陈明珠 | “不可”之歌——《诗经•国风•周南•汉广》诗旨甄微
《汉广》是《诗经·国风·周南》中颇为奇异的一首诗。
汉
广
南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思。
汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马。
汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹。
汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。
一
荀子早有所谓“国风好色”之论（《荀子·大略篇》）。与男女情思相关的诗篇，包括恋爱、婚姻、思念、离绝，林林总总的情思情事，国风中触目所及，俯拾皆是。即此而言，《汉广》男女悦慕的主题似乎并无特别。就诗歌意境、意味和意蕴而言，《诗经》大部分诗篇以俗世生活为场景，真切平易，《汉广》在其中虽然自有几许独特，但也并非孤绝。就有着同样迷离色彩的篇什而言，《汉广》最易与《秦风·蒹葭》联想，两诗均为烟波迷蒙、空间阻隔的造境，同有可望不可即、求而不可得的况味，且兼具一唱三叹的思致深长和不绝如缕的余韵袅袅。
细细读来，《蒹葭》《汉广》造境有大小之别，而意境情境毕竟交融，二者的情思与吟咏也似有微巨婉直之别。《蒹葭》凄迷微婉，思致幽长；《汉广》则空茫阔大，浩叹铿锵。《蒹葭》虽云道阻且长，毕竟可溯游从之、上下求索，所以一往情深、婉转不绝；《汉广》却似空阔无涯，于是怅然止步、不可求思，长歌扼腕、一唱三叹。
《汉广》《蒹葭》所慕何人皆不甚了了。《蒹葭》“伊人”不仅无名无姓，甚至无性无属，带来宛如梦境般的迷离飘渺之感。“伊人”的无限虚化，愈使《蒹葭》一诗霜露零落的情境无限凸显，具有一种幽茫凄清的况味和缠绵坚执的韵致，因而诗歌彷佛就是“追寻”这一主题本身的梦境展示或者说诗意呈现。《汉广》所求“游女”身份不确，但有属性描述，我们不仅确知其为女子，且还是“游”女。这似乎显豁出《汉广》与《蒹葭》决定性的差异。因为“游女”属性的确定，《汉广》主旨就算是追求，也是对特定事物之“求”，因而《汉广》着意的也许并非追求本身，而是一类特殊之“求”？
从意境看，《汉广》虽易联想《蒹葭》，但从“求”的类型细分来看，《汉广》可归于“以男求女而求之不得”。在此分类下，《汉广》恰与《周南》首篇《关雎》同属。将《关雎》《汉广》放在一起，又可见出，在“以男求女而求之不得”这个类型下，两篇所求对象亦都属性明确，且隐隐相对：《汉广》求“游女”，《关雎》求“淑女”。
《毛诗诂训传》书影，乾隆四十八年武英殿仿宋本
游女何谓？这是《汉广》诗的疑难之一，各家注疏以及历代解说简直五花八门。有说是出游的女子，有说是江汉女神，甚至有说是潜泳女子。
至于“淑女”何谓，《关雎》中倒有细致的线索。淑女“窈窕”。“窈窕”首先是好貌；“窈窕”浑言之但曰“好”，析言之则“窈”、“窕”义分，美状为窕，美心为窈。[1] 窈窕之美何谓？《说文》：“窈，深远也”；又云：“窕，深，肆极也。”窈窕之美似乎是一种幽深之美，幽深意味着不宣扬于外。从美状来说，或许就是那种“情欲之感无介乎仪容，宴私之意不形乎动静”的端庄；从美心而言，或许庶几近于《诗经》中经常出现的“其心塞渊”之“渊”。窈窕之美不是炫目、张扬、诱惑之美，而是沉静、内敛、贞定之美。正如王先谦所说：“贞专故幽闲，唯幽闲故穆然而深远，意皆相承为训”（同上，页10）。所以韩诗训：“窈窕，贞专貌。”毛传训：“窈窕，幽闲也。”“窈窕淑女”即“幽闲贞专之善女”。贞专、贞定就有一种“安”、“静”之态。正如《邶风·静女》中，毛传曰：“静，贞静也。”说文云：“静，审也。”故毛传又云：“女德贞静而有法度。”王先谦说，“盖女贞则未有不静也”（同上，页204-205）。
窈窕淑女具有一种娴静、贞定而隐蔽的意态，而游女之“游”，即便我们不能肯定这种“游”就是淫佚之游，但无论如何，显见得是游冶在外，变动无居，是“动”而非“静”；并且，无论是人是神，即便似梦似真，既游于汉水之上，总是抛头露面，是“显”而非“隐”。
