刘伟 | 《论语》中的朋友观及其流衍

Original 刘伟古典学研究 2023-03-13

收录于合集

编者按：本文原刊于《古典学研究》第七辑《〈论语〉中的死生与教化》（刘小枫主编，林志猛执行主编，上海：华东师范大学出版社，2021年3月），感谢刘伟副教授授权“古典学研究”公众号网络推送。

引言

从“朋友有信”说起

孟子曾经说过，人吃饱穿暖且无事可做，就很危险，有可能做出不当的事情来。所以要进行教化，教的内容是人伦，即所谓：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）如果此处的“信”可以理解为“诚信”，那么，说诚信是朋友间相处的原则，大概不会引起太大的争议。

征诸《论语》，则更明了。

例一：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）

例二：

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）

例三：

子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）

《论语注疏》书影，南宋时期蜀刊本

例一记载的是孔子和颜渊、子路两位高弟的对话。孔子问颜渊、子路之“志”，细味师弟问答，此必非泛泛询问志向，而是与人交往之志趣。子路的回答是愿意和朋友分享昂贵的轻裘车马，颜渊则不愿夸耀己善，亦不愿施劳于人。而孔子之志则是：“让老者安定，让朋友信任，让幼者怀念。”^[1]例二是曾子自道：曾子每天多次反省，反省的内容之一是和朋友交往是否奉行“信”的原则。例三则是子夏之言，强调事父母、事君和交友原则，同样提到和朋友交往应该“言而有信”。

在古汉语用法里，“信”字有诚实不欺、相信（信任）、信奉（信仰）诸含义，^[2] 大体和现代汉语中所谓“诚信”相关。不论是作为主体自身的诚实不欺，还是信任或信奉他者，“信”作为一种个人品质或者道德情感都必然包含着“表里如一”这一基本要素，即表现和内在真实情感一致，《大学》所谓“诚于中，形于外”是也。按《说文》云：“信，诚也。从人从言，会意。”^[3] 又古文“信”作“訫”，段玉裁认为乃取“言必由衷之意”。^[4] 一般而言，语言表达在他人看来是意指最为明确的行为，是最确定无疑的外在表现。所以，诚信最常见的表现形式是言出必践、说话算数。

《说文解字注》“信”字解释，清嘉庆二十年刊本

那么，如何理解诚信或者说话算数在传统生活中的意义和作用呢？这关系到如何理解朋友一伦在传统生活中的意义和作用。

回到《论语》。有一次，门人子贡和孔子就“何如斯可谓之士”这个问题展开一场对话：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”（《论语·子路》）

子贡抛出的问题是：怎样做就算得上“士”了呢？当孔子答以“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”后，子贡并不满足且充分展示了喜好刨根问底的性格，一再“敢问其次”。而孔子的回答则清晰地勾勒了包括“今之从政者”在内的四类人，层次高低分明。值得注意的是，“言必信，行必果”被孔子说成“小人”，即身份意义上的普通人，低于“使于四方，不辱君命”，也低于“宗族称孝，乡党称弟”。类似的看法，也出现在《孟子》之中。孟子曾说过：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）孔子说“言必信，行必果”乃“小人”所为；孟子则说“大人”以义行事，“言不必信，行不必果”，几乎如出一辙。

如果说作为朋友相处之规范的“信”，在（以儒家为代表的）传统道德谱系中并无特别重要的意义，那是否说明“朋友”一伦在传统生活中的意义同样有限呢？这便涉及到对于“朋友”的理解。

一

何为朋友？

如“诚信”一样，“朋友”一词也是由含义相近的两个字组成的复合词。在春秋甚至更早的时候，“朋”、“友”二字即已连用，有《诗经》、《左传》等经典文献为证，此不赘述。需要说明的是，“朋友”作为一个复合词，其含义与“友”字并无明显的差别。孔子说，和正直、诚信、见多识广的人做朋友于己有益，经典原文的表达方式便是“友直，友谅，友多闻”。（《论语·季氏》）“谅”，信也，“友谅”说的就是“朋友有信”的道理。此外，在先秦典籍中，“友”字不论用作名词还是动词，其单独使用都屡见不鲜；但“朋”字除用作人名以外，大都与“友”字连用——“友朋”或“朋友”。^[5] 由此大致可以说明，“朋友”连用，其含义侧重在“友”而非“朋”。

