董成龙 | 《明夷待访录》“法”意
编者按：本文原载《古典学研究》第六辑《色诺芬笔下的君王与哲人》（刘小枫主编，彭磊执行主编，上海：华东师范大学出版社，2020年12月），感谢董成龙博士授权“古典学研究”公号网络推送。《明夷待访录》具有回顾中国通史的立意，但因为不同时代的解释旨趣，它被赋予了不同的含义。需要回到黄宗羲的历史现场和文本现场，挖掘黄宗羲在明清之际作为“今人”的“当代”观察，勾勒其作品中的三重古今之变：三代以上与三代以下的古今之变，有明一代与有明以前的古今之变，明朝两个立朝传统的古今之变。由此方知，《明夷待访录》是明清之际转身回望的“中国历代政治得失”之作，对于今人的当代问题意识或有助益。
黄宗羲（1610-1695）
今日中国虽已进入21世纪，然而清民时代以来新生的诸种“国故”仍未充分消化。因此，切实进入并超越这一时期，成为在新时代认清自我及与世界关系的必要之举。值得一观的是，无论是引入西方宗教建立政教合一体制的洪秀全（1814-1864），还是引入西方政制建立现代国家体制的孙中山（1866-1925），都有《祭明太祖文》，本身就在提示我们，明朝与晚清和“当代”的革命都息息相关。
在华夏文明走至明清之变的时刻，“天崩地裂”，风雨飘摇，鸡鸣不已。[1] 所谓“天崩”，在天文历法的意义上，通天之学在相当程度上被习得西方现代天文学的传教士分割。[2] 所谓“地裂”，在人世政权的意义上，晚明遭遇东北满洲的挑战，最终丧失政权。谁人可以逃遁于天地之间？明清之际的士人一边面临三代以上和三代以下的古今之变，又面临满清入主中原明清易代的古今之变，还遭遇西学来华的中西之变，在这一重要转关时刻的历史回望和重述，既有明清史学研究的意义，又对于理解自此以来的中华命运和思想道路有铺垫作用。这一风雨时刻的通史之作《明夷待访录》值得一观。
一、“当代”复“当代”
乃父黄尊素（1584-1626）曾教导“学者不可不通史事”，因此黄宗羲“自明十三朝实录，上溯二十一史，每日丹铅一本，迟明而起，鸡鸣方已，两年而毕”（黄炳垕，《黄梨洲先生年谱》）。梨洲非但有此探明古今之变的工夫，还知晓最新传来的西学知识，切近中西之变：
从崇祯三年至十四年（1630-1641），黄宗羲数度寓居南京，将其兄黄居中千倾堂藏书翻阅殆遍，其中即有《天主实义》等书。崇祯十五年（1642年），在京与汤若望结交，向其学习西学知识。后来，他又阅读了钱谦益绛云楼藏书和山阴祁氏澹生堂藏书（其中亦多西学书籍）。其著作中提及传教士毕方济和汤若望，更多有论及西学之处。[3]
背靠古今中西的视域，黄宗羲撰有多部涉及中国历史整体判断的著作。梨洲“方饰巾待尽，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰破邪”（黄宗羲，《破邪论》）。所谓“饰巾”，“绝望已久，饰巾待期而已”（蔡邕，《陈太丘碑》）。顺治十年（1653年），黄宗羲的浙东抗清斗争彻底失败，写下《留书》。十年后的康熙二年（1663年），完成《明夷待访录》（参见《留书·题辞》）。乾隆年间修《四库全书》，黄宗羲的《明儒学案》、《易学象数论》等书均获收录，而《明夷待访录》却被列为禁书。《明夷待访录》书影，清光绪五年五桂楼重刊本
《明夷待访录》具有回顾中国通史的立意，但因为不同时代的解释旨趣，它被赋予了不同的含义。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）强调文本的“效果历史”（Wirkungsgeschichtliche），即文本产生之后就脱离了作者的“当代”语境，成为一部开放性的文本，可能会在流传的过程中，被后世的研究者附以新的“当代”意义。[4]黄宗羲以明清之际的“当代”视角看待三代以来的中国大历史，而他本人的著作流传到晚清，也被晚清革命人士以“当代”视角看待，从而便有了晚清革命对黄宗羲作品大义及其历史定位的重塑，成为《明夷待访录》“效果历史”中的重要一波；侯外庐（1903-1987）《中国早期启蒙思想史》将黄宗羲视作早期启蒙者，正是沿着这一“当代”视野切入的。然而，“从著作史的角度来看，黄宗羲著作等身，但在1695年去世后的两百年内，实际影响是不引人注目的”。[5]
黄宗羲在清中叶学术界受重视的程度，远不如顾炎武。而在太平天国失败后，以曾国藩为核心的湘系军阀集团，控制了南国诸省政权，出于文饰本集团靠战争发迹的需求，被埋没一百多年的王夫之遗著突然陆续问世。那结果自然大出曾国藩之流意外，这批遗著居然被清末的排满革命论者，拿去当作“民族主义”的历史依据。但在晚清，黄宗羲的学说，有很长时间，影响不及王夫之，也是事实。[6]
