冈比瑟斯与居鲁士论正义
事实上，根据这一马基雅维利式的解读，这部作品的唯一问题在于，它在关于僭政的教导上过于狡猾、过于拐弯抹角。正如马基雅维利在《君主论》（The Prince）第十四章所说，《居鲁士的教育》的表象最终误导像大西庇阿（Scipio Africanus）这样的人认为，自己应当像居鲁士一样成为全然“纯洁、和蔼、仁慈、心胸开阔”之人，因此不得不让更加理性而寡情的人来拯救他们（参《君主论》第十四章结尾及第十七章结尾）。《居鲁士的教育》造成的这一结果有助于给马基雅维利作辩护：他更坦率地谈论对残酷、欺骗、贪婪之类东西的需求，这仅仅是对色诺芬作品的一种修辞上的校正。
《居鲁士的教育》
色诺芬著，沈默译笺
华夏出版社2007年版
任何反对这种马基雅维利式解读的人，如我本人一样，冒着看似天真地重蹈大西庇阿覆辙的风险。在阅读时，天真有时是一种美德。不过，为了助力对这一指控的反击，我想首先强化马基雅维利的论点，提请诸位注意他的论点中十分微妙、因而常遭忽视的一点：马基雅维利《君主论》中的居鲁士形象不仅仅来源于色诺芬的《居鲁士的教育》。特别是在《君主论》第六章引入居鲁士的时候，马基雅维利未经说明就使用了希罗多德（Herodotus）关于居鲁士帝国崛起的描写，在希罗多德的《原史》（Inquiries）第二卷中，这部分内容占据了极大篇幅。
在《君主论》第十三章和第十四章中，马基雅维利明确提到色诺芬的《居鲁士的教育》和大西庇阿对居鲁士的效法，藉此向读者表明，较之希罗多德，色诺芬笔下的居鲁士被过度粉饰或抬高了。但马基雅维利并不是注意到这两处居鲁士形象相差甚远的第一人。这一荣誉属于色诺芬本人。色诺芬在《居鲁士的教育》第七卷对希罗多德之作颇具趣味的交叉参照以及《上行记》（Anabasis）中的论述，促使读者对观两部作品，从而发现他的春秋笔法。
在《上行记》3.4、8和11，色诺芬指出他的叙述在以下方面进行了抬高或粉饰。他在8.5.28提到了“某些作家”，他们断言与居鲁士成婚的是其年长的姨母，而非居亚克萨勒（Cyaxares）年轻貌美的女儿。希罗多德（《原史》1.130）和克泰夏斯（Ctesias）都说，居鲁士娶了阿斯提亚格（Astyges）的女儿阿米提斯（Amytis），也即他自己的姨母。第七卷中，色诺芬笔下的居鲁士向克洛伊索斯（Croesus）询问德尔斐神谕如何实现，“因为据说你殷勤服侍阿波罗且对他诸事顺从”（7.2.16）。实际上，这句话正是出自希罗多德《原史》第一卷。克洛伊索斯对各种神谕的检验、最终唯独信任德尔斐神谕、献给德尔斐之神的诸祭品以及神明对他关于居鲁士之问的回应，以上描写均见于《原史》1.46-56，亦见于上文所引色诺芬笔及居鲁士之处。然而，希罗多德笔下的克洛伊索斯直到居鲁士预备把他和14个男孩烧死时才开口说话（1.85-87）。
因此，通过吁请读者注意这一事实——相比于希罗多德，色诺芬过度粉饰或抬高了居鲁士的形象——马基雅维利指出了色诺芬本人暗示的某些东西。唯一的问题是：色诺芬出于何种目的拔高居鲁士的形象？色诺芬认为，在他那一套与希罗多德截然相反的叙述里面，他的最佳读者又能够获得什么教益？
马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）
有相当多的证据支持马基雅维利的答案：色诺芬旨在把关于僭政的知识教授给细心的读者，同时向其他所有人隐藏这些教诲。例如，居鲁士的第一场演说赢得了波斯贵族对其帝国征服计划的支持，而这场演说表明，美德不是目的而是工具，用以追求其它真正的好东西。居鲁士在战斗开始前会依例向众神献祭，但我们从未见他向众神祈求原谅或感到懊悔，如同他的儿子居亚克萨勒在希罗多德笔下那样。他之所以转而入侵亚述领土，并非像读者在一开始被告知的，是因为亚述国王正密谋造反，而纯粹是审慎地考虑了他一手造就的国内形势——军士们彼此嫉恨，渴求封赏且不知止息。居鲁士用他训练有素的军团完成了数次雄狮般的征服，有时他看到需要下达血腥号令。至于其人之狡猾，相关例证也不少。
居鲁士对格布里亚（Gobryas）言出必行，但又再三确保不受他蒙蔽。他组建了一支波斯骑兵队，他告诉希尔卡尼亚（Hyrcania）盟军，这是为了免得他们承担全部工作，但他又对自己人说，这是为了让他和手下们能够收获战利品。他在议事会上巧妙埋设问题，甚至屈尊到当今教职会议上的求职者那种地步。他煞费苦心地记住了麾下每一名长官的名字，但正如他解释说的，就连工匠也知道他们所用的“诸工具”的名字（5.3.46-50）。当帝国霸业建成，他鼓励手下进行美德竞赛，而这是为了保持他们相互间的猜忌。他使每个人都成为告密者，由此制造出一万双国王的耳目。比起索取，他看似更乐于给予，然而我们在第八卷中看到，他对克洛伊索斯说，所有他曾给予东西的朋友们都是金钱。
可我要补充说，任何稍微仔细一些的读者都很容易发现这些证据。不那么容易发现的，或者说更易于忽视的，是色诺芬作品中另一重要的、非希罗多德式的元素：它富于对话，相较于对庭审言行的任何记录，这些对话能向我们揭示更多的人物信息。不足为奇的是，苏格拉底的门徒色诺芬甚至在《居鲁士的教育》中收录了两段“苏格拉底式”对话：一段发生在居鲁士和他苏格拉底式的父亲冈比瑟斯（Cambyses）之间；另一发生在居鲁士和提戈兰尼（Tygranes）之间，后者青年时期曾师从某个亚美尼亚的苏格拉底。这些对话所揭露的不是居鲁士身上某种正义的伪装，而是他真挚的渴望，尽管他也许没怎么践行抑或深思这一渴望，即作为服务于神义（themis）的一个高贵工具来施益于他人。为了表明这一点，我们将考察居鲁士和他父亲冈比瑟斯对话中的某些关键部分，并说明色诺芬这样做的原因。
这一对话标志着居鲁士未完成的教育的终结，并且冈比瑟斯谈及的许多东西都与苏格拉底——色诺芬思想的另一极——在《回忆苏格拉底》（Memorabilia）中所谈的相类似或相呼应。对话的核心在于对正义的深入考察：正义是居鲁士所受波斯式教育的关键内容，基于正义，居鲁士自认为已经准备好走向统治者的公共生活。此外，色诺芬不仅把居鲁士展现为一个真正虔敬的人，还以关于众神和预言的讨论作为谈话首尾，由此以对居鲁士所信众神的讨论来框住对正义的考察。有鉴于此，这一对正义的考察就愈发重要了。在我看来，这场谈话关注正义尤其是神圣律法，由此向我们展示了居鲁士所应受到的某种更完备或更真实的教育。
