式了。从父子到兄弟，从君主制到共和制，从爱者和被爱者到习性相近的伙伴，从利益友爱到快乐友爱再到德性友爱，友爱的谱系作为一个整体呈现出从赫拉克利特式的友爱向恩培多克勒式的友爱上升的趋向，从不平等和不相似者的相互需要逐步过渡到平等和相似者的共同分享。这样一个上升的过程同时也是人与人的关系愈加接近严格意义上的友爱的过程，因为“平等和相似就是友爱，尤其是在德性方面的相似”（NE 1159b2-4）。既然德性友爱的双方在本质层面实现了最高程度的平等和相似，那么这种友爱的根据也就在最高的程度上摆脱了人性的需要，而走向了人性的分享。在NE IX.9，亚里士多德详尽论述了幸福的人为什么需要朋友，在他给出的种种理由之中，有两个特别值得我们重视[12]，因为他对于这两个理由的论证不仅具体阐述了何谓分享，揭示了存在于人性深处的对于分享的需要，而且暗示了不同层次的德性友爱在这方面的差异，从而最终论证了哲学友爱的至高地位。
亚里士多德与荷马半身像
让我们首先来看第一个论证：
如果幸福在于生活和实现活动（ζῆν καὶ ἐνεργεῖν），而好人的实现活动就自身而言是好的和令人快乐的，正如我们一开始就说过的；又如果属己（οἰκεῖον）是令人快乐的事，而我们更能观看（θεωρεῖν）邻人而非我们自身，邻人的实践而非属于我们的实践；再如果好人朋友的实践是令好人快乐的（因为这种实践在双重意义上自然地令人快乐）；那么至福之人（μακάριος）就需要（δεήσεται）这种朋友，如果说他选择观看（θεωρεῖν）善好的和属己的实践（πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας）的话，他的好人朋友的实践就是如此。（NE 1169b30-70a4）
这个论证从一系列前提推出最后的结论，指出德性友爱之于好人（而且是至福之人）的最终意义在于让他能够更好地观看“善好的和属己的实践”。[13]这一点的理据在于，虽然每个好人自己的实践都是善好的和属己的，但是当一个好人在从事这样的实践时，他往往无法或者很难同时观看自己的实践，正如一个优秀的运动员无法或者很难在竞技中展现卓越的同时观看自己的卓越表现，因为这种观看的享受乃是观众的特权。然而，两个同样优秀的运动员或许可以在各自精彩表现的同时观看对方的表现，又由于他们的水平平等而相似，因而他们各自的表现都可以被视作是属于另一个的，这就使得相互观看的双方成了彼此的“镜子”。[14]以这种方式，运动员和观众的角色合二为一，双方在进行卓越竞技的同时也实现了对于卓越竞技的观看。在亚里士多德看来，好人在德性友爱中获得的最高满足就在于行动和观看两全其美，就像两个共同竞技和彼此欣赏的运动员。[15]特别重要的是，在这个论证中，亚里士多德既没有提及朋友是德性实践的受惠方，也没有提及一方为另一方的行动创造条件或者提供帮助，而是强调两个好人各自从事完善而自足的德性实践，并且同时观看对方的、但同时也是属己的实践之善好。正是在这个意义上，德性友爱的人性根据不在于需要，而在于分享。
然而，亚里士多德说这个论证说明了好人何以“需要”（δεήσεται）好人朋友，这不仅仅是在阐述一种更加深层的需要，我们不妨称之为对于分享的需要，而且也揭示出不同层次的德性友爱的区别：对于实践德性来说，行动和观看不是一回事，因此才会出现二者难以兼顾的困难。德性友爱解决了这个困难，从而在这个意义上也确实满足了某种需要。但是对于哲学智慧来说，符合德性的实现活动本身就是观看或者沉思[16]，因此不存在活动和观看难以兼顾的困难，这一方面再次印证了哲学生活的高度自足，同时也更加尖锐地提出了德性友爱对于哲学家的意义问题：获得了最高的智慧从而在最高的意义上实现了自足性的哲学家，究竟为什么要和另一个与他平等而相似的哲学家做朋友呢？
当然，哲学家会需要其他类型的友爱，特别是老师与学生之间的不平等友爱，而这种友爱的人性根据就是最高层面的施惠，因为哲学智慧是最高的善。亚里士多德提出，哲学老师给学生的恩惠就像父亲给孩子或者神给人的恩惠，对此，学生无论如何回报都是不够的（NE 1164b2-6）。事实上，《尼各马可伦理学》第一次提到友爱就是在说哲学师生的友爱：
我们或许应该考察普遍善，厘清其意义，尽管这样的研究很困难，因为提出理念的人们是我们的朋友（φίλους）。然而，或许为了维护真理，即便摧毁属己之物也是更好的和应该的，尤其是因为我们是哲学家。虽然二者都是可爱的（φίλοιν），但是推崇真理才是虔敬的要求。（NE 1096a11-17）
接下来，亚里士多德用整整一章的篇幅批判（他所理解的）柏拉图的“善的理念”概念（NE I.6）。在他看来，为了真理的缘故批判老师的学说，这或许才是学生能够给予老师的最高回报。