因为晚清的“当代”需求，清末郑观应（1842-1922）撰写《盛世危言》，其中诸篇，无论篇名还是立论均与梨洲相近。谭嗣同（1865-1898）对黄梨洲评价甚高；康有为（1858-1927）甚至说“本朝人物以黄宗羲为第一”，因为他从《明夷待访录》中得到了把变法与重建《洪范》政治理想结合起来的启示。在1898年写给李鸿章（1823-1901）的信中，章太炎（1869-1936）甚至将黄宗羲视作荀子（前313-前238）以来最伟大的七人之一（周予同和岛田虔次都认为章太炎的革命学说直接来自《明夷待访录》）；但他后来在东亚的语境中理解黄宗羲，又由赞扬转向批判，实际是借此批判孙中山在中国嫁接西方思想未必成功。另有学者研讨黄宗羲对俞樾（1821-1907）、宋恕（1862-1910）及其追随者孙宝瑄（1874-1924）的影响，认为《明夷待访录》是宋恕变法思想的源头。梁启超就称赞宋恕为“梨洲之后一天民”，[7]而他本人也受到梨洲很大启发：
我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。此外书中各篇，如《田制》、《兵制》、《财计》等，虽多半对当时立论，但亦有许多警拔之说。如主张迁都南京，主张变通推广卫所屯田之法，使民能耕而皆有田可耕，主张废止金银货币，此类议论，虽在今日或将来，依然有相当的价值。[8]
宣统二年（1910年），李滋然撰写《明夷待访录纠谬》，批驳梨洲之论与晚清革命学说之间的思想关联。黄宗羲成为晚清的革命资源，的确有其偶然因素，但要注意，在众多可以选择的“革命资源”中独独选择了王夫之、黄宗羲等人的著作，当然可见《明夷待访录》作品本身的独特性，“《待访录》以后，整个清代，在政治理论方面，几乎没有可看之作”[9]。
虽然梨洲经常指认今不如古，但必定“知来者之可追”，否则何必孜孜以求，费尽心血？重点不在于梨洲厚古薄今的古今立场，而是他古今之变的落脚点，即其在明清之际的当代观察；这就需要回到梨洲的文本现场和历史现场。
二、师说与时人
要了解梨洲的一家之言，不能离开他的师承。乃师刘宗周（1578-1645）所“宗”者“周”（恰如孔子之论：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”）。黄宗羲为记录师说，编撰《孟子师说》。晚明末代皇帝崇祯帝朱由检（1611-1644）虽然有复兴之志，但据梨洲所载，他应对宗周之举已然显示自己无法力挽狂澜：
上问人才、粮饷、流寇三事，对曰：“天下原未尝乏才，止因皇上求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日坏，民生不得其所，胥化为盗贼，饷无从出矣。流寇本朝廷赤子，抚之有道，寇还为吾民也。”上又问兵事，对曰：“臣闻御外亦以治内为本，此干羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰：“迂哉！刘某之言也。”
（黄宗羲，《明儒学案·蕺山学案》）
梁惠王以为孟子“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），崇祯帝也以为刘宗周之论太过迂阔，那么他们所要做的无非是“其近己而俗变相类”，则“议卑而易行”（《史记·六国年表》，或可意译为low but solid ground）。宗周最后以身殉国，梨洲怎能无动于衷（参见《明夷待访录·原臣》，梨洲对以身殉国做了条件限定，三代以下，天下俱是君主私产，何必为此自绝，悄然批评了乃师的殉国之举）。
刘宗周（1578-1645）
同时代人的互文参照也可以帮助我们考究黄宗羲的当代观察。顾炎武（1613-1682）著《日知录》有言：“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中。惟多写数本，以贻之同好，庶不为恶其害己者之所去。而有王者起，得以酌取焉”（顾炎武，《与友人论门人书》）。康熙十五年（1676年），他致信黄宗羲：因出大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人。百王之敝，可以复起；而三代之盛，可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识。古之君子，所以著书待后。有王者起，得而师之。然而易穷则变，变则通，通则久，圣人复起而不易吾言，可预信于今日也。炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六、七。
全祖望（1705-1755）便指出：“顾亭林贻书，叹为王佐之才，如有用之，三代可复。是岁为康熙癸卯，年未六十，而自序称梨洲老人。”王夫之也自视为“老人”（“船山遗老”），与《明夷待访录》开篇落款自称“老人”暗合。船山此书亦在康熙二年（1663年）写作，人们往往聚焦他以史为鉴的《读通鉴论》，却忽略了这部直抒胸臆的《噩梦》：
言三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取十一而强豪取十五，为农民之苦。乃不知赋敛无恒，墨吏猾胥，奸侵无已，夫家之征，并入田亩，村野愚愞之民，以存田为祸，以得有强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。唯强豪者乃能与墨吏猾胥相浮沉，以应无艺之征。则使夺豪右之田以畀贫愞，且宁死而不肯受。向令赋有成法而不任其轻重，孤儿独老可循式以输官，则不待夺有余授不足，而人以有田为利，强豪其能横夺之乎！赋役名数不简，公费驿递不复，夫家无征，一切责之田亩，田不尽归之强豪不止，而天下之乱且不知所极矣。（王夫之，《噩梦》）