理性的虔敬
这次谈话发生在居鲁士对波斯贵族的劝说之后。居鲁士劝他们对亚述人（也即波斯之盟友米底亚的仇敌）开战，以长期践行的美德为自己赢得好处。在那场关键性的演说中，居鲁士强调了波斯贵族富于美德的生活的缺陷——缺乏明显的幸福——以期改变政制，成为统治者。但他提醒听众们，他“以众神为始”，就像他确实在一切事务上试图做的那样（1.5.14）。这种虔敬绝不仅是某种空洞的或算计好的公开作秀。事实上，当居鲁士回到父亲那里，曾（私下）向先祖神赫斯提亚（Hestia）和宙斯祈祷，而后才在父亲的护送下启程前往米底亚。色诺芬告诉我们，“据说”，二人从家里一出来，顿时电闪雷鸣，“至高无上之神”降下的吉兆迫使或说允许他们忽略别的占卜结果，因为“无人能撤销至高无上之神的预兆”。作为一个真正虔敬的人，居鲁士等待多时，终于勇敢地迈出了走向君主制帝国统治的第一步。
然而，尽管神兆及其阐释看样子都预示了居鲁士的好运，它们也指向了通常伴随这类占卜的问题:占兆可以被“撤销”，除了那些属于这一“至高无上”之神的征兆。占兆的撤销，也即它们的不可靠性，似乎可以追溯到这一事实：众神争斗不止，除非宙斯的伟力终结争斗。但居鲁士和冈比瑟斯的谈话正是以关于这些神的讨论开始，且冈比瑟斯很快就占兆的不可靠性给出了另一种相当合理的解释。两人的交谈同样也将以关于这些神的讨论结束。对居鲁士所信之神和依凭神行事的智慧的讨论便框住了这对父子关于正义的谈话。
居鲁士大帝
冈比瑟斯首先引发讨论。我们看到，他教给居鲁士的第一件事是如何解读祭牲、预兆或天象。他宣称这样做是为了让居鲁士无须“通过其他阐释者得知众神的忠告”。换言之，他这样做，以使居鲁士无须依靠那些有可能欺骗他的先知们。居鲁士的父亲对儿子的教育“从众神开始”，但并非如我们所料的那样是因为众神是最高的统治者，甚至也不是因为对于将从父亲手中承继王权的居鲁士而言，向神献祭将成为其唯一的特权或公职（1.3.18，8.5.26）；而是因为冈比瑟斯并不相信那些自称是众神信使的人，这非常直白和有趣。冈比瑟斯直言，占兆的不可靠性就在于所谓占兆阐释者的不可靠性。
冈比瑟斯希望居鲁士不要因为没有先知在场就不知所措，在解释这一点时，他为他传授给居鲁士的占卜术做了更有趣的描绘。他说，“至于应该采用哪些神兆”，他希望居鲁士不要为此感到茫然；相反，如果居鲁士能够自己理解众神的旨意，那么他就会“服从它们”。冈比瑟斯的表述表明，无论何时总有相互矛盾的神兆，而居鲁士可以选择对自己最有利的神兆并“服从它们”。其次，他的表述还表明，成功地“服从”众神需要有理解力：服从理解偏了的占兆可能招致众神的惩罚；他暗示，虔敬即知识。最后，冈比瑟斯的陈述为我们提供了这样一种可能性：那些所谓的占兆，远非经由神明传送，而是可以随意操纵以满足居鲁士的需要。
我们从居鲁士的回应（1.6.3）得知，冈比瑟斯此前曾提醒他不要只在失意时才奉承众神，而是要在顺境时也不忘他们。（这一表述表明，一个人即便处于顺境也应该记得“奉承”众神。）冈比瑟斯曾教居鲁士，如果他这样做，那么他将“很可能”在涉及众神的行动中更有效力。冈比瑟斯把对众神行为的这一理解和维持人神间的友谊直接与人的行为相比，他曾教导居鲁士，像这样来关心朋友是有益的。此时，冈比瑟斯希望能够确认（1.6.4），居鲁士的确相信众神就像人类那样践行友谊或正义：他问居鲁士，求神问卜时是否怀着对神明的喜悦，因为自知从未怠慢他们（从而期待着自己的请求会实现）。居鲁士证实道，他对待神明的确就像他们是他的朋友一样。
随着冈比瑟斯继续考查居鲁士（1.6.5），我们进一步了解了他教给居鲁士的那种独特的虔敬。这种虔敬把一个人倾向归因于自然因果的事情归于众神，因而显得极其理性主义。冈比瑟斯提醒居鲁士，众神保佑那些学习的人胜过无知的人，保佑劳作者胜过懒汉，保佑谨慎的人胜过不当心的人。事实上，只有在知识或训练、勤劳、警觉的性情不起作用时，与这些神明的友谊才是必要的。居鲁士首次断然肯定父亲的说法——“凭宙斯”起誓——但他余下的回答（1.6.6）却表明了与冈比瑟斯潜在的广泛分歧。居鲁士说，他不仅记得从冈比瑟斯那里“听过”这类说法，而且（在这种特殊的情境中）“必须服从逻各斯（logos）”。居鲁士显然并不认为，在从父亲那里听到的其他事情上必须要“服从逻各斯”。那么，如果不是基于理性（logos）本身，居鲁士是基于什么来接受或拒绝父亲的教导呢？
当居鲁士解释为什么他认为在这种情况下必须要服从逻各斯时，我们的疑问得到了解答：实际上，冈比瑟斯曾补充说，不学无术的人或无知者向神祈求胜利或平安，不劳作的人祈求好收成，或者不警惕的人祈求安全，“这样甚至是不正当的（themis）”。居鲁士同意这是不正当的，因为这“违背神明立下的[法]”。因而，居鲁士在此情况下服从逻各斯的决定性因素是，他父亲的说法与神义协调一致，而且居鲁士也表明他所说的神义即神法（divine law）。当然，据居鲁士所言，冈比瑟斯并未说现实情形总是遵照神明立下的法，他只是说“很可能如此”，而且冈比瑟斯再次把神的行为与人的行为相比拟：那些求问不合法之物的人将很可能在人类事务方面无所作为（1.6.6）。这样的结果仅仅是很可能而已，可这似乎并没有令居鲁士觉得困扰。他甚至因此决心确保自己遵守神法，而后文揭示出，他确实有这种决心。
无论如何，神义已断然进入了交谈当中。居鲁士认为诸神会依照神法来授予人类东西，且由于他对神法的关切，他服从冈比瑟斯关于接近诸神以及生活的最好方式的这一论证（logos）。此外，他显然相信，他做出了必要或应有的努力，并认为他——而非懒鬼们——因此应当成功。但居鲁士真的是冈比瑟斯所认为的那种自身足以获得成功的知者、劳作者和谨慎的人吗？或者，恰恰是在这些方面的某种缺陷才促使他忠于神义？
居鲁士渴望作为神法的典范而统治
冈比瑟斯（1.6.7）首次明确反驳了居鲁士即将采取的行动：他问居鲁士是否忘记他们曾共同考虑过，一个人努力使自己变得既美且好（noble and good）并为家庭提供所需，这是一项充实且高贵的工作，甚至是“伟大的工作”。一个人知道如何统治其他人，“以便他们有丰富的供给，并成为他们必须成为的那种人”，则是一项更加伟大的工作，一项“值得惊叹”的工作。冈比瑟斯的陈述表达了对行使统治之智慧的怀疑，可能也暗示了对神意的某种怀疑：毕竟对人类而言，何来丰富的供给呢？
