张清江 | 言说鬼神与经典诠释
编者按：本文原载《古典研究》2013年秋季号（总第15期），感谢张清江博士授权“古典学研究”公号网络推送。
朱熹（1130-1200）
一、“讲究”鬼神
朱熹对于鬼神的关注，在众多儒者中确实显得很特别，以至于必须首先说明，为甚么朱熹会对儒家传统中这个不愿多说的问题倾注这么多的心力。美国学者贾德纳（Daniel K. Gardner）在一篇讨论朱熹鬼神观的文章结尾，曾简略分析了其中的原因。他指出，朱熹之所以对鬼神注目，首先是尊重传统的表现。传统儒家经典（例如《礼记》、《左传》、《易经》等）包含着很多关于鬼神的说法，朱熹力图综合这些说法。其次是当时社会的鬼神氛围，朱熹的很多学生对这些问题有很深的兴趣，还有就是佛教和道教的影响。[3] 韩国学者金永植（Yung Sik Kim）从自然学的角度，认为朱熹探讨鬼神、卜筮这些超自然主题，是出于智识的挑战和对古人的尊崇，有助于提高自己在道学群体中的声望和尊严，并反映了朱熹对自己知识的自信。[4] 但是，这些说法太过简略，必须加以详细说明。佛教的影响是重要原因，但也必须注意鬼神问题在朱熹思想系统内部的位置。
宋代新儒学话语的兴起，受到佛教极大的影响，这点已为学界公认。汉唐以降，佛教生死轮回观念不仅影响着社会对生死的看法，也危及到儒家丧葬礼仪与祭祀传统，所以韩愈作《原鬼》，与《原道》、《原人》一道，要“明先王之道”，以立教辟佛。[5] 理学以韩愈为先驱，讨论孔子很少提及的鬼神问题，也首先是佛教思想冲击的结果。二程有言：
佛学只是以生死恐动人，可怪二千年来无一人觉此是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休……惟佛学今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。（《二程遗书》卷一）
在理学家看来，佛教“以生死恐动人”，是自私的表现，跟儒家视自身为宇宙万物一体之一部分因而安于生死的看法相去甚远。但佛教的生死观念已经“弥漫滔天，其害无涯”，迫使儒者无法再对其避而不谈。而且，儒家经典中本有对于鬼神的论述，因而，应对佛教观念的最好办法，就是发掘儒家六经本身对鬼神的论述。朱熹对此有相当的自觉，他说：
夫鬼神二字，著于六经，而释氏之说见行于世，学者当讲究识其真妄。若不识得，纵使绝口不谈，岂能使之无邪？（文集卷五十八“答徐子融”）
对朱熹来说，既然“鬼神二字，著于六经”，那么谈论鬼神问题就理所当然，“学者当讲究”，以便“识其真妄”，应对“释氏之说”所带来的影响。换句话说，虽然孔子很少谈及鬼神之事，但六经之中对于鬼神的记载并不少，精于通过经典解释发明儒家义理的理学家们，自然可以通过诠释经典中的论述来建构儒学的鬼神理论，以在三教的理论辨正中消解道佛的挑战。显然，“讲究”鬼神的必要性，首先来自佛教的挑战。
佛教的北方多闻天王
此外，不仅佛教观念影响广泛，民间习俗对于鬼神的崇拜也甚嚣尘上，影响所及不仅在一般民众，也在士人群体中产生了巨大影响。科举的影响是士人祈求神助的重要原因，宋代士人对占卜、风水、术数等“小道”感兴趣也是事实。朱熹的很多弟子对鬼神非常感兴趣，写信向朱熹询问有关鬼神的问题。跟朱熹同时代并中过进士的洪迈（1123-1202）编写的卷帙庞大的《夷坚志》中，收录了大量当时社会的鬼神故事，朱熹显然也知道此书的存在[6]， 由此可以推测当时社会此类话题的盛行。而南宋官方对民间神祗采取普遍化的封赐政策，承认和奖励有神灵的神祗成为政府维系民间社会统治的重要手段。[7] 在这种情况下，强调社会关怀的儒家对此要表明自己的立场，就不能对鬼神问题视而不见。这种社会氛围对朱熹的态度有何具体影响需要进一步分疏，但影响的存在是确定无疑的。
因而，社会环境的改变对儒家的挑战，确实是朱熹关注鬼神问题的直接原因。不过，除此之外，鬼神问题在朱熹的知识体系中，自有其独特的位置。并不是单纯为了排佛或其他原因，朱熹才关注鬼神问题。钱穆先生指出：
朱子与伯谏通书在甲申，其与（吴）公济通书亦约略同时，时年三十五，李延平初卒……及四十，已发未发始获定论，乃续深究及于主静持敬涵养省察诸端。而其探讨深及于鬼神死生之说者则犹在后，即据语类卷六十三论鬼神之德诸条，盖无不在五十以后，而尤以六十后者为多。[8]
这就是说，朱子在五十岁以前谈论鬼神其实不多，大量谈论鬼神问题是随着朱子自己思考的深入才逐渐开始的。从朱熹自己的说法我们也可以看出，鬼神问题实是朱熹知识系统中本有的一环，而不是只是为了“扶教”：