与《噩梦》旨趣相似，黄宗羲自承：“余尝为《待访录》，思复三代之治”（《破邪论·题辞》）。梨洲所论绝非单纯的“时务策”，明朝既然已经亡国，何须时务策再帮助明朝振翅？《明夷待访录》显然是中国政治制度史的重述与反思（强调“有治法然后有治人”）。
孟子曰：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”吾谓使乱臣贼子得志于天下者，其后之作史者乎！（黄宗羲，《留书·史》）
既然如此，黄宗羲要上承的便是孔子、司马迁之志。如果说欧阳修（1007-1072）作《五代史记》是“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正”（陈寅恪，《赠蒋秉南序》），那么梨洲所作这部薄史小记更是如此。[10]
三、三重古今之变：
“当代”观察的“一家之言”
大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。
（黄宗羲，《明儒学案发凡》）
黄宗羲闻世的学问编著是《宋元学案》和《明儒学案》，可谓系统而庞杂的读书笔记。关于两部学案的相关研究颇为丰富，但值得注意的是，这两部学案不仅展现了黄宗羲的学问系统，还呈示了黄宗羲进入中国思想史和政治史的基本路径。它本身既是学问，更是方法。因此，研究两部学案还需要引申的另外一个结果便是，按照学案的方法理解黄宗羲的其他作品。如果我们按照黄宗羲研究中国学术史的方法研究黄宗羲，带着这个视角进入《明夷待访录》，就容易发现，该书虽然字数较少，体量不大，但所涉及的内容非常庞杂，是一部贯穿中国自三代以来政治制度史的简明教程。如果不仔细对照《史记》《汉书》以来历代史书中的《礼志》、《选举志》、《职官志》、《兵志》、《食货志》等专题“书”、“志”，便很容易忽略黄宗羲写作《明夷待访录》所必需的知识储备和思想动力。一旦加以对照，就会发现，黄宗羲自觉地以专题的方式贯通历代史书，从而通贯性的理解中国政治制度史，做了改写和重新提炼。
《明夷待访录》开篇题词就援引孟子“一治一乱”之言，指出三代以下“有乱无治”，显然是要断明三代以上与三代以下两个传统，引入古今之变。是书包含三重历史转关或古今之变，第一种是三代以上和三代以下的变局，这两大传统之间的转捩点就是周秦之变（司马迁《史记》的要点）——无论是从政治义理来说，还是从政治制度来看，都发生了重大的变化，影响深远。第二种是有明以前和有明一代的古今之变，主要体现为秦汉以来政治制度的变迁。第三种则是明朝二“祖”（太祖和成祖）之间的古今之变。“祖有功，宗有德”（《孔子家语·庙制》），因此汉人政权往往只有一个“祖”（太祖或高祖），而明朝首次追谥二祖（太祖、成祖），则意味着明朝政治有两个传统。黄宗羲关于明朝政治制度的演变叙事中，确实也始终暗藏着明朝本身有两个传统的理解——《建都》一章特意申说成祖改都酿成祸端，而终章《奄宦》所谈奄宦更是得势于成祖。
《明夷待访录》书影，清乾隆间郑氏二老阁刊本
有关这三重古今之变的思考，与《明夷待访录》的篇章安排紧密相关。《明夷待访录》凡二十一章，共论述了十三个主题，可以分为两组：
（1）前三章，对应前三个主题：原君、原臣、原法；
（2）之后的十八章，对应后十个主题：置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计、胥吏、奄宦。《待访录》之最高原理出于《孟子》之贵民与《礼运》之天下为公。其政治哲学之大要在阐明立君所以为民（《原君》）与君臣乃人民公仆（《原臣》）……《原法》论古今立制精神之异……梨洲变法之建议见于《置相》以下十八章中。[11]
前三章《原君》《原臣》《原法》的“三原”之论，既说明了周秦之变对政治制度安排造成的变迁，又阐发了对政治义理的改造，从此以后，“公天下”转变为“家天下”。这正是《明夷待访录》作为一部中国历代政治得失或中国政治史的思考起点。古之有天下者，日用其精神于礼乐刑政，故能致治隆平。后之有天下者，其精神日用于疆场，故其为治出于苟且。（《留书·封建》）
三代以上有法，三代以下无法。这个“法”（nomos）不是具体的“法律”或“宪法律”（Verfassungsgesetz），而是统摄各种具体法律的“宪法”（Verfassung），它可以很好地对译为“谣俗”（语出《史记·货殖列传》“谣俗被服”），是包括朝野在内的一切规范。[12] 如果只是具体的法律条文，那么就只会涉及“合法”（legality）的问题，也不会有不合法的法律出现；但如果只想立法的法意，那么甚至连法律条文也是可以被审查的，因而走向关于“正当”（legitimacy）的讨论，在这一框架下，才可以发现有的法律虽然被制定，却并不正当。