此外，在探讨朋友的伦理实质之前，还需要对“友”字内涵之演变稍作说明。自春秋以降，“友”字在表示人际关系时特指朋友一伦，但在更早的时候，似乎用以形容兄弟之亲爱关系。在《论语》中，孔子曾援引《尚书》“孝乎惟孝，友于兄弟”（《论语·为政》）来说明另一种形式的“为政”。“友于兄弟”这一说法，说明“友”可以形容兄弟关系。又《尚书》有“大不友于弟”的说法（《康诰》）；《诗经》有云“则友其兄”（《皇矣》）；据史载，舜向尧举荐“八元”，使布“五教”，此“五教”指五种伦理规范，即“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。（《左传》文公十八年）此外，《周礼》云大司徒以“六行”教万民，此“六行”是：孝、友、睦、姻、任、恤。郑康成《注》云：“善于父母为孝，善于兄弟为友。”^[6] 此正可与《论语》所引《尚书》“孝乎惟孝，友于兄弟”相印证。

本文探究“朋友”一伦之内涵，因涉及“友”字所指，故先言明：关于“友”字，只论后起的朋友义，不论最初的兄弟义。大略言之，“朋友”一伦包含的内容至少有以下四个方面：甲、朋友是同类人；乙、朋友“同类”，特指心志相类；丙、“责善”为朋友之道；丁、朋友往往不共同生活。下文将依次分说。

朋友是同类人

在孟子所说的五种伦理关系中，朋友一伦很特殊，与其他四伦有所不同。朋友是相互的，你是我的朋友，同样我也是你的朋友；但其他四伦中不论哪一伦，伦理角色及相应的义务都是单向的，在父子一伦中，父亲只能是父亲，儿子也只能是儿子，其它如君臣、夫妇、兄弟亦如此。所以，在“朋友”一伦中，朋友双方扮演的角色是相同的。

《说文》云：“友，同志曰友。从二又相交。”^[7] “又”是人手，“友”字从二又取义，好比两只手，故段玉裁解释说“二人如左右手也”。^[8] 若字形可反映字义，那么“友”（甚至包括“朋”）的字形便可说明朋友是同类人。按《论语》所载，孔子两言“无（毋）友不如己者”（《学而》、《子罕》），注家一般都将“不如”理解为“比不上”，不过也有解释为“不类”者，如黄式三。^[9] 其实，即使按主流解释为“比不上”，如邢昺云“无得以忠信不如己者为友”，^[10] 也包含着忠信达不到自己的标准、“与己不同”这一层涵义。孟子则说得更明白，“一乡之善士，斯友一乡之善士”，同为“善士”之人可以互为朋友。

《说文解字注》“友”字解释，清嘉庆二十年刊本

朋友“同类”，指心志相类

《说文》云：“同志曰友。”《论语》“有朋自远方来”，“有朋”一作“友朋”，故阮元《校勘记》云：“案《白虎通·辟雍篇》引‘朋友自远方来’，又郑氏康成注此云‘同门曰朋，同志曰友’，是旧本皆作‘友’字。”^[11] 郑康成注《周礼·大司徒》云：“同师曰朋，同志曰友。”^[12] 同样，《公羊传·定公四年》经文云：“朋友相卫。”何卲公注云：“同门曰朋，同志曰友。”^[13]

同志，乃志趣相投之人，邢昺所谓“同其心意所趣乡也”。^[14] 这意味着朋友作为“同类”人，并非外在的生理特征之“同”，也非权势、地位、财富意义上的“同”，而是心志或者德性层面的相同或相似。所以，当弟子万章问交友时，孟子的回答是：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《孟子·万章下》）“友其德”，乃是因对方之德性与自己相类而与之为友。