来书所问鬼神二事，古人诚实于此处，直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然，而姑为是言以设教也。后世说设教二字甚害事，如温公之学问，虽一本于诚，而其排释氏亦曰，吾欲扶教耳。此只是看道理不透，非独欺人而并以自欺。此大学之序所以必始于格物以致其知也。（文集卷五十六“答郑子上”）
儒家传统有“神道设教”的说法，指以鬼神之事来成就儒家的教化，朱熹认为“设教”两个字害处很大，因为这只是没有看透道理的自欺欺人。明儒罗钦顺说，“幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也”（《困知记》卷上）。换言之，假若能够看得透道理，幽明之说、鬼神之事自然能够看得通透，这些道理本身就是儒者“格物致知”所需要看透的。因而，在朱熹以格物穷理为学问主要进路的说法中，鬼神本身就是需要关注和用力的对象，不识得鬼神之理不能算是真正的穷理。
经变图中的夜叉形象
因而，朱熹一反儒家传统的在世形象，对于“无形影”的鬼神问题有了浓厚的兴趣。对于以面对经典作为在世存在基本模式的儒者来说，任何新态度的表达都要从经典出发，通过诠释经典面对自身处境所提出的挑战。同样，虽然朱熹有充分的理据谈论鬼神，因为“鬼神二字，著于六经”，但鬼神问题在《论语》中孔子言说中的缺席也是事实。对于重视“四书”并尤其推崇孔子地位的朱熹来说，首先需要解决的就是《论语》中的孔子所表现出的对待鬼神的态度，通过诠释说明孔子的态度与鬼神作为“穷理”对象的内在一致性。
二、“为学次第”与“敬而远之”
秉承儒家传统的观点，朱熹也教导学生“鬼神事自是第二着”、“难理会”，“未消去理会”、“莫要枉费心力”（《朱子语类》卷三）。然而，其背后的预设显然不是不要探讨鬼神之事，恰恰相反，在朱熹的格物之学中，“鬼神之幽显”是学者需要特别对待的重要内容。[9] 而之所以不要弟子去理会，是因为鬼神之事幽奥难懂，是“至深难见底道理”，断非初学者所能把握。 [10]按照朱熹一贯的教导，为学要有“次第”，循序渐进，方能在格物之学中达到“脱然贯通”，因而，必须有相当的根基之后，才能进入探讨鬼神之理的活动中：
问：格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用功之始，伊川所谓“莫若察之吾身者为急”。不知一身之中，当如何用力，莫亦随事而致察否？
曰：次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地之高深、鬼神之幽显得？（《朱子语类》卷十八）
为学次第是朱熹反复强调的修养方式，由此，对于《论语·先进》所载“季路问事鬼神”的事件[11]， 朱熹就有了解释孔子不答的理由：“学之有序，不可躐等”（《论语集注》）。传统对于这章的注疏认为，孔子所答之语“皆所以抑止子路也，以鬼神及死事难明，又语之无益，故不答也”。[12] 换句话说，子路所问皆非儒者所要关注的问题，讨论这些问题无益，所以孔子才以这样的答语阻止子路的询问。但朱熹的解释明显不同。对于子路的发问，朱熹说：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也”（《论语集注》）。显然，朱熹认为，子路所问的鬼神生死问题是非常切实的问题，非常切近儒家关注的祭祀和人生问题，是学者必须要考虑的问题，“不可不知”。而对于孔子的回答，朱熹解释说：
然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”（《论语集注》）
鬼神与死事不是不需要去探究，而是要在明白了事人与生事的基础上，才能更进一步进入探讨，这是为学的次序，不能躐等，故而，“夫子告子路，非是拒之，是先后节次如此也”（《朱子语类》卷八十三）。[13] 朱子反复强调，“死生鬼神之理，非穷理之至，未易及”（文集卷四十一“答程允夫”）。而另一方面，幽明死生，理原为一，能够穷尽事人之道与生之道，自然就能彻通事神、事鬼与死之道。所以朱熹以为，孔子的回答并不是“抑止子路”，而是“深告之”。这样一来，经由朱熹的解释，不仅子路所问具有了合法性（即言说鬼神在孔子那里的合法性），孔子的回答也成为讨论鬼神问题的重要启发，为言说鬼神之“在”提供了重要依据。
对于“敬鬼神而远之”的说法，朱熹必须承认这是对待鬼神的合理态度，“人之于鬼神，自当敬而远之”（《朱子语类》卷三十二），因为它来自圣人孔子的亲口教导。但在朱熹看来，这并不意味着谈论鬼神是错误的，相反，正是出于对于鬼神的正确认识，才能真正产生“敬而远之”的正确态度，只有首先“见得那道理分明”，才能“须着如此”（《朱子语类》卷三十二）。