三代以上是“无法之法”（law without laws，虽无法条，但行法理），三代以下是“非法之法”（unlawful laws，虽有法条，但背法理）。究其原因，在于三代以上之君是公天下之君，三代以下之君是私天下之君。三代以上，有德能者被迫出任君主，“天下为公”；三代以下，汲汲于君主之位而恋恋不舍，以天下为私产。然而，既以天下为私产，则人人尽是潜在对手，所以天下之君反倒成为天下之敌，从秦皇到崇祯，概莫能外。君不君则臣不臣，三代以上是师友之臣，三代以下之臣则沦为佞幸之臣。
梨洲特意申说，君臣不能与父子相比附，最核心的差异在于，君臣关系是一种公共的地缘关系，而父子关系是一种私人的血缘关系。因为有了血缘的联系，孩子就成为了父亲的分身；但人臣并不是人君的分身。君臣关系的维系在于将其扣紧的公共事业，一旦君主不再虑及天下苍生，那么就成了人臣的路人。
围绕君臣关系，梨洲潜在回顾了中国思想史上的经典命题，即帝、王、霸、亡之辨。“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”（《战国策·燕昭王收破燕后即位》），“同气者帝，同义者王，同力者霸，无一焉者亡”（《淮南子·泰族训》）。帝者与师处，是知晓“古之王者，建国君民，教学为先”（《礼记·学记》），“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。王者与友处，则“王者之民，皞皞如也”（《孟子·尽心上》），君子“以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）。霸者与臣处，则“霸者之民，欢虞如也”（《孟子·尽心上》）。亡国与役处，则“以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也”（《明夷待访录·原臣》）。
黄宗羲进而提出他的王霸之辨：
王霸之分，不在事功而在心术：事功本之于心术者，所谓“由仁义行”，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓“行仁义”者，霸也。不必说到王天下，即一国所为之事，自有王霸之不同，奈何后人必欲说“得天下方谓之王”也！譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪彩作花耳。
（黄宗羲编，《孟子师说》）
在明清之变的历史时刻，梨洲以远古为未来，念兹在兹的正是如何重返三代之治。要重返三代，就要认识从周秦之变以来至明清之变的中国大历史。元明之际的胡翰（1307-1381）提供了认识以往历史的一种重要思路。他不知道后世的明清之变，却深知宋元之变和元明之变（了解异族统治的处境）。
胡仲子十二运，推明皇、帝、王、霸之升降，共计一万一千五百二十年。仲尼没，继周者为秦，为汉，为晋国，为隋，为唐，为宋，垂二百年犹未臻乎革也。前为四运，后为八运，参差多寡，无乃悬绝？以仲子之言为是耶？孟子所谓一治一乱者正相反，以仲子之言为非耶？
（黄宗羲，《易学象数论·卷六》）
胡翰十二运之说以周敬王甲子年（前477年）为起点[arche]，截至梨洲落笔之时，人世都在乱运之中（明儒吕留良有类似看法，认为三代讲德，故有治乱；三代以下讲力，只有分合，参见《吕晚村先生四书讲义》）。所幸再过二十年（1683年）便可以进入“大壮”这一转关。大壮为《易》之第三十四卦，乾下震上，“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮”（《易·系辞下》）。此卦是“阳晶守政之运”的第一卦，由此进入治运，则三代之治终究不绝，仍可复见于世。既然大壮将至，治世之运即将开启，梨洲当然要有所准备。
四、“有治法而后有治人”：
中国政治制度史重述
《明夷待访录》前三章讲周秦之变，之后的十八章对应十个主题，这十个主题就从多个方面讲述秦汉以来的政治制度变迁，至于政治义理，仍旧处在“家天下”的框架之下，没有变化。而在秦汉以降的历史进程中，唐、宋、元的变革尤为突出，这十八章讲述的就主要是秦、汉、唐、宋、元、明的政治制度史。黄宗羲将有明一代之问题追溯至秦朝，原来，晚明所有问题均在此前的历史中埋下伏笔。[13]
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。
（《荀子·君道》）
梨洲显然在针对这种观点，反向提出“有治法而后有治人”：
即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼。有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。
（《明夷待访录·原法》）治天下者亦视其势，势可以为恶，虽禁之而有所不止；势不可以为恶，其止之有不待禁也。
（《明夷待访录·胥吏》）