“责善”为朋友之道

《论语》所载孔子和叶公关于正直之标准的对话，曾在汉语学界引起旷日持久的讨论。起因是楚地的叶公说自己乡党之中有一个特别正直的人，亲自指证自己父亲“攘羊”；孔子回答说，正确的做法应“父为子隐，子为父隐”。（《论语·子路》）与此类似，孔子曾说过：

事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语·里仁》）

几，微也；“几谏”，就是隐晦地劝说。为什么不能大庭广众之下指证自己的父亲（或儿子）？为什么不能直白地指出父母的不当或过错？孟子的说法最到位：

父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。（《孟子·离娄上》）

以善要求对方，前提是指出其不当甚至不善。在孟子看来，父子之间若以善相责，会伤害父子之间天然的亲情，导致没法在一起生活，所谓“责善则离”是也。匡章，齐国人，威王时期的勇将，曾击破秦军，孟子早年曾与之交游。^[15] 据说，匡章之父曾杀妻，匡章因而与之有隙，离而别居。^[16] 因此，整个齐国都说匡章不孝，而孟子与之为友，弟子公都子很不解。孟子解释说，匡章并非世俗所谓“不孝”，只因“责善”导致父子别居：

夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。（《孟子·离娄下》）

匡章与父别居，可谓因“责善”而导致无法共同生活的典型案例。匡子的问题显然不在于“责善”本身，而是责善的对象不当。父子主恩（亲），正是这种亲暱感让共同生活成为可能。所以，不论是“事父母几谏”、还是“父子相隐”，目的都是捍卫这种维系共同生活的亲暱感。“责善”虽不是父子之道，却是朋友之道。孔子的另一个弟子子路也曾问过“何如斯可谓之士”？孔子的回答是：

切切、偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡。（《论语·子路》）

马融注曰：“切切偲偲，相切责之貌。怡怡，和顺之貌。”^[17] 刘宝楠援引《毛诗·常棣传》“兄弟尚恩，熙熙然；朋友主义，切切节节然”，以说明朋友与兄弟之别。^[18] 值得注意的是，兄弟与父子一样“尚恩”，所以日常相处推崇和顺平易；而朋友则互相“切责”，使对方行为合于道义，即所谓“责善”也。和父子关系提倡“容隐”不同，朋友相交推崇正直、诚信、无所隐瞒。孔子云“友直、友谅”，又云“忠告而善道之”（《论语·颜渊》），都说明理想中的朋友应开诚布公、相责以善。

朋友往往不共同生活

孟子说，父子之间不能“责善”，所以“君子易子而教”，因为“责善则离”。匡章就是一个典型的例子：父子之间因为“责善”而“不相遇”。由此不难推论，如果“责善”是朋友之道，那么基于这一种伦理义务的朋友则不能（亦不必）共同生活。这当然不是说，在特定的生活共同体中绝对没有朋友，毋宁说，理想类型的朋友并不生活在一个共同体之中。

《论语》开篇孔子言“有朋自远方来”，上文曾引阮元《校勘记》之说以为“有”当作“友”；不论如何，秦汉之际当有版本作“友朋”，甚至原本即作“友朋”。^[19] 孔子说，朋友远道而来，乃是乐事。文中“远方”二字，或可以一窥孔子对于朋友的想象。不特孔子如此，孟子曾和弟子万章说过：

一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。（《孟子·万章下》）

“善士”之间应互为朋友，自是题中应有之义。然在孟子看来，与“一乡之善士”作朋友还不够，要推扩到“一国”，推扩到全天下，甚至与古人为友。在孟子的想象中，朋友关系完全可以突破时空的限制，又何止于一个共同生活的熟人共同体？需特别指出的是，孟子言“善士”相交，从“一乡”说起。在古代，虽然乡党连用，但乡与党作为基本生活单位，规模有所不同。按《周礼》所载，大司徒

令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。

如郑康成《注》所云：“乡万二千五百家。”^[20] 由此可知，乡大概不是共同生活的基本单位，所以“五州为乡，使之相宾”，即一乡之间以宾客相待。

如果朋友不在一个生活共同体中，那么朋友之间的交往则有赖于至少一方的流动。所以，朋友之间的交往称“交游”。《礼记》所云“交游之雠不同国”，“交游”有时作“朋友”，孔颖达说得更直接：“交游，朋友也。”^[21] 可见，孔子所说“父母在，不远游”（《论语·里仁》），大概并非一般意义上的外出旅行，而是特指朋友间的“交游”。唯基于“远游”，与一乡、一国乃至天下之人为友，才有可能。