进而还可以注意，与《蒹葭》造境的无限虚化不同，《汉广》中除“游女”外，其他物象同样显得性状鲜明。全诗首句兴语“南有乔木，不可休思”，“乔木”就有显著性状。鲁说曰：“乔木上竦，少阴之木。”毛传亦云：“乔，上竦也。”“上竦”何谓？《尔雅·释木》：“上句曰乔。”又云：“小枝上缭为乔。”也就是说，乔木是那种非常高大，而且细枝向上曲伸的树木。上曲的结果是少荫，“高而少阴，故不可休”（同上，页52）。“上曲”之木？不正好与《周南·樛木》中的“樛木”相对吗？毛传云：“木下曲曰樛。”郑笺云：“木枝以下垂之故，故葛、藟也得累而蔓之，而上下俱盛。” 可见樛木因下曲而可牵系葛藟，因葛藟攀附而茂盛多荫。不过，毛序将樛木下曲牵附葛藟之象认为是“后妃逮下”，此说无论从《樛木》中的兴比物象抑或整体诗意来说都颇为可疑。《樛木》兴象当主说君子无疑。[2] 就《诗经》普遍兴象意味来看，若高大之木以兴男子之象，葛藟攀系似为女子之比，樛木昂立挺拔而不亢，以下曲能累系柔弱延展的葛藟，似乎正是阴阳和合中男子的最佳状态，于是乃有“乐只君子，福履绥之”、“乐只君子，福履成之”、“乐只君子，福履将之”。
至于《汉广》中的乔木，带出与“樛木”这一隐隐的对比，不禁令人诧异，高大挺立的树木本应为男子之像，此处“乔木”非但高高挺立，甚且是“少阴”之木——枝条上竦，乃至不可休思，直为“亢龙有悔”之像。《汉广》怎会以“乔木”这样一个像来兴比女子？
二
《汉广》伊始两个关键物象与《周南》中《关雎》和《樛木》的这种对比，似乎提醒我们，对《汉广》的理解，需要考虑《周南》的整体性，联系《周南》诸诗的相互关涉。
如今尚存的汉代诗说中，古文毛诗最为完整；从毛诗解说来看，其对《周南》整体性的注重十分显著，以后妃之德、文王之化遍说《周南》；尤以《关雎》所谓“后妃之德”提挈诸篇，最是毛诗特色。整体来看，毛诗以《关雎》为后妃之德；《葛覃》为后妃之本；《卷耳》为后妃之志；《樛木》为后妃逮下；《螽斯》为后妃子孙众多；《桃夭》为后妃所致；《兔罝》为后妃之化；《芣苢》为后妃之美，皆以之为后妃德性楷模之存照。至若《汉广》《汝坟》，则看作文王之化远被南疆之美。最后再以《麟之趾》公族之盛为“关雎之应”。
朱子显然深谙毛诗这种整体性的阐释意趣，但朱子以为，在《周南》围绕后妃之德、关雎之教、文王之化这一主旨的整体构建中，所谓后妃之德乃本于文王之化。为防后人偏于后妃之德而不及文王之化，《诗集传》尝总结云：
对于《汉广》一诗题旨，毛序谓：“德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”郑笺申毛曰：“纣时淫风遍于天下，维江汉之域先受文王之教化。”朱子的解释基本承接毛诗、郑笺：“江汉之俗，其女好游，汉魏以后犹然。”又云：“文王之化，自近而远，先及于江汉之间，而有以变其淫乱之俗。故其出游之女，人望见之而知其端庄静一，非复前日之可求矣。”毛诗、朱传的解释取向基本一致，意即南国江汉之地，因教化之功而变其旧俗，游女能端静自防，杜绝非礼之求，按照对《周南》的整体阐释，《汉广》乃《关雎》南国之化也。据朱传解释，昔日“游女”，教化所及，今已化“淑女”矣。而郑笺的解释，游女不过是“出游”之“贤女”。
朱熹《诗集传》书影，中华再造善本宋刻本
朱子还说：“因以乔木起兴，江汉为比，而反复咏叹之也。”乔木和江汉之“大”成了以礼自防的“高大形像”的比兴。不过，按朱子的解释，“游女”之“游”多少是汉江流域旧遗淫游之俗，如此，似乎还与《关雎》幽闲贞专之“淑女”构成对比。
不过，“乔木”就失却了与“樛木”兴象的对比意义。而郑笺将“游女”之“女”解为“贤女”，“游”解为“出游”，则与淑女也几无对比之意了，《关雎》不过是贤女深居，而《汉广》则是贤女出游，并非属性之别。毛传虽训“乔，上竦也”，但又云“南方之木美”，取其“美”而不是取其“高而上竦”起兴，或是把这种“高而上竦”的性状笼统理解为“美”。郑笺进一步说：“木以高其枝叶之故，故人不得就而止息也。兴者，喻贤女虽出游汉水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞絜使之然。”按郑笺的解释，“乔木”的高大上竦所兴比的乃是女子高洁，毛传所谓“美”乃是贞絜守礼之美。如此，所谓“上曲”“下曲”便也无甚讲究，“乔木”与“樛木”了不相干。