然而，我们要探究的不是哲学师生的不平等友爱，而是哲学家之间的平等友爱。[17]为此，我们需要仔细分析亚里士多德在NE IX.9为德性友爱提出的第二个重要理由[18]：
让我们考察事情更加自然的（φυσικώτερον）层面：好人朋友对于好人来说在自然上（φύσει）似乎就是值得追求的。因为我们说过，对于好人来说，自然上善好的事物就其自身而言（καθ’ αὑτό）也是善好和令人快乐的。活着对于动物来说可被界定为感觉的能力，对于人来说可被界定为感觉和思考的能力。能力（δύναμις）指向现实活动（ἐνέργειαν），在现实活动中得以严格意义上的实现。因此，活着在严格的意义上指的就是感觉和思考。活着属于就自身而言善好和令人快乐的事物，因为它是有限定的（ὡρισμένον），而限定性属于善好的自然（τῆς τἀγαθοῦ φύσεως），而在自然上善好的对于好人也是如此，这也是为什么活着对于所有人来说都是快乐的。但这一点不适用于恶劣和败坏的生活或者在痛苦中度过的生活，因为这样的生活是无限定的（ἀόριστος），其属性也是如此。（NE 1170a13-24）
上述引文的第一句话是整个论证所要证明的目标：对于好人来说，另一个好人在自然上就是值得追求的。为了证明这一点，亚里士多德首先确立了这个论证的根本前提，即，好人的生命是善好和令人快乐的，这是因为，对于人而言，生命在本质上就意味着从事感觉和思考这两种实现活动。我们认为，这是在用更加自然主义的语言表达人之为人的本质活动，也就是欲望和理性的互动，因为理性活动就等同于思考活动，而欲望根植于感觉。因此，当亚里士多德接着说，对于好人而言，感觉和思考这两种实现活动所构成的生命是有限定的，他指的就是好人所从事的人类本质活动是有限定的。进一步讲，所谓“有限定”，指的就是具备完善的形式。[19]好人的生命之所以具备完善的形式，就是因为好人有德性，德性为人类本质活动提供了完善的道德形式。事实上，道德形质论的根本理路就在于善好和限定性、限定性和形式的内在关联。
接下来，亚里士多德用一系列条件句给出了论证所需的其他前提：如果好人的生命是最值得追求的（NE 1170a25-29）；如果当我们感觉的时候我们能够感知到我们在感觉，当我们思考的时候我们也能够感知到我们在思考，而这种对于感觉和思考的感知就是对于我们自身的存在和生命的感知，并且这种感知就其自身而言是善好和令人快乐的（NE 1170a29-b5）[20]；如果好人与自己和他与朋友的关系是一样的，因为朋友是他的另一个自我（NE 1170b5-7），那么：
正如每一方自己的存在对于他来说是值得追求的，朋友的存在也是如此，或者几乎如此。他的存在是值得追求的，因为他感知到它是善好的，而这样的感知就自身而言是令人快乐的。因此，他必须和朋友一起感知（συναισθάνεσθαι）他自己和朋友的存在，要实现这一点就需要共同生活、分享言论和思想（κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας）。（NE 1170b7-12）
好人的生命值得追求和令人快乐的原因是它具有完善的形式，而好人不仅这样感知他自己的生命，也这样感知朋友的生命，如果他的朋友确实和他一样好，以至于可以在最严格的意义上被称作他的“另一个自我”的话。由于对于生命的完善形式的感知是对于完善的实现活动的感知，因此，德性友爱就是两个具备完善形式的人在共同的实现活动中的相互感知。这种感知不是符合德性的人类本质活动所直接包含的感觉和思考，而是对于这种感觉和思考所构成的德性实践的反身性感知。在上一个论证中，亚里士多德指出，从事德性实践和观看这种实践的善好在一个人身上很难两相兼顾；而在现在的论证中，他却提出我们在感觉和思考的同时也能够感知到我们在感觉和思考，在这个意义上，我们在从事实践的同时也能够观看我们自身的实践。相应的，在上一个论证中，实践和观看难以兼顾的困难证成了德性友爱对于好人的意义，而在现在的论证中，德性友爱不再呈现为实践和观看的嵌套交换，而是朋友双方共同感知彼此的完善存在并且分享这种让彼此的存在变得完善的感知。[21]
苏格拉底与柏拉图像
虽然亚里士多德没有说这种共同感知只适用于哲学沉思，但是哲学沉思无疑最完美地符合其分享的形式，这是因为哲学沉思本身就消融了实践与观看、活动与感知的界限，从而在最高的程度上摆脱了需要，也在最纯粹的意义上实现了分享。[22]哲学家不需要彼此来充当观看自我的“镜子”，但是他们仍然想要“共同生活、分享言论和思想”，因为“对于至福之人来说存在就其自身而言是值得追求的，因为它在自然上是善好的和令人快乐的，而他的朋友的存在也是如此或接近如此，所以朋友也是值得追求的”（NE 1170b14-17，cf. 1171b34-35）。这就是为什么即便对于自足的哲学家来说，有同道也是更好的（NE 1177a34）。在整个论证的结尾处，亚里士多德再次回到了人性的需要：