孔维克作品《杏坛讲学》

二

说“游侠”：

战国秦汉之际一个特殊的群体

从上文分疏可知，在传统儒家思想中，作为朋友伦理规范的诚信之所以不甚重要，原因或在于：一、朋友是一种外在于生活共同体的伦理关系，而非构成政治社会秩序的奠基性伦理关系，其它如父子、君臣、夫妇、长幼四种伦理关系则不然；二、朋友之间的交游有赖于人的流动，此与传统农业社会定居这一基本原则相悖。若要进一步思考传统社会的流动性问题，则需要就相关的群体进行微观考察。本节将以“游侠”为例，探究朋友伦理、流动性和秩序的关系。从某种意义上可以说，“游侠”群体是朋友伦理在传统社会现实化的极致的表现。

“游侠”是活跃于战国以降至两汉间的一个特殊人群，在当时有相当的社会影响力，以至于司马迁、班固都为之立传，载入史册。所谓“游侠”，单从字面上就可领略其特点：为气任侠，流动不居。韩非子批评儒、侠时曾说过“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》），由此大略可知，游侠“为气任侠”往往会触犯官方律令，为避刑狱而辗转流动是非常理性的选择。

郭解，乃西汉武帝时期名动一时的游侠，《史》《汉》皆有传可考，青史留名。按《史记·游侠列传》云：

（解）少时阴贼，慨不快意，身所杀甚众。以躯借交报仇，藏命作奸剽攻，休乃铸钱掘冢，固不可胜数。适有天幸，窘急常得脱，若遇赦。及解年长，更折节为俭，以德报怨，厚施而薄望。然其自喜为侠益甚。既已振人之命，不矜其功，其阴贼著于心，卒发于睚眦如故云。

已无需多说，只上述文字就足以看出这位大侠的斑斑不法之迹：一、随意伤人性命，“身所杀者甚众”；二、罔顾国法，公仇私报，“以躯借交报仇”；三、劫夺财物，作奸犯科，“藏命作奸剽攻”；四、私铸钱币，盗坟掘墓，“休乃铸钱掘冢”等等，分别论罪，死一次肯定不够。司马迁认为“（其行）不轨于正义”，所指大概就是这些触犯刑律的行为。然仍为其立传，乃是因为司马迁觉得这类人“有足多者焉”。比如，“以躯借交报仇”，是急他人之事，不爱己身；至于“以德报怨”、“不矜其功”，更毋庸详论。不止郭解如此，司马迁对朱家——西汉高祖时游侠——亦有类似的评价“不伐其能，歆其德”、“专趋人之急，甚己之私”（《史记·游侠列传》）。然而，作为一个群体的游侠，到底有那些值得称许的正面品质呢？司马迁在说明为何要将这样一个群体载入史册时，曾解释道：

今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阸困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。（《史记·游侠列传》）

司马迁对于游侠的表彰可归结为三点：第一，“其言必信，其行必果，已诺必诚”，说话算数，言出必践；第二，“不爱其躯，赴士之阸困”，济困扶危，奋不顾身；第三，“不矜其能，羞伐其德”，做了好事，不求声名。这三种值得褒扬的品质，仔细推敲，几乎可与儒家理想中的朋友义务一一对应。《史记·游侠列传·郭解》书影

南宋建安黄善夫家塾刊本

“其言必信，其行必果，已诺必诚”

游侠大都是信守承诺之人。这一突出的群体性特征，容易强化群体认同而排斥异己者，使得守信之人才能成为真正的游侠。据史载，颍川灌氏家族的灌夫是一位“任侠”之人，因其门第显赫、财雄势大而横行一方，而不必周流避祸。此人交往“无非豪桀大猾”而且“横于颍川”，但却“好任侠，已然诺”（《史记·魏其武安侯列传》），是一位言出必践的好汉。此外，楚人季布“为气任侠，有名于楚”，楚人有谚语说“得黄金百，不如得季布一诺”（《史记·季布栾布列传》），同样是一位一诺千金的豪杰。以孔孟为代表的儒家将诚信视为朋友间相处之道，前文已有所论述，此不需赘言。