不过，毛诗、郑笺、朱传对《樛木》的解释本来也很奇特，依照他们的意思，下曲的樛木，乃是后妃逮下，谐众妾，不嫉妒，此为“下曲”之好；而上竦的乔木，乃是女子高洁，以礼自防，所以是“上曲”之好。必须将这两个兴像当成毫不相干，各取一端，不然阐释意涵不但不对应，甚至自相矛盾。看来，毛序、朱传虽重视《周南》整体性，但《周南》之中《汉广》物象与《关雎》《樛木》这种极为鲜明、显而易见的对比，在这种阐释思路中却归于无义。
三
从《汉广》诗自身的兴味来说，“汉之广矣”的烟波浩渺，“江之永矣”的川流不息，阔大无际，变动无居，颇有指向永恒时空的况味；再加上“不可求思”的“游女”这样一个似幻似真的神秘人物的意象，两相迭印，使得《汉广》具有了类似《楚辞·九歌》般迷离惝恍的神话色彩。[3]“汉之广矣”的浩叹、“不可求思”的吟咏，反复流连，似恋慕痴迷，似怅然若失。甚至，“游女”的意象、“汉广”、“江永”的绵绵吟咏以及一声声“不可”、“不可”的浩叹，构成一种幽深之感。如果汉之“广”矣还只是“巨大”的话，江之“永”矣则是“无限”，而汉有游女之“游”则多有变幻无常之感，整个《汉广》使人无由地体会到某种迷失的危险，无怪乎汉代今文诗传俱将此“游女”附会江汉“神女”以为说：
鲁说曰：
齐说曰：
韩说曰：
三家虽繁简有异，但基本轮廓一致，都是求神女不得，反手空空矣。《汉广》乃出自国风中有“立法”之意的《周南》，而《周南》整体洋溢着“宜室宜家”礼法的氛围，有见于此，诗中出现此种方外之人、神女之思，实在出人意表。这或许带着江汉一代特殊的文化质素，是中原礼法南化过程中遇到的另一种“非礼”。但不管怎么说，这种解释确可以钩沉出物象上非常精微的意涵。比如“乔木”若是“神女”之兴像，则“高大”之意自不待言，所谓“高而上竦”这一细微而突出的特征，也正好与神女之“出尘离世”相得益彰。此外，“游女”若是恍兮惚兮、居处不定的神女，也正好和贞专幽闲、安处室家的“淑女”颇为对应。总体而言，方内方外的对峙，能充分呈现《汉广》诗与《樛木》诗、《关雎》诗物象和人物特征上的紧张关系。
《九歌图书画卷》（局部），美国波士顿美术馆藏
不过，三家“神女”之说，又会令《汉广》内部出现非常蹊跷的难解之处。《汉广》诗的奇异，除了前述“汉广”、“江永”、“女游”带来的空茫迷离之感，更有其内部造境的突转变幻：汉江之上烟波浩渺、空茫阔大的远景中，错杂以束薪秣马、亲迎嫁娶的俗世生活；忽焉似离尘出世，忽焉极亲切细腻。
《汉广》三章，章八句，每章末四句都在重复吟咏“汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思”。事实上，乔木和游女只出现在第一章，而二、三两章首四句是完全不同的兴象与场景。二章首四句：“翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马。”三章首四句：“翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹。”“束薪”、“秣马”乃古人嫁娶亲迎之事，因而都喻示着礼法。[4]为何第一章说了“汉有游女，不可求思”，第二章、第三章却出现嫁娶亲迎的场景？如果本三家诗说，则乔木、神女的方外之意，与束薪、秣马的礼法世界，不说尖锐冲突，至少也可以说是对比极为鲜明。最简单的解决办法，就是把二、三章出现的亲迎之事看作“梦”。对于不能实现者，人往往只能诉诸甜蜜的想象。《关雎》淑女之求，求之不得，寤寐辗转，前已颇有释者认为其末两章 “琴瑟友之”、“钟鼓乐之”并非实景实写，而是虚拟设想。如果这样，那么《汉广》这种神人之隔，更只是一种凭空告慰罢了。