对于“樊迟闻知”这一章，对于孔子的答语“务民之义，敬鬼神而远之”，很多儒者把这视为两件事，“务民之义”即是“务所以化道民之义”，“敬鬼神而远之”指“恭敬鬼神而疏远之，不亵黩”，能做到这两件事，就能够称得上明智。[14] 在诸家的解释中，这两件事都是对作为“居位临民”的统治者来说的。[15] 但朱熹却将这两句合在一起解，“此两句恐是一意。民者，人也，义者，宜也……人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！”（《朱子语类》卷三十二）将“民”解释为“人”，已经将行为主体由统治者扩大到所有人，成为所有人所应当具有的行为态度，因而，他的注释是：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也”（《论语集注》）。
显然，这里解释的差别不单是对言说对象理解的不同。“恭敬鬼神而疏远之”的说法，很容易让人直接远离这些领域，“远鬼神近人”。而在朱熹的解释中，重要的是“不惑于鬼神”，“不惑”意味着要真正懂得鬼神的道理，才能“用力于人道之所宜”。在朱熹看来，当时的人正是因为不懂得真正的鬼神之理，所以会陷入各种错误的行为中：
如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远矣。（《朱子语类》卷三十二）
这样，对朱熹来说，“敬而远之”虽然是对待鬼神的正当态度，但对儒者来说，重要的是要首先明白如何“敬”，如何“远”。对于强调由“道问学”而“尊德性”（“知先行后”）的朱熹来说，获得行为德性的前提是要对行动对象有足够的认识，由此，“敬鬼神而远之”作为实践行动，跟讨论“鬼神之理”的格物之学并不矛盾，反而内在地要求对鬼神的问题进行细致的讨论。
晚商刻辞卜甲
因而，对朱熹来说，《论语》中孔子回答子路和樊迟有关鬼神的说法，并不是讨论鬼神问题的障碍，而恰恰是因为鬼神问题深奥难懂，“难明易惑”，所以需要更深入地解释和阐发，才能让学者在真正明白了鬼神之理之后，做出正确的行为选择。借着为学次第和知行关系的理解，朱熹强调孔子的态度是出于对学者为学用力的考虑而作出的现实教导，跟言说鬼神、探究鬼神之理并没有本质的冲突。但更重要的挑战，是“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的说法。
三、“怪、力、乱、神”之间
本来，按照《汉书·艺文志》的说法，“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也”，其中大部分内容是弟子记述孔子在特定情境中应答的言论。相较而言，“子不语怪、力、乱、神”这个表达是比较少见的类型。它不是对孔子应答言论的记述，而是对孔子日常言行的基本印象。与之类似的表述，一是“子罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》），二是子贡所说“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。与之相对的是：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）。这几章是《论语》中对于孔子日常言说内容的概括，这类表述的特点是，它表达的是记录者对孔子日常言说内容偏好的印象。
证之于《论语》，这些说法符合孔子的形象。《论语》中的孔子，关注的是学者如何在此世的伦理、政治生活中成为君子，因而他的教导更多的是针对现实行为中的伦理德性，较少涉及形而上的玄虚内容，或者荒诞怪谐的神话传说。这当然不意味着《论语》中的孔子完全没有对神秘事物的关注，“凤鸟”、“河图”的意象（《子罕》），“不复梦见周公”的感叹（《述而》），都不能说不是超出日常理解的内容，但孔子的关注点并不在这些事物本身，而在于其对自身道德修养的意义。就此而言，“子不语怪、力、乱、神”的说法，更明确地印证了这种形象，也成为后世儒者不谈鬼神或者质疑鬼神存在的基本依据。
中国古代关于天象的神秘图案“河图”“洛书”