许多研究者径直认为梨洲与荀子相反，但要注意，荀子讲的是“有治人，无治法”，梨洲所讲是“有治法而后有治人”而不是“有治法，无治人”，这意味着梨洲虽然否定了荀子“无治法”的判断，却调和了“有治人”的判断，并将其作为“有治法”的结果存在。既然三代以下都是“非法之法”，要想重新回到治世，就必须通过体察漫长的制度史，返回三代以上的“法”。梨洲有关中国政治制度史的分析，涵盖有明一代与有明以前的古今之变和明朝两个传统之间的古今之变，俱见于第四至二十一章，共十个主题，可排列组合为以下五点（每一主题均呈现了丰富的古今之变，另文详述，兹录大要）：
1、田制与财制，对应第十至十二章《田制》（一、二、三），第十六至十八章《财计》（一、二、三）。
秦孝公（前381-前338）要复兴秦国，重用商鞅（约前395-前338），“坏井田，开阡陌”（《汉书·食货志上》），在此基础之上，嬴政一统天下，实现了周秦之变，造就了由三代之上到三代之下的转关，由封建而郡县，此后郡县遂成定制。要知道，在井田制之下，养民之田都是上等之田，“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”（《汉书·食货志上》）。三代井田之制即阡陌，秦开阡陌、废井田，乃创新制，从此以后，田不再是公有，而变成了私田。这样一来，朝廷其实就失去了征收赋税的理据，所以纵然只征收三十分之一的税，也已很多了。梨洲有关中国田制与财制史的分析俱从这一要点展开。
2、方镇与兵制，对应第九章《方镇》，第十三至十五章《兵制》（一、二、三）。
秦朝废封建，行郡县。然而时更世异，梨洲以为封建（方镇）可以复还人世，再起作用。方镇即藩镇，晚唐面临藩镇割据的局面，也因为安史之乱而由中兴之世急转直下，所以人们通常认为唐朝因为方镇而亡国。唐人柳宗元（773-819）虽然尚未目睹唐朝败亡，却也充分认识到封建的弊端，因此作《封建论》（直至20世纪仍然被看重，参见“熟读唐人封建论，莫从子厚返文王”）；另外颇具代表性的便是《新唐书》的判定：
盖唐有天下二百余年，而兵之大势三变：其始盛时有府兵，府兵后废而为彍骑，彍骑又废，而方镇之兵盛矣……初，府兵之置，居无事时耕于野，其番上者，宿卫京师而已。若四方有事，则命将以出，事解辄罢，兵散于府，将归于朝。故士不失业，而将帅无握兵之重，所以防微渐、绝祸乱之萌也。及府兵法坏而方镇盛，武夫悍将虽无事时，据要险，专方面，既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋，以布列天下。然则方镇不得不强，京师不得不弱，故曰措置之势使然者，以此也。（《新唐书·兵志》）
唐代藩镇图
梨洲反其道而行之，以为庸人俗见拘泥于此，认为方镇是祸端，考察方镇的本末原委就知道其实并非如此。唐太宗虽然设置节度使，但都是在边疆之地，并非中央腹地，而且不过几个而已，数量不多，兵力十万，力量足够控制敌寇内乱。所以，虽然安禄山（703-757）和朱泚（742-784）以方镇之力叛乱，但制服叛乱的也是方镇力量。此后，朝廷以为叛乱是因为方镇太强，就将其拆分为数十个，势单力薄，再想凭借方镇来制服方镇便不复可能了，所以黄巢（820-884）、朱温（852-912）才会与国朝政权决裂，无所忌惮。
他认为唐朝败亡的原因非但不是方镇之强（藩镇割据），反倒是方镇之弱，真可谓惊天之论。梨洲关于封建与郡县各自的弊病，与亭林所述接近，“封建之失，其专在下”，“郡县之失，其专在上”（顾炎武，《郡县论》）。梨洲认为不是要完全复行封建制，而是要封建与郡县并行，在边疆设置方镇。
3、学制与取士，对应第五章《学校》，第六、七章《取士》（上、下）。
三代以上“言公”，不仅天下是天下人之天下，学问也是天下之公器（章学诚，《文史通义·言公》）。士子是以学问为志业的人，“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》）。梨洲指出，三代以下直至当世的学校只知道养士子，然而，古代圣王赋予学校的意义远不止于此。“古之王者，建国君民，教学为先”，“化民成俗，其必由学”（《礼记·学记》）。不过，梨洲深知，教化关乎政治，但不能取代行政，因此强调学校的重要性，并不是要让学校变成整顿朝纲、发布命令、尊养老人、体恤孤儿、计检战功的场所。
学校承担教化，就意味着提供良知（判断力），决断是非。[15]因此，作为权力秩序担纲者的天子，其所行未必正当；学校不能以天子的是非为是非，应当有独立的价值判断。三代以上的天子深知其意，将是非交由学校公论；所以，学校的功能岂止是养士这一节？还意味着要“为天地立心”（张载，《张子语录·语录中》）。
中国古代社会经历了由世袭社会而选举社会的转变，[16]所谓选举社会是世袭君主之下科举官员。然而，科举取士，虽然意图将天下士子收归斛中，却颇有弊端，到了明朝则登峰造极。晚明同人谓“秦以焚书而《五经》亡，本朝以取士而《五经》亡”（顾炎武，《日知录》）。宋朝《科举考试图》（局部）
4、相制、吏制与奄宦，对应第四章《置相》、第二十章《胥吏》、第二十一章《奄宦》。洪武十三年（1380年），明太祖以废除一位丞相为导火索而废除相位，此乃三代以下中国政制一大变化。古人重礼，礼尚往来，臣拜，君必答拜。秦汉以降，虽然君臣不再对拜，仍可“坐而论道”；至宋朝，宰相则已站于朝堂而以就座为恩赐。“宰相之责，掌承天子，助理万机”（《汉书·百官公卿表》）。宰相既罢，无所谓君臣往来，政出天子，所谓独裁是也，君臣之礼也便不复存在了。从此以后，“百官之设，所以事我”，已与“万方有罪，罪在朕躬”大相径庭。把控天下只为一己之私。由古之罪己而转为今之罪人，此又一古今之变。