宙斯
居鲁士于是首次表达了与冈比瑟斯的明显分歧（1.6.8）。他再度凭宙斯发誓，宣称高贵地统治“原先对我而言也是一项非常伟大的工作”，但现在不是了。因为他不再通过“考察统治本身”，而是通过“审视人类”——即现有的不义统治者们——来考虑统治是否伟大。让居鲁士感到困扰的是这些“长久统治的”统治者，他以为不去推翻或取代他们是“极大的耻辱”。甚至他表面要去帮助的“我们的朋友们”（居亚克萨勒等），他都想要予以推翻并驱逐，因为他们就像其他人一样放纵和懒惰（正如居鲁士在寓居米底亚的青年时期所见闻的那样，参1.5.11），在享乐而不是劳作上胜过臣民。
居鲁士对这种不义统治者的愤慨使他认为，统治别人并非一件“非常伟大”的功绩，意即并不太困难；他因此还认为，统治自己和家庭事务并不足称“伟大”，意即并不够高贵或崇高。我们也许可以说，他父亲对他在理性虔敬上的训练在此意义上失败了：在虔敬的居鲁士看来，诉诸统治所必需的伟大劳作就是诉诸统治的高贵性。更确切地说，对居鲁士而言，这些劳作“本身”可能就像他父亲设想的那样没有吸引力，若非他把这些劳作视为并接受为神圣呼召的一部分：当下所谓的敌人和朋友们的统治都明显缺乏神义，这一神圣呼召要求居鲁士纠正这一情况。也许居鲁士还希望诸神能减少其中的困难——使之不要太困难，他将从不义者手中夺取统治，以便支持诸神的律法。
冈比瑟斯第二次表达反对意见（1.6.9：“但是孩子……”）。他试图将雄心勃勃的儿子从与其他人争夺统治权的竞争拉回到与“事情本身”的竞争；他不想让居鲁士与其他人斗争，而想让他与保证一支军队给养的庸常事务斗争（比较《回忆苏格拉底》3.6），一个人若是希望推翻现任统治者就必须做到这一点。也就是说，冈比瑟斯此时在居鲁士明显希望推翻现任统治者的背景下谈起统治的艰辛。他还指出居鲁士思想中一个相当骇人的弱点：居鲁士信任居亚克萨勒，而居鲁士刚刚暗示这位“朋友”没有遵守神义并打算推翻他！居鲁士天真地相信居亚克萨勒为他带去的军队——无论多少——提供给养的承诺。他相信（而冈比瑟斯不会相信）居亚克萨勒对他的善意，也相信他会享受到某种慷慨。因此，居鲁士对神义的信任似乎包含着相信诸神必以仁慈的慷慨对待行正义之人，居鲁士只需要把这种慷慨重新分配给真正值得的人以实现神义。
居鲁士大帝（中）
冈比瑟斯接下来的提问（“你是否知道他有多少给养？”）和居鲁士的回答表明，居鲁士从没考虑过那种慷概可能的限度。并且如同冈比瑟斯此时所挑明的（1.6.9），居鲁士信任居亚克萨勒是双重的愚昧：居亚克萨勒新的需求（供应居鲁士的大军）可能（居亚克萨勒本人还没意识到）超过他持有的财源，或者居亚克萨勒可能在其所能支配的财源上对居鲁士说谎了。但居鲁士没有被这些可能的困难吓住。他并没有因为他的信任羞愧到重新制定计划的程度。他只是求父亲指点一些其它的财源，“当我们仍处在友好的领域时”——这一语词的选择表明居鲁士认为居亚克萨勒是“敌人”，尽管他们之间存在着互助关系。居鲁士做出这个判断的唯一根据，是居亚克萨勒在服从神义上的懈怠。
冈比瑟斯诉诸必要
冈比瑟斯清楚地知道了儿子向前行军、并从居亚克萨勒（也许还有其他人）手中获取统治权的坚定意志，也观察到居鲁士忠于启迪其意图的神法，于是转而谈论可能之事和必要之事（1.6.10）。也就是说，他意在尽己所能使居鲁士从诸神将会因其正义而提供给养的假想中脱离出来。“除了大权在握的人，还有谁更可能提供这般财源？”他如是问道。冈比瑟斯解释说，居鲁士的步兵和骑兵将使各族群俯首听命。但是，即使居鲁士曾暗示居亚克萨勒是一个将要被拿下的敌人，冈比瑟斯本人刚刚也怀疑后者的忠诚，他仍劝告居鲁士应和居亚克萨勒一起考虑军队未来的需求。他告诫居鲁士不要“把预备给养之事拖到‘需要’强迫你的时候”。也就是说，他的建议基于一个合理的假设，即将来某时必然需要更多给养，现有的给养最终一定会耗尽，并且必须掌握和应对事物背后（一般而言）的必然性。
冈比瑟斯同样告诉居鲁士要带着对居亚克萨勒和其他人的尊重行事，就像他先前教居鲁士要带着对诸神的尊重行事一样：在你有需要之前，或者在你手足无措之前，在你诸事顺利之时，与他们交好（参1.6.3）；如果你看起来并非处于困境，那么就可能从别人那里获得更多，且在士兵眼中无可指摘——他们总是希望能得到应有的给养。冈比瑟斯余下的建议同样完全基于对力量或权力的表象的考虑。如果一个人显得弱小，他将不会受到帮助，而是要么被轻视要么被征服。他补充道，如果你显得强大，你“也”将会“从其他人（不只是那些你向其求助的人们）那里得到更多尊重”。在给出这一建议的过程中，冈比瑟斯首次透露，居鲁士也许希望伤害他人。
居鲁士同意父亲的观点（1.6.11：“说的很美”），但他的同意部分是因为考虑到，如果他提供的超过最初约定或期望的数量，士兵们可能会有怎样的反应。居鲁士断言，所得更多被认为是一种“荣誉”，士兵们“很可能”感激任何赋予他们这种荣誉的人。居鲁士希望士兵们因其提供的超过他们的期待而感激他，或说他希望成为神义的某种工具。这时居鲁士本人首次使用“力量”（power）一词，不仅用以指一个人帮助朋友的能力，也指伤害敌人的能力（capacity）——“如果这个人有[敌人]的话”，他补充道。
居鲁士也许意识到，如果能够从敌人那里侵夺，帮助朋友的力量就将大幅提高，因此敌人不可或缺。不过，居鲁士甚至将伤害敌人与他早先关于神义的说法联系在一起：他宣称，一个“忽视为他的力量提供给养”的人是“可耻的”，这就好像一个人拥有田地和劳工却让土地白白荒芜。（他早前已将稼穑之艰辛与神义联系起来，参1.6.6）忽视为朋友的利益去伤害敌人是可耻的疏忽。
冈比瑟斯对这个回答并不满意（1.6.12），这使他追问居鲁士可能忽视的其它事情。现在我们得知，冈比瑟斯和居鲁士此前讨论过统治军队和为军队提供给养的问题，并且是以一种特殊的方式讨论的。居鲁士之前聘请人教授自己统帅之道，冈比瑟斯曾对他进行（苏格拉底式）诘问，考察他从这位老师那里学到（或者没有学到）的东西。[4]居鲁士详细讲到，他是如何在冈比瑟斯的诘问下承认，从这个新教师那里几乎没有学到冈比瑟斯认为必要的任何内容。具体来说，居鲁士没有学到以下内容：（1）为了给兵士提供给养而进行的治家；（2）如何保证健康或（身体性）力量；（3）提升军事行动的技艺；（4）如何向军队灌输对他们的行动十分重要的激情；（5）如何使一支军队保持服从。