但这种印象很可能跟儒家其他经典的内容有出入，比如，关于“子不语”这一章，经常可以看到这样的质疑：“孔子于春秋纪灾变、战伐、篡杀之事，于易、礼论鬼神者尤详，今曰不语四者，何也？”（刘因《四书集义精要》卷十四）《礼记·祭义》也保留了孔子向宰我说明鬼神之“所谓”的详细内容。更重要地是，“子不语”这一章不像“性与天道”章那样有明确的记录者。我们不知道“子不语”的这个印象出自孔子哪位门人，这位门人的资质如何，跟随夫子的时间有多长，因为众所周知，孔子对门人的教育是“有教无类”，针对门人的不足进行启发式教育，因而其日常言行充满着情境性和针对性，并不是所有学生都能完全听到老师的教诲。《论语》是弟子对老师言行的辑录，其成书首先经过弟子的精心选择，因而，“子不语”这则言论能够入选《论语》，首先表明的是《论语》编纂者的眼光和关注点。因而，如果要质疑这章的说法，一个简单的方式是，质疑门人所记的印象不足以代表孔子教导的实情，宋儒杨简采取的正是这个办法，他质疑说：“子不语怪神，乃门弟子所记，孔子亦未尝断然曰天下无怪神之事”（《慈湖诗传》卷二十）。
不过，由于《论语》的经典地位，杨简的做法意味着质疑经典本身，对于看重经典的朱熹来说，这无异于自毁经典的神圣地位。另一种常见的调和方式，是辨明“言”跟“语”的差别：“发端曰言，答述曰语。此云不语谓不诵答耳，非云不言也。”[16] 也就是说，孔子只是不回答别人关于上述四类内容的问题，而不是自己不涉及这些问题，因为这些问题“无益于教化”。朱熹接受这种区分，“答述曰语，自言曰言”（《论语集注》）。而且朱熹显然认为，孔子的“不语”，实际是承认现象的存在，“所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是”（《朱子语类》卷三）。不过，如果“怪力乱神”全都无益教化，那朱熹依然无法直接谈论鬼神问题，因为儒家的主要关注点就是施行教化。要在“子不语”的强大光环中为鬼神之“在”寻找空间，朱熹的做法是，有意识地区分“怪力乱神”之间的差别：
怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。（《论语集注》）
前三者是“不当说”，鬼神则是“不能轻易说”，这是实质性的差别：“不当说”意味着后世儒者应该遵从孔子的典范，不要去谈论这些问题，而“不轻以语人”则表明问题本身具有谈论的合法性，只是要在恰当的时机中才能谈论。而之所以能够作这样的区分，是因为“子不语怪、力、乱、神”的说法本身是一个描述，“不语”只是个笼统的概括，它并没有清晰表达孔子对待这些问题的态度差别，从而为解释留下了很大空间。
吴道子《送子天王图》
这样，经由朱熹的诠释，“鬼神之理”作为“至深难见底道理”，成了格物穷理的深层内容，是学者要“极深研几”的主题。在这个意义上，鬼神之“在”不需要是“如在”这种充满着主观设想含义的说法以单纯表达内心的诚敬，而是可以光明正大地进入儒家言说之中。而且，在朱熹看来，鬼神之理其实“不外乎人事”：
问：子不语怪力乱神，集注言鬼神之理难明易惑，而实不外乎人事，鬼神之理在人事中，如何见得？
曰：鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫便可以见鬼神道理。《论语》中圣人不曾说此。（《朱子语类》卷三十四）
朱熹关于鬼神的气化解释，让鬼神成为遍在宇宙的两种功能，[17] 因而，鬼神同样遍在于“人事”之中，那祭祀中的鬼神之“在”也就理所当然。后来李贽批评朱子说：“以鬼神为良能，可也，而谓祭鬼神是祭良能，可与？”（李贽《焚书》卷三“鬼神论”）[18] 这可能误解了朱熹的意图，因为将鬼神作为良能，只是在解释鬼神存在之理，以及祭祀活动得以发生的根据，跟现实祭祀行为中的信仰并不相同。解释不等于信念，也不等于体验。朱熹相信，通过气化的鬼神解释可以更明确地说明，作为祭祀之对象的鬼神不是“如在”，而是“实在”、“临在”，从而印证他自己对于“祭如在”的解释。在朱熹看来，《论语》中的“祭如在”只是弟子对孔子祭祀场景的描述，它不是孔子亲口教导的行为依据，因而也并非祭祀时需要遵循的规范准则。换句话说，不是为了诚敬而设想鬼神“如在”，而是鬼神之“在”要求人的诚敬以去“感通”，这才是《中庸》“鬼神之为德”所说“洋洋乎如在其上，如在其左右”的含义。[19]
四、结语：解释中的经典
可以看出，对朱熹来说，言说鬼神是其思想在时代处境的激发下面临的必然抉择，但这种抉择要跟经典论说取得形式上的一致性，就需要对经典进行哲学诠释，以挖掘其中蕴含的意义，并通过这种诠释发挥自身的思想。换句话说，在儒家独特的经典诠释传统中，诠释者并不是被动地接受文本所带来的信息，而是在伽达默尔所说的“视域融合”的意义下、结合自身处境对文本进行创造性诠释，这样的诠释世界展现的是一个内涵丰富的思想世界，其中不仅包含对原文本含义解释的张力，而且蕴含着独特思想处境下的特殊关切。