“不爱其躯，赴士之阸困”

司马迁说郭解“以躯借交报仇”，直译就是将自己的身体借给交游的朋友报仇，意为将自己的生命安全置之度外，即所谓“不爱其躯”是也。原涉生于西汉末年，也是一位被时人倾慕的豪侠，史载其与诸豪侠相处乃“倾身与相待”（《汉书·游侠传》），不爱其身，更遑论身外之财货了。而儒家对于朋友相交之道的理解，似乎也包含不私财货甚至不爱己身这一项内容。上文曾援引孔子、子路、颜渊师徒三人关于“言志”的对话，子路的回答是：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”与司马迁强调朱家、剧孟、郭解等豪侠家无余财，可以互相印证。而《白虎通义》云：

朋友之道有四焉，通财不在其中。近则正之，远则称之，乐则思之，患则死之。^[22]

似乎在作者看来，不私财货只是朋友相处最起码的原则，甚至算不上“朋友之道”；真正的“朋友之道”除“正之”、“称之”、“思之”以外，还包括患难之际以命相托，将个人生死置之度外。而《礼记》所谓“父母存，不许友以死”（《曲礼上》），恰恰也说明了朋友有“患则死之”之义，只是“父母存”的情况除外而已。

“不矜其能，羞伐其德”

郭解在“既已振人之命”之时，仍“羞伐其功”，乃是“不矜其能，羞伐其德”比较典型的例子。而朱家“终不伐其能，歆其德，诸所尝施，唯恐见之”，与郭解同。在前文所引孔子与子路、颜渊的对话中，颜渊说“无伐善，无施劳”极有可能是说与朋友相处之道。为什么这么说呢？《论文》文本并未记录交谈语境，只是记录了“盍各言尔志？”这一问法，历来注家都将其理解为泛泛地追问个人志向。可是，子路在面对这一提问时强调与朋友相处之道，显然不是针对寻常问志的回答方式。而结合孔子自述己志有“朋友信之”的说法，或可说明这一场对话和朋友之道密切相关。这样一来，颜渊回答“无伐善，无施劳”就获得了一个相对确定的语境：与朋友相交，不夸耀自己的善举，也不给别人添麻烦。

准此可知，游侠是一种积极践行朋友伦理、遵循朋友相处之道的个人或者群体，这一点从“任侠”的字面含义便可窥知一二。史籍常以“任侠”二字形容游侠，如司马迁形容栾布“为气任侠”。日本学者增渊龙夫早已经注意到，郑玄注《周礼》“孝友睦婣任恤”中的“任”为“信于友道也”；而孟康注《汉书》形容栾布“为气任侠”曰“信交道曰任”，^[23] 尤可证明游侠的行为原则与朋友之道的密切关系。司马迁为游侠辩护时，除了表彰游侠可称道的优点之外，还特别强调：“至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵淩孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。”（《史记·游侠列传》）大概是想说明游侠并非一般意义上的朋比为奸，其相交友之道自有可表彰之处。

班氏父子修纂《汉书》虽然继承了《史记》的编写体例，但在很多问题上都与司马迁持不同的立场，对于游侠的评价就是一个典型的例子。在《汉书·司马迁传》的论赞中，班固批评司马迁：

是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。

很明显，班固将司马迁极力辩护的游侠视为破坏公共秩序的“奸雄”。以郭解为例，《汉书》所载事迹一仍《史记》，但与司马迁在论赞中仍发“于戏，惜哉”之感慨有异，班固则认为“郭解之伦，以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣”，又感慨云“惜乎不入于道德，苟放纵于末流”（《汉书·游侠传》），论调截然不同。究其原因，不外乎司马迁认为游侠“其行虽不轨于正义”然其行“有足多者”；班固则相反，认为其行虽有可称之处，但有违公义便罪不容诛。