三代以下“家天下”，天子传子，但是血缘继承原则的问题在于，皇子可以通过血缘继承皇位，却无法继承德性，一旦在有限的血缘选择范围内无法产生有德的新君，那么国朝就会面临危险。在梨洲看来，“传贤”的宰相，就可以平衡这一问题。因为，宰相不能够血缘继承，必须选任贤者为之。
夏禹以降，君主选亲不选贤。唯有宰相留下了贤士继任的余地。宰相既罢，则一切事务皆仰仗于君主，若继任君主不贤，则一无贤者当朝，治世无处可寻。后世小儒认为明朝虽然废丞相，但是设置内阁，虽无宰相之名，却有宰相之实，依然可以辅佐并制衡君主。其实不然，内阁位不高而权重，“职在批答”，不过是书记员（秘书）而已，况且即便因为掌控行政流程从而具有了过去宰相的某种总揽之权，终究也没有宰相之名，名不正则言不顺，君主的书记员行宰相之职本身就是僭越，而作为超然君主的佐臣，又怎么可能反倒制约君主呢？
设置内阁的举措不过是收敛相权于君权之手，无异于明确再也没有独立的相权，重臣也不过君主书记员而已。而宰相之权逐渐流落到奄宦（“宫奴”）手中（《明夷待访录·奄宦》）。宰相之职虽然被废，然而宰相之事仍需人做，君主既然以国朝为私产，便要任用家奴佞幸来充任职事，荒谬之处在于，奄宦逐渐掌握了宰相之权。
《置相》与全书最后的《胥吏》与《奄宦》，一首一尾，有关这三种职务的制度设计，最后合成明朝的归宿。回溯历代政治得失和明朝两个传统，梨洲认为要重置宰相，重用士人（学校与取士之法都应复兴），废奄宦，以士人为胥吏。崇祯帝有复兴之志，却无复兴之识，临死前在衣襟上遗言：“朕凉德藐躬，上干天咎，然皆诸臣误朕”（《明史·庄烈帝本纪二》）。
5、建都，对应第八章《建都》。明朝疆域图
有明一代，前两帝朱元璋、孝文帝朱允炆（1377-？）都以南京为国都，后来朱棣（1360-1424）夺走侄子朱允炆之位，即位明成祖，迁都北平（元都大都，今北京），称顺天府，以北京为京师。自此采用双京制，应天府为留都，却已不复政治中心之地位。朱棣的庙号不是太宗，而继太祖之后为明成祖，可谓二次建国，再起一个传统。关于定都北京一事，成祖之后，仁宗朱高炽（1378-1425）、宣宗朱瞻基（1398-1435）一度反复，正统六年（1441年）成为定制。梨洲对建都一事做军事底地理学或政治底地理学考察，迁都一事，其所变化不仅是都城，还在于两种政治传统。 [17]关于建都失算，明朝已有先进士人指出，“自古建立都邑，率在北土，不止我朝，而我朝近敌为甚”（朱健，《古今治平略·古今都会》）。在梨洲看来，建都北京为失算，而此非明朝建国之都，既为失算，似亦说明成祖传统不可延续。
带着明亡清兴的现实困惑，梨洲返溯中国政治制度史，区分了有明以前和有明一代的古今之变，又划定了太祖和成祖的两个明朝传统。在这双重政治制度变迁的框架下理解日常生活中的制度设计问题。
五、后世君子与治世复还
（1）明夷一节的典故便是箕子待访，亦可解作“明遗”（明代遗民），[19]黄宗羲身为明朝遗民而明夷，一语双关。
（2）使夷狄开明（enlightenment）——“夷狄而华夏者，则华夏之”（明清之际，华夷之辨）。
（3）狄百瑞（William Theodore de Bary，1919-2017）认为“夷”是“和平与秩序”，“明夷”一词字面上便指示了这本书是“呈示好政府的[原则]”。[20]
（4）以卦象代表“明夷”二字。[21]“明夷”为《周易》第36卦卦名，取黑暗之意，喻义僭政。
《彖》曰：明入地下，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。
《彖》曰：明入地中，明夷。君子以莅众用晦而明。
明夷，利坚贞。
利坚贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。
《周易注疏》书影，南宋初两浙东路茶盐司刻本
“岂因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也（《明夷待访录·题词》）？”[22] “夷之初旦”就是黎明前最黑暗的时刻，怎么能因为转关时刻尚未到来，就秘而不言了呢？“古之君子，所以著书待后，有王者起，得而师之。”（亭林语）因为有德无位的情况，所以孔子以《春秋》当王法，而黄宗羲以《明夷待访录》静待天命。美国哥伦比亚大学出版社1993年出版本书英译本，由狄百瑞译出，译作“waiting for the dawn: a plan for the prince”，可谓得其要义（狄百瑞着手研究黄宗羲时，恰值1949年前后；出版本书时将新中国建立四十年内大事引入其中，亦有深意）。梨洲生逢乱世，近无汉地正统，远无三代之治，创作是书，“坐待天明”而已。