Derafsh-e Shahbaz-e-Talayi （the Golden Falcon），居鲁士大帝以及阿契美尼德帝国标志
实际上，居鲁士从那个新教师那里学到的无外乎“战术”（tactics）。在父亲的提问下，居鲁士同意，没有上述五者，[5] “战术”便无任何益处。通过这一连串诘问，在他（大笑的）父亲眼中，居鲁士或他新接受的统帅术教育无疑显得荒谬可笑。居鲁士显然没有因为冈比瑟斯的评断而丧气，他请求冈比瑟斯亲自教给他统帅术必需的五种额外之物，冈比瑟斯却建议他去向那些被认为精通统帅技艺的人求教。下面的对话将表明，冈比瑟斯当然在这些事情上有重要的教诲要教给居鲁士，但此时他似乎不愿意在任何一事上成为居鲁士的老师。
居鲁士没有采取冈比瑟斯的建议，他未曾求教任何据称精通统帅技艺的人，他或许求教了别人，但主要还是靠他自己。正如对话此时所表明的那样，居鲁士声称在这五个领域已经学到（或已经知道）的内容仍然严重不足。在食物或给养之事上，居鲁士说他“被说服”（靠他自己，没有求教任何人）相信居亚克萨勒将提供给他足够的给养。我们已经看到，冈比瑟斯阐明了居鲁士在这一方面的信任带来的巨大困难。居鲁士在这里重申了他的结论，就好像从没有受到批评一样。居鲁士接着转向健康之事，他只是出去寻得一些医生，他说，城邦为了健康选择这些医生，统帅也会在打仗的时候带上他们。但冈比瑟斯现在指出，这一预期的准备严重不足。他告诉居鲁士不要想着医治病人（这是医生们做的事情），而要想着更加“宏伟”的目标，即从一开始就没有人生病。
为了达到这一目标，冈比瑟斯有两项建议：只在有益健康的地方驻扎，并注意让自己保持健康。至于如何找到有益健康的地方，冈比瑟斯表示并不困难，因为人们“不停地谈论使人生病的地方和有益健康的地方”。似乎需要告知居鲁士，健康是大多数人的首要关切。但大多数人关于有益健康之处的说法并不可轻信。还必须看看他们的“身体和气色（complexions）”，它们提供了“两类地方的明证”。因此，这一发现包含着双重活动，即听和看——冈比瑟斯似乎再次认为，这些也有必要告知居鲁士。那么，居鲁士是否过分相信人们的说法或舆论所持的意见，而非相信亲眼所见的证据呢？
冈比瑟斯补充道，一般而言，要想保持健康，就不可期望自己不锻炼而让手下锻炼就能够保持健康。居鲁士第三次“凭宙斯”起誓，自豪地回应说（1.6.17），他亲自锻炼。为了保持健康、变得更强壮，他不吃得过多，并消耗掉吃的东西。但冈比瑟斯必须指出，居鲁士务必要以同样的方式关怀其他人。
居鲁士似乎认为，其他人无暇锻炼（正如波斯平民没有闲暇像贵族那样接受教育）。然而，冈比瑟斯第一次发誓说，锻炼不仅仅需要闲暇，相反，锻炼是必须的。冈比瑟斯现在着重强调锻炼的需要，由此向关于伤害敌人的延伸性论证踏出了第一步。正如我们已经看到的，与居鲁士不同，冈比瑟斯始终根据必要性确定行动方向。但他现在说的是对敌人“做低劣之事”和为自己获取好处的必要性。他解释说军队消耗给养所费极多，还宣称一支军队“永远不应该闲散”（而不是谴责这种过度消耗或质疑供养一支军队的明智）。如果军队要生存下来，就必须不断伤害敌人（因而必须总是有为之提供好处的敌人）。
居鲁士以为父亲仅仅是说，一个闲散的统帅有点像一个闲散的农民（1.6.18）：一个闲散的统帅（对任何人）都没有“好处”。冈比瑟斯仅仅像下面这样“接受”居鲁士对自己所言的这种解释：除非某位神明伤害一个勤劳的统帅，否则那个统帅将“表明”，他的士兵们拥有一切必需之物且他们的身体状态都很好。二者陈述之间的差别在于：居鲁士考虑的是统帅应该如何依据神义行事；冈比瑟斯考虑的是统帅若意识到供养军队的必要性，应如何向他的军队表明他有能力供养他们。
随后，居鲁士转向“投身到各项军事行动”的士兵的话题（1.6.18；对比1.6.13和1.6.26）。这一话题代替了原初列表中提到的“关于军事行动的技艺”，由此最醒目地证明，居鲁士没有像冈比瑟斯忠告的那样，去请教那些被认为在统帅术方面知识渊博的人。甚至在这一问题上，居鲁士也依靠自己的明智（prudence）。他建议举办竞赛、设置奖品，让士兵们“好好锻炼”，借此提前准备以满足军事需要。冈比瑟斯首次表达了强烈的赞同：“你说得太美（nobly）了，儿子。”他还补充道，如此准备的士兵们将会致力于最恰切的事情，就像歌队舞者们（在神圣的比赛中）所做的那样。因此，冈比瑟斯和居鲁士之间第一次、最终证明也是唯一一次达成完全一致的意见：在竞赛中，甚至（对冈比瑟斯而言）是在神圣的竞赛中，设立奖品可以确保部下准备好去执行他们的任务。
居鲁士深受鼓舞，于是阐述了他关于给军队灌输激情的看法，他把这等同于给军队灌输希望（1.6.19）。冈比瑟斯提醒他，给军队灌输希望就像是给猎犬灌输希望一样：一开始猎犬会“踊跃服从”，但一旦发现被骗就会停止服从。灌输希望是一件危险的事情。冈比瑟斯此刻提出的一个诀窍是：避免向军士们“亲口说出”自己不确定的事情，且既然在战争中有许多这样的不确定因素，那就必须要让其他人出面“产生预期效果”，从而让军士们能够在最需要的时刻继续相信他的激励。冈比瑟斯这个冷静的建议再次提醒道，居鲁士仍需要有自己的希望，但这种希望的传播得减少。居鲁士第四次凭宙斯起誓：“在我看来，您说得真美！像这样我更高兴了！”他高兴的是，“在最大的危险面前”，士兵们只对他有最深切的信任。
公元前600年东方诸帝国范围图
教育
居鲁士于是直接提出第五项议题：“使士兵服从”（1.6.20）。由于冈比瑟斯在讨论激情问题时已经引入了服从，而且激情取决于正确灌输和满足希望，因而不足为奇的是，服从也同样取决于能否满足希望。正如居鲁士此刻急切又自豪地表露的，他在这个方面声称知道的内容是根据自己青年时代以来的经验获得的：他接受的教育就在于服从；这种教育通过强制来实现服从，先后由他的父亲、老师们、所有年轻人之上的严厉统治者施行。他宣称，大多数律法（laws）也同样教育服从，即教导一个人“行统治和被统治”。居鲁士称已经反思过他所接受的教导服从的严苛的共和制教育，并得出结论：他说，刺激某人服从的，是“服从带来的赞扬和荣誉”以及“不服从带来的羞辱和惩罚”。他显然不是普罗克赛努斯（Proxenus）（《上行记》2.6.17-20）。不过，对于自己所接受的通过强制、奖励和惩罚进行的训练或习惯养成，居鲁士也相当满意地认为这是一种真正的教育。