从政府的角度来看，游侠生来就是公共秩序的敌人。除了游侠“以武犯禁”，公然挑战政府权威之外，更根本的原因在一“游”字。这一群体流动不居的属性，是社会秩序天然的威胁。班固批评以信陵君为首的战国四公子，认为他们笼络四方游侠和游士，影响恶劣。

搤腕而游谈者，以四豪为称首。于是背公死党之议成，守战奉上之义废矣。（《汉书·游侠传》）

所谓“搤腕而游谈”大概就是韩非子所说“儒以文乱法”中指称游士群体的“儒”。游士和游侠并提，其共同点就是流动不居的“游”。在班固之后，东汉另一位史家荀悦在其史著中曾评论道：

世有三游，德之贼也。一曰游侠，二曰游说，三曰游行。立气势，作威福，结私交以立彊于世者，谓之游侠。……此三游者，乱之所由生也。伤道害德，败法惑世，失先王之所慎也。……游侠之本，生于武毅不挠，久要不忘平生之言，见危授命，以救时难，而济同类。以正行之者谓之武毅，其失之甚者至于为盗贼也。^[24]

值得注意的是：一、游侠“见危授命”、“久要不忘平生之言”的特点，与司马迁、班固的说法基本一致；二、作者此段议论乃是在武帝族杀郭解之后所发；三、将“游侠”和“游说”、“游行”并提，谓之“三游”，突出了三者流动不居的特点。

东汉史家对于游侠及其所代表的社会流动性的看法，与西汉的司马迁有霄壤之别。这大概预示了游侠作为一个群体，已慢慢退出历史舞台，以致后世正史再无“游侠”之名目。

三

一种新的“朋友观”：以阳明为例

传统儒家理想中的朋友交往之道虽包含很多内容，但“责善”为朋友伦理的核心原则似毋庸置疑，所以要求“朋友有信”，即朋友相交应正直无隐。孟子说，“责善”为“朋友之道”，是对这一原则最经典的概括。朋友交往，贵在真诚，通过友人之间的相互切磋、砥砺，互相提升，共同进步，这是传统儒家朋友观最基本的内容。

然而，这样一种朋友观，到了明代中后期发生了根本性的转变。阳明认为，朋友之间应该以相互鼓励为主，过分的批评会导致朋友疏离，伤害友谊。如《传习录》卷下有云：

先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”^[25]

传统朋友间的“责善”，就是要互相“箴规指摘”。而阳明此处告诫弟子，朋友相处应循循善诱，不宜疾言厉色。如此悖离古训，理由何在呢？阳明在《书中天阁勉诸生》一文中解释道：

大抵朋友之交，以相下为益。或议论未合，要在从容涵育，相感以诚，不得动气求胜，长傲遂非。务在默而成之，不言而信。其或矜己之长，攻人之短，粗心浮气，矫以沽名，讦以为直，挟胜心而行愤嫉，以圮族败群为志，则虽日讲时习于此，亦无益矣。诸君念之念之！^[26]

在这里，阳明设想了一个“日讲时习”、朝夕相处的场景。在此场景中，朋友之间议论讲习应“相感以诚”，推心置腹，务求在长期的交往中和谐相处，互相勉励，以求精进。相应地，在这样的场景之中，习惯性的批评和刁难有可能被理解为傲慢、好胜心强，甚至是以正直之名行攻讦之实。

阳明的这一设想，很明显是一个不同于传统的新鲜事物。在传统之中，虽有朋友之交游，甚至依附于豪右结成的游侠群体也可视为以朋友关系凝聚而成的团体，但这些毕竟不是主流，更不是儒家主流理想的朋友相处之道。朋友之间不应时刻处在一起，因为每个人都有自己更重要的伦理关系需要维系，朋友伦理处于整个伦理谱系的最低端。阳明则不同，他似乎不认为终日与朋友相处妨害履行其它的伦理义务，相应地，以朋友伦理为基础构成的团体生活也是合理的。而传统朋友间的“责善”之所以有害，正是因为它破坏了团体生活，所谓“圮族败群”是也。