《论语》是朱熹最为重视的经典之一。在朱熹的诠释系统下，《论语》中所记录的孔子言行，成为“圣人”从事“道学”事业的典范。从前面的分析可以看出，对于《论语》中关于鬼神的言论，朱熹做了不同于一般解释的另类诠释，以为自己讨论鬼神问题提供经典中的依据，或者至少是为讨论的合法性进行辩护。从前文的展示可以看出，朱熹诠释的方式多种多样，在对“未能事人，焉能事鬼”的诠释中，朱熹特意抬高孔子的回答，认为是对鬼神问题的深度解释；对“敬鬼神而远之”的解释，则是从知与行的关系来说明“知”鬼神之理的必要性；而对“子不语”的解释，则通过区分孔子不加讨论的四类话题来表达鬼神问题的正当性。但总的来说，朱熹是通过强调鬼神问题的深奥性和不可轻易进入，来解释孔子不愿和弟子谈论这个话题。从文本解读的角度来看，朱熹的解释或许会显得牵强，比如将“怪、力、乱、神”这并列的四者人为地分为两种类型，并不符合理解的直观性，而且跟很多儒者的解释也有差异。但对于经典来说，解释的差异性并不是问题，恰恰是在不同的解释中，经典显示出自身强大的生命力。
经典之为经典，在于它本身“意义的过剩”，这些意义对所有人开放。经典走到我们面前时“总是带着对于专注的强有力的要求”，它吸引着所有人面对和体认它，但诠释“不可避免地要以不同于原作者和不同于先前那些读者的方式”进行，因为“每一个阐释者走近文本时都负荷着我们称之为传统的所有那些复杂的效应史”，“负荷着那种语言传统中的种种前在理解”。 [20]在这个意义上，诠释经典本身就是一种生存性的行为，它存在于每一个时代，并会不断进行下去。但这并不是说诠释是随意性的，在文本与诠释者之间的张力，构成了经典诠释的永恒辩证，从朱熹费心地通过各种方式诠释孔子的话语，我们已经真切地感觉到了这种张力的存在。
注释与参考文献
注释：
[1]例如，李蹊《敬鬼神议》中称：“今不知鬼神尚在域中耶，为前圣所遏绝而不通也。有无之间，果未可详辨，以为果有耶，则宣尼固当语神，而不拒子路问事也。”说明《论语》这几段记载正是儒者怀疑鬼神之在的依据。
[2]这从《朱子语类》卷目的编排即可看出，如日本学者所说：卷三“鬼神”列于卷一、二“理气”（世界观、存在论），以及卷四、五、六“性理”（人间观、人性论）的中间，足以令人窥见朱子将鬼神介系于世界存在和人存在的双方问题点上，来加以掌握理解。参柴田笃《二程的鬼神观》，见黄俊杰、町田三郎、柴田笃主编《东亚文化的探索：传统文化的发展》，台北：正中书局，民国85年，页156。
[3]Daniel K. Gardner，《宋代新儒学世界中的鬼神：朱熹论鬼神》（“Ghosts and Spirits in the Sung Neo-Confucian World: Chu Hsi on Kuei-Shen”），Journal of the American Oriental Society，Vol.115，No.4（Oct.-Dec.，1995），页610―611。
[4]金永植，《界定并延伸儒学之界限：朱熹论科学与超自然主题》，见蔡振丰编《东亚朱子学的诠释与发展》，台北：台大出版中心，2009，页234―238。金永植的另一本书《朱熹的自然哲学》对朱熹的鬼神观有较为系统的论述，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003。
[5]对于韩愈《原鬼》及其诗文中鬼神说法的详细分疏，参方介《有鬼有物——韩愈<原鬼>及相关诗文探析》，《台大中文学报》第32期，2010年6月，页255―298。
[6]《朱子文集》卷七十一中提到，有人曾向朱熹提到过此书中记载的故事。
[7]韩森，《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999，页76―100。
[8]钱穆，《朱子新学案》，北京：九州岛出版社，2011，页212。
[9]例如，朱熹说：“学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。”见《朱子语类》卷十八。
[10]问：如何是“极深”？曰：要人都晓得至深难见底道理，都就《易》中见得。问：如所谓“幽明之故”、“死生之说”、“鬼神之情状”之类否？曰：然。见《朱子语类》卷七十五，页1923。