冈比瑟斯同意，居鲁士所描述的就是“通过强制”走向服从的道路（1.6.21）。也就是说，冈比瑟斯将赞扬和责备与惩罚同样划入强制，从而表明了他与居鲁士在何谓真正的教育这一问题上的分歧。事实上，他现在描绘了“另一条”“捷径”，即让人们认为你“对他们自身的利益更明智”，由此就能达到更好得多的效果，让人们“自愿”服从。人们服从那些看起来更懂他们自身的利益的人，冈比瑟斯举例说：病人热切地服从医生，船员热切地服从舵手，而有的人服从那些他们认为“更了解道路”的人（这就包括居鲁士当下对冈比瑟斯的服从）。冈比瑟斯甚至近乎于声称，对自身利益的渴望决定了人的所有行为。他说，如果人们认为服从可能会招致任何损害，他们将不愿屈服于惩罚，也不会被“礼物”（也即赞扬）收买。“因为如果礼物会带来损害，那么没人愿意收下这样的礼物。”他几乎是在说，所有人在意的是他们自身的利益，甚至某些被认为高贵或冒险的行为也是如此。冈比瑟斯由此呈现出一幅似乎扭曲了的画面——就好像士兵中没有人愿意不惜代价和冒险追求那些可贵的东西。
冈比瑟斯更根本的主张是：有利之物不同于可贵之物，且对人类而言前者更具吸引力。从居鲁士对贵族们的革命性演说可知，居鲁士似乎已然知晓这番道理（尤参1.5.7-8）。因此，如果居鲁士此刻在这一重要问题上真的在向冈比瑟斯学习，那就令人奇怪了。或者居鲁士也许发现，追求可贵之物是一个人获得其最真实利益的手段？居鲁士对冈比瑟斯建议的回应（1.6.22）无疑表明了他与父亲之间一种永久而无声的分歧。居鲁士宣称，“父亲，您是说，为了使臣民服从，最有效的办法莫过于显得比他们更加明智（prudent）”。
居鲁士同意冈比瑟斯的说法，认为赢得臣民服从要靠明智，并且也认为需要对臣民施行明智的统治。但是，这里的一致有赖于居鲁士把冈比瑟斯所述的含义限制在最“有效的”范围内，而不是（如冈比瑟斯所希望的那样）把这一陈述视作关于绝对的“最好”的陈述。此外，这里的一致还有赖于居鲁士忽略了冈比瑟斯关于统治者必须在臣民面前显得“对他们的利益比他们”更加明智的说法。我们怀疑，对居鲁士而言，提及“他们的利益”是多余的；因为对他来说，明智总是囊括了对臣民利益的明智。也就是说，居鲁士无意认为服务于民众的利益可能不会为他自己带来利益——可贵地赐予臣民利益也许意味着失去他自身的利益（在某种程度上，他将会通过艰苦的经验学到这一点：8.7.11-12）。
最终，正如居鲁士向冈比瑟斯提出的下一个问题——一个人怎样才能尽可能快地获得这种明智的声誉——所表明的那样，居鲁士急于利用当前的机会获得他已等待许久的统治地位，这使他忽视了冈比瑟斯回答的某些方面。确实，冈比瑟斯在某种程度上激发了居鲁士现在的问题，因为他许诺有“另一条”“捷径”能使臣民服从（1.6.21）——这条捷径比漫长的褒贬赏罚教育更快捷。但居鲁士聚焦于这一许诺，这表明他没有耐心再推进他的计划——正如我们已看到的，这个计划源于他希望自己因遵循并昭示神义而出类拔萃。
四翼居鲁士像，壁画（左）以及帕萨加达的浅浮雕像（右）
然而，冈比瑟斯此时宣布了令人警醒的事实：要想（对他人的利益）显得明智，就应真正变得明智，此外没有其他捷径（1.6.22）。冈比瑟斯用农夫、骑手、医生和吹笛者为例来说明这种明智。他说，一个人可以穿上高贵或美的服装一时行骗——美或高贵具有欺骗性——但他终将被“公开驳倒而显露出吹牛皮之人（boaster）的面目”。这种可耻的景象促使居鲁士提出了整场交谈中最严肃的问题（1.6.23）：如何在有利之事上真正变得明智？
居鲁士真的从未考虑过这个问题？毋宁说，正如这场交谈表明的，居鲁士此刻提出这个问题，不也仅仅是作为一种手段，以学习如何获得“对他人有利”这一可靠的声誉吗？也就是说，什么是真正对人有利之物，居鲁士已经自绝于这一根本性问题，他汲汲于获得“对他人有利”这一声誉，或者说他相信被认为对他人有利就是真正对自己最有利的事。但作为这一未经检验的信念的某种后果，出现在《居鲁士的教育》结尾的是这样一个人物形象：他拼命想要把自己抬高成人群之间的一位仁慈的神明。
Cyropaedia: The Education of Cyrus
by Xenophon, Dodo Press
居鲁士问如何在关于有利之事上变得明智，冈比瑟斯回答说，通过学习可学的那些东西（1.6.23）。至于剩下的不可学的，则有预言，而且居鲁士“通过预言求问神明将会比其他人更为明智”。冈比瑟斯这里所谓的“其他人”是指那些（大言不惭地）假装知道实际上不可能为人所知之物的人；求神问卜比那种假装或大言不惭更明智。我们注意到，冈比瑟斯没有直接说它是明智的。此外，他补充说，一个人必须做那些他知道（episteme）一旦做完就会变得更好的事情，也就是说，一个人必须尽快关切他所知道的必要之事。明智所关切的是必要之事。在这种明智与预言之间明显存在着张力，前者即倾向于学习且做必要之事，后者即依靠众神宣称必须去做的事情。居鲁士对此没有再回应。
对有害事物的贪欲
对话已经谈及最初提到的关于如何统治一支军队的五个要点，冈比瑟斯于是转向与之相关的第六点（1.6.24）：一个人如何能够为他的臣民所爱戴？交谈过程中居鲁士已经展现出对这一点的浓厚兴趣。冈比瑟斯对自己的问题给出的回答是：做你为了被朋友爱戴所做的那些事情，也就是说，做对你的臣民“显而易见”好的事情。冈比瑟斯还（低调地）补充说，要想始终显而易见地做对他们好的事情有些困难。因此作为次好的选择，一个人必须与他们同甘苦共患难，热心帮助他们解决难题，为他们可能的失败感到担忧，还要事先考虑以防患于未然。冈比瑟斯随后从表现出这种同情心的必要转向行动的必要（1.6.25）。
由于之前的交谈已经奠定了基础，他现在骤然提出居鲁士渴望之物成问题的性质。他以一种令人震惊的口吻告诉居鲁士，统治者“必须贪求（pleonekteo）最大份额的”酷暑、严寒和辛劳，所有这些都有助于“为臣民所爱戴”。从居鲁士对父亲说法的重述可以看出——“您是说统治者必须比臣民更能忍受一切？”——他显然发现了其中的怪异。“贪求”本来通常用以指欲求超过自己份额的好东西，而非指欲求冈比瑟斯提到的那些显然坏的或令人讨厌的事物。冈比瑟斯对动词“贪求”的怪异使用使我们注意到这样一个事实：居鲁士要忍受的诸般行为完全不是他作为统治者做出的牺牲，而毋宁说是他热切付出的代价，通向被认为好的某种东西。从居鲁士的重述可见，居鲁士想把这些行为视作必须忍受之物或者牺牲，由此保留了它们艰辛、可贵或者说令人钦佩的特性。