从阳明和弟子之间的交流便不难看出，至明中后期，学林之中朋友间讲习已经成为日常生活不可或缺的一部分。阳明在《传习录中·启问道通书》中援引周道通的说法，很能说明问题：

来书云：“日用工夫只是立志。近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”^[27]

周道通说自己按阳明说的“立志”做工夫，但效果不是特别好，尤其和与朋友讲习相比。周道通说“三五日不得朋友相讲，便觉微弱”，足以说明他的朋友交往非常频繁，是日常生活重要的组成部分。

王阳明（1472-1529 ）

阳明对于朋友相交之道新的理解，大概是基于这样一种全新的生活方式。如果说朋友讲习构成的团体生活已经成为日常生活的重要内容，那么，维系团体生活防止“圮族败群”就是朋友交往的前提。孟子认为，父子之间不“责善”，因为“责善则离”（《孟子·离娄上》），过分的苛责纠弹就没法一起生活。传统儒家认为朋友之间应抗言直谏，因为朋友之间没有共同的日常生活，更遑论普遍存在的以切磋讲习为目的的学术团体。子贡问朋友相处之道，孔子回答：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”（《论语·颜渊》）一方面要尽己所能而“忠告”之，如果对方不接受，朋友之情也就尽了。子游说过：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）道理也是如此，过分直言劝说，会导致关系疏远，古今皆然。不同的是，阳明会为了维系友情而放弃直言劝谏；而传统儒家则教导说，“忠告而善道之”，如不接受的话，朋友关系自然也就解体了。

阳明认为理想的朋友之间应该是以“诱掖奖劝”为主，交往之中应谦恭卑下，不可盛气凌人，以自己的真诚和善意“感化”对方。用阳明自己的话说，就是“相感以诚”，此中“感”是关键。《传习录下》有一则黄修易所记语录云：

一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如同感化得他？”^[28]

黄氏所云“一友常易动气责人”，肯定包括朋友交往时“动气责人”。阳明认为，交往中应多反思自己的不是，而不是一味地批评对方。如果能做到自反“相下”，自然能够感化对方，否则言语相激，便会适得其反，于己于人都没益处。此处阳明以舜和象的典故为例，认为舜之所以能“感化”象，关键在于没有揪住象的缺点不放。这意味着，“感化”不只是朋友交往之道，也适用于兄弟。在另一则语录中，阳明说认为象处心积虑想杀舜，自是大恶人无疑；但也是由于舜最初操之过急，不够妥当，激得象要杀害自己。后来，舜改变了策略，才使得象改过自新。“舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。”^[29] 这里所谓“薰烝”大概就是“感化”一种形象的表达吧。

“感化”作为朋友间相处之道，不特适用于兄弟之间，也适用于父子、君臣之间。在《传习录下》中，钱德洪记录了一则故事：有一对父子争讼，官司打到了阳明这里。阳明还没审理结束，“父子相抱恸哭而去”。周围的人深感奇怪。阳明解释道：

我言舜是世间大不孝的子，瞽是世间大慈的父。……舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝虚，所以愈能孝。^[30]

阳明这番感染力十足的说辞，深深打动了争讼的父子，以致父子抱头痛哭，算是“感化”的实例。而“感化”的道理一如前文所引阳明之说，只是让双方都看到自己“有许多未尽处”而不见他人的“不是”。同样，君臣相处，“感化”的道理依然适用。按《传习录上》记载：

问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。……”^[31]

此番对话，典出于《论语·子路》。子路设辞问孔子，如果获得卫出公輒的重用，首先做什么？孔子答以“正名”。朱子《集注》引胡安国之说，即文中所谓“上告天子”云云。^[32] 阳明认为胡氏和朱子的说法不妥，正确的做法是以“至诚”来“感化”卫輒，让其自愿让位于其父蒯聵。卫輒为君，孔子为臣，则君臣交往仍适用阳明所谓“感化”的办法。