对于一个人来说值得追求的事物，他就必须拥有它，否则他就将在这方面陷入缺乏（ἐνδεής）。因此，要过幸福生活的人需要（δεήσει）好人朋友。（NE 1170b17-19）
显然，这里所谓的“需要”比第一个论证提出的“需要”更加超越一般意义上的需要，而且，正是在完全满足了所有一般意义上的需要的条件下，人性中最深层的需要才会显露出来。[23]这种最深层的需要就是最纯粹的政治需要，也就是每个人想要和他人一起生活的政治本性、将自身作为部分与他人结合为更大整体的政治欲望：
没有人愿意孤独地享有哪怕全部的善，因为人在自然上就是政治的（πολιτικόν）和倾向于共同生活（συζῆν）的动物。（NE 1169b17-19）
我们认为，《尼各马可伦理学》NE IX.9对于德性友爱之意义的论述是亚里士多德伦理学的至高点，因为它揭示出哲学幸福和政治幸福完全融合的可能性。在政治家之间基于实践德性的友爱中，亚里士多德将观看（θεωρεῖν）的满足引入行动的生活，因此，这种友爱所实现的正是哲学沉思（θεωρεῖν）和政治实践的某种综合，让政治家也在某种意义上满足了潜藏在他本性中的哲学欲望；而在与同道的哲学友爱中，哲学家反过来以最纯粹的方式展现和满足了人性深处的政治需要——拥有最高智慧的哲学家并不需要同道也能够完美地从事沉思活动，正因为如此，他对于同道的需要才在最高的程度上是他对于另一个人本身的需要，而他们的友爱也在最高的程度上是一种以自身为目的的友爱。哲学生活的理想是人性趋向于神性的纵向上升，然而，人性毕竟不可能真正获得神性的自足，因为即便是最自足的人也无法在自我内部获得人性的全部满足，而是需要从自我到他人的横向扩展。[24]最接近神的人往往最清楚人和神的差距。因此，与其说哲学家是非政治的，不如说他正是因为超越了政治所以才更加理解也更加珍视政治。毕竟，哲学家研究政治是他的哲学欲望和政治欲望共同起作用的结果，而《尼各马可伦理学》就是这种混合欲望留下的不朽杰作。
注释
[1] 利益友爱往往不符合（三）、（四）、（五），而快乐友爱不一定符合（四）。
[2] 值得注意的是，父子友爱和德性友爱是整个友爱谱系的最低和最高层次。同时，二者也在不同的意义上是最自然的友爱：父子友爱的基础在于一切生命都追求的种族不朽，而最高的德性友爱是哲学家对于神性沉思的分享。正是在这两个层次，亚里士多德才明确提出孩子或朋友是“另一个自我”这个表述。
[3] 伯格发现，承载自我同一性的灵魂概念“在第六卷之后实际上就或多或少消失了”，并在很大程度上被理智概念所取代。伯格：《尼各马可伦理学义疏》，第266页注释2。
[4] 这印证了伦理德性和广义正义的关系。然而，根据我们对于大度的分析，个人高贵和城邦公共善之间也存在潜在的张力。事实上，亚里士多德在NE 1169a18-b2对于好人的自我牺牲精神的描述非常接近他在NE IV.3对大度者的描述，而好人在一切利他行为中的动机也最终被归结于“给自己分配更多的高贵”，似乎高贵成了更高层面的争夺对象。在这个意义上，自我牺牲的机会确实是有限的，甚至连将这种机会让给朋友的机会也是有限的。或许，只有哲学沉思才是一种不涉及任何意义上的竞争，从而能够在最完全的意义上被分享的善。参考Jaffa, Thomism and Aristotelianism, pp. 126-128；Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, pp. 172-176；C. Kahn, “Aristotle and Altruism”, Mind 90 (1981) 357, pp. 34-40。Kahn提出，在哲学友爱中，同一个神性努斯作为双方都明确认识到的“真正的自我”彻底消融了自我和他人的张力。另见Plutarch, The Life of Alexander 7。亚历山大抱怨亚里士多德将所谓的内传学说公之于众，导致他无法“在智慧方面胜过别人”，这恰恰意味着他误解了哲学生活的实质。
[5]NE 1166b5-7仍然区分了“坏得透顶的人”（κομιδῇ φαύλων）和一般程度的坏人（φαύλοις），但这里说的恰恰是前者比后者更不具备灵魂的内在和谐（cf. NE 1166b25-27）。
[6] Cf. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, pp. 127-129; Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, pp. 143-145.