居鲁士大帝石灰石浮雕像，阿契美尼亚时期作品
冈比瑟斯接受了居鲁士的重述，但他使居鲁士的注意力转向了劳作影响统治者的“身体”与被统治者“身体”的不同方式。也就是说，他转而解释为何居鲁士对身体性劳作如此热心，以至于能够轻易忍受劳作的艰辛。这说明讨论又回到了渴望统治的智慧（参1.6.7-8）。中间相隔的谈话揭示了居鲁士对神义的虔信，他对这场战役缺乏准备，他满怀希望，他的迫不及待以及他想要被臣民爱戴的渴望。我们记得，在早些时候，居鲁士曾指出，统治“自身”并没有吸引力，但当他想到当前的统治者们耽于享乐和怠惰而违背神义，如不与之斗争则令人感到耻辱，统治就变得有吸引力了。
换言之，居鲁士在那里展示的“热爱劳作”尤其与他对神义的服从紧密联系在一起（参1.6.6），而这一服从又有赖于他以为众神广施善行，或众神是他的朋友（参1.6.4）。冈比瑟斯在此表明自己的观点：统治者热爱劳作源于他期望“荣誉”，而荣誉恰能使劳作“稍微轻松一些”；他还补充道，这还源于统治者“非常清楚他的一举一动都不会被忽视”（1.6.25）。也就是说，冈比瑟斯声称，统治者忍受痛苦和艰辛，但影响这一忍受的是，他希望自己的行为为人注意并受到尊崇——他希望由于自己所忍受的苦难而得享巨大的好处，而这巨大的好处则由这些苦难的见证者们赋予。联系居鲁士关于神义的说法，似乎有理由相信，冈比瑟斯提及见证者时，心中所想的不仅是臣民，还有众神。但关于劳作并非牺牲的性质，冈比瑟斯刚刚指出的困难也将必然适用于这种情况。
居鲁士对冈比瑟斯令人不安的探究路线的回应（1.6.26）表明，他对此毫无兴趣。相反，回顾统帅术的全部六个要点——他增加了要让士兵“能够劳作”——之后，居鲁士说他想知道，如果一个人满足上述所有要求且“希望尽快与敌军对阵”，那他是否看起来“节制（moderate）”。也就是说，居鲁士一方面急切地想要展开行动，同时又急切地想要被冈比瑟斯视作“节制”而不是狂妄之人。而且居鲁士用“节制”一词似乎是指，一个人在追求成功的途中合乎情理地向众神求助，并采取众神要求其采取的所有措施。无论如何，居鲁士很清楚冈比瑟斯用以衡量他的标准并非正义，而是节制。
居鲁士大帝画像，Mohawk Games绘
冈比瑟斯于是最后一次尝试确保这种节制。他对居鲁士的回复——强调性的“是的，凭宙斯起誓”——确认，节制的确是他的评判标准。但他又补充说，“至少如果一个人想要获得利益”，由此来阐明这种节制所必需的成分。也就是说，如果居鲁士即将采取的行动高尚但无利可图，那么冈比瑟斯将质疑它们是否节制，并转而吁请居鲁士保卫已经拥有的好东西。这个建议坚决反对以高尚的理由——比如说为了友谊——牺牲自己或自己的军队。然而，居鲁士对只是保卫他拥有的好东西毫无兴趣，他问冈比瑟斯如何“尤其能够从敌人身上获得利益”。他的提问促使冈比瑟斯开始用一种极其直白的方式言说。
正义的问题
冈比瑟斯于是讨论如何从敌人身上获得利益（1.6.27）。他说，“要确保做这事的人必须是一个阴谋家，一个诡计多端的伪装者，一个骗子，一个贪婪的小偷，是那种对敌人无所不用其极的人。”需要对敌人施行不义——这种说法如此令人震惊，如此违背公共道德（public decency）和居鲁士所受的一切教育，以至于激起了他的笑声。凭赫拉克勒斯（Herakles）起誓，他问冈比瑟斯是说他必须“成为”哪种人。居鲁士显然愿意相信自己高于这些事物，因而冈比瑟斯的回答让他感到由衷地困惑。冈比瑟斯甚至不认为他的这一要求会使居鲁士产生任何实质性的改变：他说，“做”（而非“成为”）那样一种人，“你将会是最为正义又最为守法的人”。
这个奇怪的回答促使居鲁士问道，当“我们”仍是孩童时，也即在贵族享有的共同教育期间，冈比瑟斯教育“我们”的内容为何与此相反——那时他们被教导不可欺骗、行窃、伪装等等。冈比瑟斯指出，“凭宙斯起誓”，那些是教给年轻人如何对待“朋友和公民”的，但他也一直在通过狩猎的训练教导他们做低劣之事：“如何哄骗、欺诈，如何获得利益”。可居鲁士惊呼：那是对待野兽！他声称或者说抱怨道，即便他只是看起来想要欺骗某个人，他也会受到鞭挞（1.6.28-29）。
赫拉克勒斯头像，藏于纽约大都会博物馆
对于这一抱怨，冈比瑟斯解释了为什么教育年轻人对野兽而非对人使用欺诈：正如波斯统治者们不许年轻人“用弓箭或者长矛射杀人……如此你便不会……伤害你的朋友们”，所以他们不教如何欺诈和哄骗人。换句话说，在野兽和人类之间划有一条分界线。针对野兽的欺诈和杀戮受到许可，但针对人的欺诈和杀戮受到禁止，年轻人因而就不会知道可以伤害朋友。然而，之前教给年轻人对付野兽的方式现在必须被成年的他们用以对付敌人。但是，通过揭示教育中人兽分野的临时性和人为性，冈比瑟斯此刻公开了贵族们所践行的正义的矛盾性。一个骗子、伪装者、说谎者怎么可能是最正义最守法的人呢？
冈比瑟斯吐露真相以便引出这个问题，居鲁士到目前为止一直困惑不解，现在他在父亲的陈述中发现了回避这一问题的方法。他抓住伤害（任何）其他人的问题，而没有讨论行不义的正义的问题。也就是说，居鲁士以（共同的）效用为基础，批评这一政制（regime）教授伤害人的必要性的时机选择。居鲁士抗议道，如果“知道如何助益人和伤害人的确有用，您就该以人为对象来教授两者”（1.6.30）。
正如他的父亲清楚知道的，居鲁士在米底亚对阵亚述突袭队的骑兵冲锋中已杀过人（1.4.19-25）。居鲁士当然也知道，他将和他的新军一同在作战中对敌人造成伤害。但居鲁士迄今未曾通过暗算或者欺诈伤害他人。他也不认为现在将要对同样“不义”的亚述人（参1.5.15）施加的伤害是“利用”他们。鉴于这些事实，他很可能一贯不同意现存政制关于伤害不义之敌的立场，而冈比瑟斯的陈述则使他有机会或者说促使他提出异议，同时又避免关注正义地行不义之事内在更为麻烦的问题。