在阳明看来，朋友间相处之道——“感化”，同样适用于父子、君臣、兄弟等传统的伦理关系。只不过，与其说阳明将朋友交往之道作为更根本的人际交往方式，不如说他设想了一种更普遍、适用于所有人的交往之道。这种全新的人际关系乃是抽象掉所有伦理角色和义务的普通人之间的交往，和传统五伦中的朋友相交最为近似。朋友，就是另外一个自己；同样，社会之中任何一个他者，都可以被设想为另一个自己。与之相应，如果一个人日常交往的对象于己而言大都是并无特定伦理角色的“朋友”，那么，流动的社会便出现了。所谓“一气流行”、“万物一体”只是流动社会的一种形上的表达而已。

结语

如果普通人甚至陌生人之间都可彼此称作“朋友”，那么可以肯定，这种“朋友”已不属于古典的作为五伦之一的朋友了。在古典语境中，“责善”是朋友必须承担的伦理义务，只是朋友间通常没有共同的生活，所以也就没有“责善则离”的心理负担。近世以来，商业发展带动人口流动，整个社会生活发生了深刻的变化。与这一过程相伴而生的是，“君子不党”这一古训被打破了，朋党、党社乃至一般性的学术讲习团体出现并渐趋合理。这些可以被比附为朋友伦理的新的交往形式，彻底改变了朋友一词的古典涵义，其中，最根本的变化是共同生活。而当维系共同生活成了朋友交往的第一原则时，阳明新的“朋友观”就不难理解了。若进一步追究古今朋友（伦理）观念的转变，其中似乎包含着本体论层面更深刻的变化：人究竟是流动的还是定居的？在古典观念里，朋友居于远方，朋友间的交游至少需要一方“离家出走”。然而，“父母在，不远游。”（《论语·里仁》）离家状态显然是一种非常状态，而人通常都生活在父子、君臣、夫妇、兄弟等伦理关系之中，这些伦理关系交织在一个由熟人构成的地缘共同体之中。而朋友交际的常态化，则更倾向于将人从古典的伦理“羁绊”中解放出来，从一个限制自身发展的、流动的空间位置中抽离出来。人一旦流动起来，真正意义上的社会就出现了。

[宋]李公麟《孔子弟子像》（局部），故宫博物院藏

注释

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[1]杨逢彬，《论语新注新译》，北京：北京大学出版社，2016，页104。

[2]《汉语大字典（缩印本）》，武汉：湖北辞书出版社，1992，页70。

[3]许慎，《说文解字》，徐铉校定，北京：中华书局，1963，页52。

[4]段玉裁，《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998，页92。

[5]杨逢彬，《论语新注新译》，前揭，页2。

[6]贾公彦，《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010，页370。

[7]徐锴，《说文解字系传》，北京：中华书局，1987，页57。

[8]段玉裁，《说文解字注》，前揭，页116。

[9]黄式三，《论语后案》，南京：凤凰出版传媒集团，2008，页12。

[10]邢昺，《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999，页8。

[11]邢昺，《论语注疏》，前揭，页2。案：阮元据《白虎通》云旧本“有”皆作“友”，过于武断。《集解》引包咸《注》止云“同门曰朋”；又，李善《文选·古诗十九首注》引郑康成《论语注》亦止云“同门曰朋”，皆可说明所据本作“有朋”。大概汉时所流行《论语》版本，或作“有朋”，或作“友朋”，不可执一而定。参萧统，《文选》，李善注，上海：上海古籍出版社，1986，页1346。

[12]邢昺，《论语注疏》，前揭，页3。

[13]徐彦，《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999，页562。

[14]邢昺，《论语注疏》，前揭，页3。

[15]钱穆，《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001，页327、328、329、330。

[16]焦循，《孟子正义》，北京：中华书局，1987，页600。

[17]邢昺，《论语注疏》，前揭，页181。

[18]刘宝楠，《论语正义》，北京：中华书局，1990，页549。

[19]杨逢彬，《论语新注新译》，前揭，页2。

[20]贾公彦，《周礼注疏》，前揭，页367。

[21]孔颖达，《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008，页108、109。

[22]陈立，《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994，页241。

[23]增渊龙夫，《中国古代的社会与国家》，吕静译，上海：上海古籍出版社，2017，页69。