[7] Sherman正确地指出，坏人在其行动中很难贯彻“以自身为目的”的内在善原则（Sherman, The Fabric of Character, pp. 113-117）。我们认为，这是坏人无法真正“为朋友自身之故而希望他/她好”的深层原因。
[8] Cf. Cate. 8b26-28; Phys. 246a13-17. 在伦理学中，亚里士多德往往只在德性的意义上讨论品质，这正是因为稳定本身就是一种规范性。既然坏人的典型特征在于不具备稳定性，那么劣性在何种意义上是一种稳定的品质就是成问题的。
[9] 换句话说，劣性作为一种稳定品质在坏人身上的体现恰恰是导致他稳定地不具备稳定性。关于“自身”或者“自我”概念在亚里士多德伦理学中的规范性，参考Stern-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, pp. 25-29；Simpson, “Aristotle’s Idea of the Self”, pp. 316-318。
[10] Cf. Sherman, The Fabric of Character, pp. 129-130.
[11] Cf. Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, pp. 150-152.
[12] 亚里士多德还提出了另外两个理由：施惠于朋友比施惠于陌生人更好；朋友使得有德性的实现活动可以更加持续（NE 1169b10-13，1170a4-8）。然而，这两个理由都是在具体阐述“朋友是最大的外在善”（NE 1169b10），而没有深入到友爱作为内在善的层面。
[13] 柏拉图在《会饮》中将善好和属己对立起来，让苏格拉底（或者蒂欧提玛）和阿里斯多芬分别为爱欲的这两种人性根据代言。我们在第一章的开头指出，柏拉图认为对善好的爱最终成全于哲学，而对属己的爱最终成全于政治。在这个意义上，亚里士多德将善好和属己结合起来，就是要在最高的友爱中将人的哲学本性和政治本性结合起来。
[14] Cf. Plato, Alcibiades I 131c-133c; Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, pp. 120-124.
[15] 比较NE 1167a18-21，此处亚里士多德将善意与人们对于彼此德性的欣赏联系起来，“就像在我们谈到的竞技活动中那样”。另见Cicero, Tusculanae Quaestiones 5.3，在这个据称是毕达哥拉斯讲的寓言中，运动员和观众分别类比的是政治家和哲学家。亚里士多德认为德性友爱满足了好人对于善的“观看”欲望，其实质正是将哲学维度引入政治生活，实现两种幸福的融合。Cf. Joachim, Aristotle, The Nicomachean Ethics, pp. 242-243; Tessitore, Reading Aristotle’s Ethics, pp. 93-94.