但冈比瑟斯的回答——他为居鲁士所受的教育辩护——并没有让居鲁士摆脱对此事的关注。相反，冈比瑟斯更加清晰地阐明了困难所在。冈比瑟斯声称，“在我们先祖的年代”，有个少年们的教师实际上教的正是居鲁士现在主张本该交给年轻人的东西。或者用冈比瑟斯的话来说，这位先祖用“你”所支持的方式教导“正义”（1.6.31）。因为他教导“说谎和不说谎，欺骗和不欺骗，诽谤和不诽谤，利用和不利用”。这位先祖-教师的确区分了应对朋友做的与应对敌人做的事情；但他甚至也教如何对朋友行骗行窃，如果偷窃有好的[结果]，就像希腊人会教导在摔跤时行骗一样，他补充道。
冈比瑟斯并不认为这位先祖-教师的最后一步与他此前教授的其他内容有本质不同，也不认为这位先祖教师做了一个错误的转折，令教育不可接受。相反，这一步与其它内容完全一致——与教导用来对付敌人的不义手段完全一致。因为欺诈和哄骗敌人已经暗示，正义的目的不要求正义的手段。如果为了达到正义的目的可以照这种方式把正义搁置在一边——亦即可以忽略正义直到正义的目的安稳实现，那么，一个人就可以为了正义的目的而使用不义的手段对付朋友。
除了那些所谓“朋友们”的集体性自私的善之外，那些正义的目的之正义又意味着什么呢？如果集体的善不包括把正义当作本身善的东西来培育，而只是当成善的手段来培育——在给定的情境中，这种手段也许值得也许不值得选择——那就与海盗们可获得的集体的善毫无区别。换句话说，如果正义没有施加后来所谓的“绝对命令”（categorical imperatives）或那些不管情境如何都有约束力的法律，而是变成容纳不义的手段，正义就显然不被认为是因其本身而可欲，而只是在它与某种被知觉到的善（a perceived good）相合或至少不冲突时才变得可欲；只有当它服务于那种善时，它才有约束力。
忒弥斯女神
如果我们明白了冈比瑟斯的暗示，他对于先祖-教师指导下青年教育最后阶段的描述也就不足为奇了：
于是，有些人具有欺诈和获得利益的天赋，也许还不乏爱利的天赋，他们并不回避试图从他们的朋友那里获取利益。（1.6.32）
冈比瑟斯对先祖教育这一最后阶段的描述值得注意，因为其中完全没有对男孩们的欺骗行为表示义愤或责备。冈比瑟斯呈现的远非是这些男孩们的灵魂有所欠缺——比如缺少良知或羞耻感——而是说他们在某些“天赋”上优于他们的同伴。因此，为了以某种方式改革孩童教育的法令“兴起了”（1.6.33），这一法令旨在翦除这种天性上的优越，扼杀天赋，令他们习惯不允许任何例外的法律，从而制造出冈比瑟斯所谓“更驯化的”公民。冈比瑟斯补充说，该法令意在（暂时地）向年轻人教授那些（永久地）教给“仆从们”“对待我们”的行为准则，由此也就表明，教育孩童的绝对正义旨在保护弱者的利益免受天生的强者或有天赋的人侵害，实际上就是让强者或天才做弱者的仆从——尽管冈比瑟斯小心翼翼避免说得如此直接。
换言之，与表面印象相反，先祖的教导内在的问题说到底不仅仅是时机问题，亦即最好在何时教导年轻人需要欺骗并伤害敌人。不如说，问题在于正义本身的性质。因为，通过把这个问题仅仅呈现为时机问题，冈比瑟斯暗示这位先祖-教师的教导是正确的，只是传授过早。冈比瑟斯承认，波斯人在正义之事上欺骗着他们的年轻人，直至这同一些年轻人的天性被驯化或削弱，且（通过体罚）建立起相互间的习惯性尊重。当然，遵循新型的正义教育，不是为了有天赋者的利益，正如也不是为了贵族们的仆从的利益一样。
事实上，既然它使人成为“更驯化的公民”而不是“野蛮的公民”，并且至少对年轻的居鲁士而言，野兽“即便死去”也比御苑里那些更驯化的动物看起来“更美”（参1.4.11），这种法令乃至整个教育方案都可以说是在致力于驯化而非提升公民。毫无疑问，冈比瑟斯从没有明说或暗示这一律法使公民们变得真正更好，或使他们的天性变得完美。相反，冈比瑟斯明确表示，一旦男孩们在相互尊重中长大，就必须教他们“合法地对付敌人”这一肮脏但正确的事情。
居鲁士大帝衣冠冢，位于伊朗帕萨尔加德
此外，冈比瑟斯的结论（1.6.34）并没有驱散这些令人不安的想法。在这里，他把关于正义的教导比作关于性事的教导。他说，不和那些太年轻的人谈论性事，“以免当强烈的欲望得到许可时，年轻人可能会毫无节制地沉溺其中”。那么，不谈欺骗和损害敌人——也即对敌人践行不义——就等同于不谈性事。禁止谈论两者，就表示有意识地从根本上否认这些问题的存在。自由地谈论性事就是承认性事，由此就给予强烈的欲望许可；同样，谈论使用欺骗手段获得利益也就给予为自己牟利的强烈欲望许可。这就是为什么波斯人的教育在这件事情上隐瞒了真相。换句话说，早前不谈性事是希望他们能拥有适度的性欲，而早前不谈使用不义对付敌人是希望他们能适度地获得属于自己的利益。当男孩们长大以后，他们就能听到关于性的讨论并适度地追求性欲；当男孩们长大以后，他们就能听到关于对待敌友的正义的真相并适度地追求他们自己的利益，也即反对集体的“敌人”而不是互相敌对。
结论
正如下文所示，居鲁士并没有完全理解冈比瑟斯的观点。再次凭宙斯起誓，居鲁士恳求道，由于他才开始学习这些方面，冈比瑟斯不该放手不管，而应该教他如何“从我的敌人”那里获取利益（1.6.35）。尽管使用“我的”一词暗示居鲁士向着冈比瑟斯的理解迈出了一步，但他的陈述也表明，居鲁士略过了冈比瑟斯刚刚对他忠于的神义发出的严厉批评。面对居鲁士迟来的求助，冈比瑟斯提供了以下简单的建议：要在敌方无序而你方有序、敌方尚未武装而你方装备整齐、敌方陷于睡梦而你方保持清醒、敌方在明而你方在暗、敌方地势恶劣而你方雄踞一处时擒住他们。冈比瑟斯建议的方法牵涉诡计、欺诈和经由关注生活必需（比如吃饭、睡觉等等）而获得胜利的低劣手段。因此，居鲁士对这些表示失望根本不足为奇（1.6.37）。他问道，“难道没有其它方法”可以获利吗？冈比瑟斯指出有：每个人都会防备这些事；你需要做的是双倍欺诈：欺骗敌人让他以为你完全没有防备，以使其过于自信。
也就是说，关键性的欺诈即误导敌人，使敌人对己方的天真善良抱有希望，对己方无法实施欺诈抱有希望。因此，冈比瑟斯要居鲁士不仅要像现在这样爱好学习战术，还要成为对付敌人的“诡计的诗人”（poet of stratagems）。就像诗人写出新的诗作，这些诗作激起新的希望从而能更好地欺骗听众，居鲁士也会用新的（但具有误导性的）希望来激励他的敌人。冈比瑟斯在此暗示，诗歌和一般而言的缪斯之艺最善于用希望欺骗人们，隐瞒人们通常或最终境况的黯淡，这就像居鲁士本人欺骗猎获的小动物——鸟和野兔（1.6.39-40）——一样。