[11]原文为：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
[12]参《论语注疏》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999，页164。
[13]又如，文集卷四十五“答廖子晦”：“夫子之言，固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。”
[14]参《论语注疏》，前揭，页79。
[15]程树德，《论语集释》，北京：中华书局，1990，页406。
[16]见皇侃《论语义疏》卷四。宋陈祥道《论语全解》卷四：“直言曰言，论难曰语，怪力乱神非不言也，不语于人而已，不语怪力，则所语者常与徳也，不语乱神，则所语者治与人也。”
[17]关于朱熹对于鬼神的论述，已有很多学者做过细致的分疏。其中最详尽的，当属钱穆先生的《朱子新学案》“朱子论鬼神”一章，前揭。此外，韩国学者金永植在讨论朱熹的自然哲学（《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003，第六章）时专辟一章，论述“超自然”的鬼神问题，对相关概念的含义辨析作了细致的工作。秦家懿教授在《朱熹的宗教思想》（第三章）也讨论了“鬼神”问题。此外还有前引Daniel Gardner的文章《宋代新儒学世界中的鬼神：朱熹论鬼神》。日本学界的相关研究更多，比如三浦国雄《朱子と气と身体》，平凡社，第三章“鬼神论”，1997。
[18]此说法并非李贽首先提出，明初沈世荣在《续原教论》中已经作了这个批评，他在《三教论》中也有类似的说法。而差不多跟李贽同时期的西方传教士利玛窦在《天主实义》中也批评说：“所谓二气之良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也。”参《天主实义》第四篇，澳门：利氏学社，1985，页178。
[19]朱熹自觉区分了《中庸》的“如在”与《礼记·祭统》及《论语》中的“如在”：《祭统》所说“如有见闻”，《论语》所说“祭神如在”，皆是主于祭者而言，此章言“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”，是主于鬼神而言，自有宾主。参文集卷六十一“答欧阳希逊”。
[20]特雷西，《诠释学·宗教·希望》，冯川译，香港：汉语基督教文化研究所，1995，页28―31。
参考文献：
[1]蔡振丰主编，《东亚朱子学的诠释与发展》，台北：台大出版中心，2009。
[2]程树德，《论语集释》，北京：中华书局，1990。
[3]秦家懿，《朱熹的宗教思想》，曹剑波译，厦门：厦门大学出版社，2010。
[4]方介，《有鬼有物——韩愈<原鬼>及相关诗文探析》，《台大中文学报》第32期，2010年6月。
[5]Gardner, Daniel K. “Ghosts and Spirits in the Sung Neo-Confucian World: Chu Hsi on Kuei-Shen.” Journal of the American Oriental Society 115. 4 (1995): 598-611.
[6]韩森，《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999。
[7]黄俊杰、町田三郎、柴田笃主编，《东亚文化的探索：传统文化的发展》，台北：正中书局，1996。
[8]金永植，《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003。
[9]李学勤主编，《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999。
[10]钱穆，《朱子新学案》，北京：九州岛出版社，2011。
[11]利玛窦,《天主实义》，澳门：利氏学社，1985。[Ricci, Matteo.
[12]特雷西，《诠释学·宗教·希望》，冯川译，香港：汉语基督教文化研究所，1995。
[13]朱熹，《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002。
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（编辑：Rose）
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