[16] 希腊语θεωρέω的基本含义是“观看”，由此引申出用心灵之眼“观看”真理的含义，也就是“沉思”。
[17] Cf. Salem, In Pursuit of the Good, pp. 158-163. Salem提出，哲学家和学生（既包括潜在的哲学家，也包括潜在的政治家）之间的“施惠-受惠”友爱实现了政治和哲学、实践和沉思的完美融合。我们同意Salem立论的实质：伦理学这项教育事业是实践和理论的结合，但我们还是认为，这种教育关系终究是一种不平等从而不完美的友爱关系，因此，它在善的层级上低于最高的平等友爱——哲学家之间的友爱。
[18] 对于该论证的细致分析，参考Z. Hitz, “Aristotle on Self-Knowledge and Friendship”, Philosophers’ Imprint 11 (2011) 12, pp. 8-11。
[19] 亚里士多德常常用“限定的载体”（ὡρισμένον ὑποκείμενον）这个表述来指代实体，例如Meta. 1028a26-27，1055b25。形式不是实体，而是让实体获得限定性的本质，参见Meta. 1033b19-26。Pangle将生命的限定性理解为死亡，并从这一点出发阐述了友爱的根本意义。虽然Pangle误解了亚里士多德的限定性概念，但是她关于友爱如何弥补生命之短暂的洞见是相当敏锐的，参见Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, pp. 189-191。
[20] 亚里士多德在用词上并没有区分“感觉”和对于感觉（和思考）的“感觉”，但是我们认为，这应该是两种不同的感觉，因此，我们用“感知”一词来表达后者（Pangle 称之为“二阶感觉”，见Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, p. 190）。在第三章阐述实践理智的时候，我们就已经发现亚里士多德明确提出了一种宽泛意义上的、非感官性的感觉（αἴσθησις）概念。Stewart结合NE 1169b30-70a4提出，“唯有在对于他人的感知中，人才能真正感知自我”（Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle (vol.2), p. 392）。
[21] 由于哲学家作为哲学家的存在（在实现活动的意义上）是对于普遍真理的感知，Jaffa提出，哲学家朋友的共同感知在对于同一个真理的感知之中融合为同一个感知，从而瓦解了每一个哲学家的个体性，令他们在普遍性中实现了最完美的结合：“所有个体哲学家的意识，就他们获取了真理而言，是同一的……哲学友爱朝向一种超越了自我意识的圆满”（Jaffa, Thomism and Aristotelianism, p. 133）。
[22] 正如Pangle所言：“在亚里士多德看来最好的生活同时也是最能被分享的生活”（Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, p. 191）。Jaffa从另一个角度得出了同样的结论：“在其他非哲学的友爱中，言论和思想都是从那些自身并不等同于言论和思想的活动中延伸而来的，只有在哲学友爱中，作为友爱之标志的言论和思想并非从其他活动延伸而来，因而只有在哲学友爱中，友爱活动才自存于言论和思想的活动”（Jaffa, Thomism and Aristotelianism, p. 126）。
[23] Cf. EE 1244b15-21. Pangle准确地指出：“亚里士多德的深刻洞见在于，无论相互助益在多大程度上支撑和巩固友爱，友爱的核心都不在于此，而在于一种不含算计的社会性和对于同伴的欲望，这是所有友爱的前提”（Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, p. 52）。
[24] Cf. EE 1245b18-19; Cooper, “Friendship and the Good in Aristotle”, The Philosophical Review 86 (1977) 3, pp. 310-312.
作者简介
陈斯一，四川人，1986年生，北京大学哲学系学士、硕士，剑桥大学古典学博士，现任北京大学哲学系伦理学教研室助理教授，主要研究方向为古典学、古希腊哲学、基督教哲学、伦理学、政治哲学。
从政治到哲学的运动《尼各马可伦理学》解读陈斯一 著上海三联书店，2019年12月
内容简介
目 录
一、幸福
1.1 目的概念的双重意涵
1.2 政治作为生活的整全视野
1.3 幸福与快乐
1.4 哲学作为生活的终极目的
1.5 政治与哲学：人性的内在张力
二、伦理德性
2.1 伦理德性的本质
2.2 人类欲望的自然结构
2.3 勇敢和节制
2.4 大度和正义
2.5 高贵与道德形式
三、理智德性
3.1 正确理性和实践真理
3.2 人类理性的求真方式
3.3 从技艺到哲学智慧
3.4 从制作到实践智慧
3.5 良好思虑和实践智慧
3.6 再论政治和哲学
四、新的开端
4.1 不自制及其范围
4.2 不自制者的无知及其根源
4.3 节制对于实践德性的更高统合
4.4 新的开端
4.5 从德性到友爱
五、友爱
5.1 友爱的类型和谱系
5.2 父子和君臣
5.3 从家庭友爱到政治友爱
5.4 三种平等友爱
5.5 德性友爱的根据与意义
附录一：德性在亚里士多德思想体系中的位置
一、范畴论中的德性
二、形质论中的德性
三、活动论中的德性
附录二：柏拉图《吕西斯》中的爱欲与友爱
序幕：逻格斯与美少年
一、善恶与属己
二、爱欲与善恶
三、友爱与属己
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