陈寅恪先生（1890-1969）认为黄宗羲是以箕子自比，等待康熙见访，[23] 然而问题在于此时康熙幼年登基，梨洲怎知后来康熙“圣祖”之事功？明夷待访是等待如二帝、三王之新君见访，不可坐实为当世新君康熙。[24]孔夫子不为卫君，黄梨洲非为满清。“宗羲以古文自命，有志于明史，虽未预修史，而史局遇有大事疑事，必咨之。”[25] 既然在回顾若干政治制度史中指出的一系列问题均是明朝之失，而明朝确实已经成为前朝，遗老梨洲总结过失，提出救敝之法，不可谓不深远。可见，梨洲所救，未必朱明一朝（参见《原君》《原臣》之义理），而是“悟已往之不谏”的中国历代之得失，为未来作打算。
《明夷待访录》写作十年前，梨洲曾撰《留书》，其中所思、所论颇为相关：
仆生尘冥之中，治乱之故，观之也熟；农琐余隙，条其大者，为书八篇。仰瞻宇宙，抱策焉往？则亦留之空言而已。自有宇宙以来，著书者何限？或以私意搀入其间，其留亦为无用，吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？是故其书不可不留也。
（《留书·自序》）
“尘冥之中”就是深渊“明夷”之际。梨洲有“当今之世舍我其谁”之志（《孟子·告子上》），然国朝中道崩殂，明遗难事清廷，报国无门，撰此小书，聊解心中幽愤。[26] 仰望星空，“报策焉往”，心有天下算谋，而无处施展；但“吾非斯人之徒而谁与”，终究要留下文字，纵然不能见用于世，亦可以留待来者。“事与愿违”，所以“尚在有待”（黄宗羲，《与陈乾初论学书》）。“守先王之道，以待后之学者”（《孟子·滕文公下》）。守先待后就是要通古今之变，研讨中国通史就是在研讨“作为未来的过去”。
《明夷待访录》全书以《奄宦》作结，而《奄宦》一章又以尧舜和宋徽宗作结，前者为三代之治，后者为异族所胜。是书前文论兵制一章已经言及屠醢之事；此处梨洲未及明言却已跃然纸上的是：明朝子嗣绵延，终不免遭后金（满人）屠醢。明夷之书以奄宦作结，岂非绝灭？奄宦一章以子嗣作结，岂能回天？该书由探原（原君、原臣、原法）而落至明朝。有明一代亡而三复斯言（三原），故小书已结而大义不灭；贞下起元，尤有可待。
近十世之后，清民之际的钱穆（1895-1990）也曾写作他的“明夷待访录”——《政学私言》（与梨洲所谓“非一人之私言”不同），与《中国历代政治得失》和《国史大纲》相得益彰，[27] 今人往往以后两种书切入中国通史。而更早处在古今中西交汇处的黄宗羲作为“当代人”在明清之际的转身回望、斩截古今，或许更值得我们追索。正因为对黄宗羲的“中国历代政治得失”心有戚戚，周谷城（1898-1996）1949年出版的《世界通史》的结尾大段直引《明夷待访录》的原文。如果我们了解上述多重古今之变和“当代”观察，在重新理解中国及其与世界关系的当代，不妨重新阅读《明夷待访录》……注 释
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[1] “鸡，知时畜也”（许慎，《说文解字·隹部》）。鸡司晨，从睡梦中唤醒人，有如师教之木铎。参见钱穆，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2011，页131；胡司德，《古代中国的动物与灵异》，蓝旭译，南京：江苏人民出版社，2016，页60-61。柏拉图的戏剧《会饮》接近尾声处，正是鸡鸣之时，阿里斯托德莫斯（Aristodemos）由此被唤醒，看到会饮现场有三个人仍旧醒着（无需鸡鸣唤醒），他们分别是喜剧诗人阿里斯托芬（Aristophanes）、悲剧诗人阿伽通（Agathon）和哲人苏格拉底（Socrates）。
[2] 江晓原，《天学真原》，沈阳：辽宁教育出版社，1991；韩琦，《通天之学：耶稣会士和天文学在中国的传播》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018；葛兆光，《中国思想史》（卷二），上海：复旦大学出版社，2018，页298-336。
[3] 许苏民，“晚明西学东渐与《明夷待访录》政治哲学之突破”，载《江汉论坛》2012年第12期，页34。
[4] 伽达默尔，《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999。
[5] 朱维铮，《在晚清思想界的黄宗羲》，见《求索真文明：晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1996，页354。
[6] 朱维铮，《在晚清思想界的黄宗羲》，前揭，页354。
[7] 关于《明夷待访录》作为晚清革命资源的“效果历史”研究，主要有：岛田虔次的《中国革命的先驱者》（1965），朱维铮的《在晚清思想界的黄宗羲》（1996/2001），岛田虔次的《黄宗羲·横井小楠·孙文》（2008），段志强的《孔庙与宪政：政治视野中的顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙事件》（2011），杨际开的《〈待访录〉在清末的传播源、影响及其现代意义——以孙宝瑄〈忘山庐日记〉为线索》（2011）和方祖猷的《黄宗羲〈明夷待访录〉对孙中山民主思想的启蒙》（2011）。