冈比瑟斯饶有趣味地提到，居鲁士曾“教育”小鸟们服务于自己的利益。冈比瑟斯指明，这样用希望欺骗敌人是通往胜利的最佳途径：事实上，只有当迫不得已的时候，人才会在公平的竞技场上，在公开场合、双方均有武装的条件下开战。当然，如果这种情况真的发生了，士兵们训练有素的躯体和他们饱经磨炼的灵魂，连同他们的军事技艺就将（不得不）强大起来。居鲁士唯一的打仗和杀人经验来自光天化日下的搏斗，他没有回应这一强烈的暗示：“教育”，至少就他自身习惯的那种教育而言，是一场充满希望的欺骗。
古波斯波利斯城遗址的波斯战士雕塑
随后冈比瑟斯回到（1.6.42）关于服从的问题，并回到他先前的建议：他说，你期望服从自己的那些人，“将反过来期望你为他们的利益谋划”。因而他建议居鲁士“永远不要停止考虑（unthinking）”。居鲁士为了那些他期望服从自己的人，得夜以继日地劳作。而冈比瑟斯讲明此事的方式似乎让居鲁士的统治欲望看起来误入歧途了。他说，“夜间要提前考虑好白天来临时你的臣民要为你做些什么”，“白天则要提前考虑夜间如何安排才最高贵”。白天属于居鲁士，那时臣民将会为他服务，而夜间属于军士们或臣民，他们在白天的劳作之后要享受居鲁士为他们准备的夜间放松和娱乐。但居鲁士本人夜间要考虑次日的安排，白天要为他的臣民考虑夜间的安排。居鲁士对此没有回应，我们可以猜想，他不喜欢这一暗示：他必须提供给士兵们的夜间享乐不过是一种让他们白天更加服从的巧妙手段。
冈比瑟斯接着转向讨论如何组织一支军队进行战斗，或者说如何在白天或夜间指挥军队（1.6.43）。然而，在列举了一长串军事问题之后，他承认不必巨细无遗，因为在这些问题上居鲁士既不疏忽也不无知，所以冈比瑟斯只是告诉居鲁士要运用这些东西，就仿佛它们与他（自己）的利益一致。那么，在冈比瑟斯之前吩咐居鲁士向别人学习、但他自己本可以教授居鲁士的其它事情里，我们可以再加上战术。
但在这件事上，居鲁士“未曾疏忽”，“常常”听到相关的言论，也确实从别人那里学到了很多。因此，这提示我们，有一些（其它）事情是居鲁士并未急于去学或一直忽视的，他可能只听冈比瑟斯说过几次。就这一点而言，值得注意的是冈比瑟斯首次提到“撤退”。事实上，他的列表主要是关于撤退和防守而不是关于前进的。这可能是为了引使我们关注冈比瑟斯现在将要做或正在做的事情：从他提出的关于正义问题的争论撤离。面对居鲁士的灵魂堡垒，冈比瑟斯的言辞没有任何用处，所以他选择撤退。
居鲁士大帝时代的巴比伦复原图
最后，冈比瑟斯吩咐居鲁士向他学习“最为重要的事情”（1.6.44）。这指的是“永远不要违背献祭和占卜的结果去冒险”。为什么这样的献祭是必需的？冈比瑟斯解释说，从“事件本身”出发，我们可以看到，人们推测他们在行动中会得到的好处，其实并没有得到。他举了五个实例：（1）许多表面智慧或最智慧的人曾说服城邦参战，那些被说服的城邦却遭到了毁灭；（2）众人曾推举许多平民和城邦，但他们当选以后却在众人手中遭受了“最大的恶”；（3）许多人也许曾把某些人当作朋友，“施益并受益”，反过来却把他们当作奴隶，又“受到这同一群人的惩罚”；（4）许多人不懂得知足常乐，而是渴望成为万物主宰，最终甚至失去了他们原有的东西；（5）许多人得到了“梦寐以求的黄金”，又 “被它毁掉”。
冈比瑟斯从上述五例得出以下结论：“对于什么是最好（to ariston），人的智慧所知道的不会比依据拈阄行事更多。”但是，这个结论并不能从五个例子中推导而来。诚然，第五例把成功地拥有（黄金）描画成带来了意料之外的坏结果，但在这个例子中，其它四个例子就更明显了，僭越、对更多东西的欲望、对自己份额的不满、上升得过高，都被暗示为导致毁灭的原因。也就是说，这些例子似乎指出，在自己的“份额”内、正义地、节制地且私人地（privately）生活就是最好的。这些例子当然并不指示对于“什么是最好”的纯粹的拈阄活动。只有当冈比瑟斯在此也提供一些实例，说明节制地过着私人生活的人们痛失一切或受到摧毁，或是行事不义或傲慢的人们却未被摧毁，抑或同时说明两种情况，关于这种拈阄的结论性声明才成立。那么，为什么冈比瑟斯得出了错误结论呢？
当然，他的结论使整场交谈得以完成，正如他以对众神和预言的讨论开启谈话一样。人对什么是最好一无所知，与此形成鲜明对比的是，众神“永生不灭，知道所有产生之物（all that has come to be）、所有存在之物（all that is）和从这每一事物将导致之物（what will result from each of these things）”。众神知道已存在的，也知道将要存在的；因此，他们的知识在于把握了成因和必然性。然而，这种知识似乎把所有事物（包括人）都归诸一条命定的或必然的事件链；这种知识不能真正支撑正义或节制。
不过，冈比瑟斯说这些无所不知的神明也许会福佑前来问卜的人们，通过占兆告诉人们应该做什么、不该做什么，从而保留了虔信众神的可能性。众神于是以这种方式提供了关于属人之好的知识。但众神没有这样做的“必要”，所以他们并不总是这样做。众神或众神的占兆于是看起来就像是机遇一样反复无常的存在物。考虑到冈比瑟斯已展现出的对正义、因而也对神义的批判，这样的神明似乎是唯一可能存在的神明类型。
鉴于居鲁士未能在这场对话即他最后的教育中理解冈比瑟斯的观点，因而不足为奇的是，居鲁士继续坚持他认为既美且好的事物，尤其在战事上如此（参例如2.1.15，17），而且继续相信神义，并相信自己有能力确保实现神义。即便在弥留之际，居鲁士也乐于相信，他曾正义地服务于众神和人们，如果有来世，他将在其中获得奖赏；如果没有来世，他曾服务于自身的幸福并因而享受到了最好的生活（8.7.6-9，11-12，17-22，25-27）。换言之，即便是返照的回光，也未能为居鲁士照亮他在波斯共和国所受的教育赋予他的美德的矛盾性。
● 新书推荐丨《苏格拉底式的君主色诺芬：〈居鲁士上行记〉的论证》 ● 《居鲁士劝学录》中的爱欲与政治 ● 色诺芬的领导观中的虔敬 ● 彭磊｜色诺芬论苏格拉底的中间道路 ● 六点新书 | 色诺芬 《色诺芬〈斯巴达政制〉译笺》 ● 罗晓颖 | 当哲人遇上智术师 ——色诺芬《回忆录》选解
（编辑：何颜希）
欢迎关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请联系本公众号处理。