[8] 梁启超，《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996，页56。
[9] 小野和子，《明季党社考》，李庆译，上海：上海古籍出版社，2013。
[10] 孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）足见，风雨时刻存在“善”、“利”两种鸡鸣师教。
[11] 萧公权，《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2011，页582-587。
[12] 张文江，《古典学术讲要》，上海：上海古籍出版社，2010，页39-96；施米特，《宪法学说》，刘锋译，上海：上海人民出版社，2016。
[13] William Theodore de Bary, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince: Huang Tsung-hsi’s Ming-i tai-fang lu, New York: Columbia University Press, 1993, p. 10.
[14] 钱穆，《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007，页15。
[15] 故而，学校非只考试，还有监察之责。清末章太炎提出行政、考试、监察三总统说。孙中山结合华夏传统与西人分权学说，创五权分立，除西人所谓立法、行政与司法三权外，又创监察院与考试院。虽执行流于形式，其复返学校之古意仍不可不谓高远。
[16] 何怀宏，《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996；《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998。
[17] 吴晗，《明代靖难之役与国都北迁》，载《清华学报》1935年第4期，页917-939。中华民国由南京改都北京（1912-1928），岂独地理变革？梁启超接续梨洲之论，主张复都南京，此为后话。
[18] 参见董成龙，《武帝文教与史家笔法：〈史记〉中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》，上海：华东师范大学出版社，2019。
[19] 张永忠，《圣贤救世——黄宗羲政治哲学思想研究》，复旦大学博士论文，2005，页11。
[20] William Theodore de Bary, Waiting for the Dawn, , pp. 5-6, p. 190 note 12.
[21] 李详，《李审言文集》，南京：江苏古籍出版社，1989，页483-484；王汎森，《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015，页191。
[22] 对勘：“以为天子当贞观二五，利见大人，不谓夷之初旦，明而未融，虹蜺扬辉，弃和取同”（《后汉书·党锢传·李膺》）；“明夷之谦，明而未融，其当旦乎”（《左传·昭公五年》）。
[23] 陈寅恪，《柳如是别传》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001，页861。
[24] William Theodore de Bary, Waiting for the Dawn, pp. 177-178；梁启超，《中国近三百年学术史》，前揭。
[25] 江藩，《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，1983，页128。
[26] 牟宗三认为黄宗羲“不幸生不逢辰，此正大之理想乃不能得其正常之发展。故彼等以遗老终其身，而思想言论亦只托于空文以期待渺茫之未来”。参见牟宗三，《政道与治道》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015，页186。
[27] 任锋，《钱穆的‘明夷待访录’》，载《政治思想史》2018年第4期；《钱穆的法治新诠及其启示——以〈政学私言〉为中心》，载《西南大学学报》2018年第5期。《政学私言》在20世纪的关口回溯“道统”与“治统”，对于理解两种建国（道统建国与治统建国）很有帮助，参见董成龙，《梁漱溟的‘建国运动’》，载《跨文化对话》（第37辑），北京：商务印书馆，2017，页270-286。
作者简介
董成龙，北京外国语大学历史学院（全球史研究院）副教授、硕导，主要从事政治思想史研究，聚焦立国与立教问题，出版专著《武帝文教与史家笔法》
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（编辑：许越）
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