如此，《汉广》与《关雎》的对比似愈加清晰：《关雎》思“淑女”，《汉广》慕“游女”；《关雎》求之“不得”，《汉广》求之“不可”；《关雎》终凝于琴瑟钟鼓礼乐之好，《汉广》则思具束薪秣马亲迎之礼。那么，按照三家汉江神女说，《汉广》的“翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马”，“翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹”或是男子辗转无望后，凭空设想迎娶神女的场面聊以自慰。所以，与《关雎》最后两章终于“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，钟鼓乐之”不同，《汉广》并不终于“之子于归”，在设想了这番光景之后，每一章终又回到“汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思”的浩叹，以此作结；也就是说，束薪秣马、之子于归终究是错杂在这种“不可”的情绪之中。《关雎》淑女难求，但毕竟不是《汉广》神人之隔；《关雎》的寤寐思服仍然可以是希望，而《汉广》的凭空设想恐怕更多是绝望。
《关雎》始于爱恋非常之心而终于礼乐和谐之愿，礼法意味醇厚之至，不愧国风之始；但《汉广》若是神人之隔而归于凭空幻想，除了显示诗中男子的痴迷外，有何礼法教益呢？或者，根据三家诗所附会的故事细节，诗中男子见江汉神女而不知，非礼往求，为神女所戏；男子于是羞愧改正，设想以礼相求。那也不过是个简单的道德惩戒，在礼法教益上似乎显得单薄。这种情形下，神女似为惩戒设，远不能与《关雎》内在自觉相对等。而“乔木”与“樛木”两物象，虽可牵附，似又无关大旨，可有可无。
令人难以释怀的是，就最直接、最明显的呼应来看，似乎存在这样一个关系：国风好色，《关雎》《樛木》《汉广》都涉及《诗经》男女婚配、阴阳和合这一重大关切。但三诗各有其侧重：《关雎》是淑女之德的引领，《樛木》是君子之德的福禄，《关雎》与《樛木》构成了俗世生活、礼法世界中的阴阳和合，适逢其当；与此相对，《汉广》神女之思则指向方外。也许正是因为这一方内方外的对照，《汉广》中的物象显得像是《关雎》与《樛木》那一礼法世界的奇特变形：表面上《汉广》既有与《关雎》相似处（都是求女），又有与《樛木》相似处（都以高大之木为兴象），实际却既与《关雎》相对（淑与游），也反乎《樛木》之德（男子兴象以比女子，乔木上竦而樛木下曲）。《汉广》似阴非阴，似阳非阳。正是这种似是而非、似非而是，使得《汉广》一诗奇幻异常，含混费解。
《湘夫人》，傅抱石绘
惜乎三家不传。根据王先谦《诗三家义集疏》，可知三家尽将“游女”指为汉江神女，但至于《汉广》的题旨，今文诗说只余“韩叙曰：汉广，说人也”（《文选》曹植《七启》李善注引《韩诗叙》文）。陈启源云：“韩叙‘说人’，夫说之必求之，然惟可见而不可求，则慕说益至”（陈启源《毛诗稽古篇》）。如此解说，似乎《汉广》就是一种悦慕心理学：得不到的更美好，念兹在兹，悦慕益甚。如果这是后世民歌说，便也无话，若从经学视野，放在《周南》的整体礼法氛围来看，此解意义不大，对于整合前述线索以及解决阐释疑难并无推进。所以，王先谦莫名其妙地引用了陈启源的如上之说，却仍旧转回毛序主旨，说“江汉之间被文王之化，女有贞絜之德，诗人美之，以乔木、神女、江汉为比”。[5]
王之对待今文三家如此特别的“神女”说，亦如毛传、郑笺、朱传对待乔木之意象，物象精微内涵消弭殆尽。于是，在对诗篇内部兴象意象理解相去甚远的情况下，王先谦对《汉广》今文诗旨得出的结论，仍于毛序无异，四家咸归于一。王先谦的这个总结简直是一锅乱炖，比之毛诗、郑笺的乱炖乔木、游女，朱子的乱炖乔木、江汉、游女，无疑乱上加乱。不管甚么乔木、神女、江汉，既然高、神、广、永，那就是好的，就是女子高洁德性之比，而《汉广》整首诗不过是悦人之至，“深致其赞美，长言之不足，又咏叹之”（同上，页55）。这种解释，罔顾兴象细节与层次，罔顾《诗经》之为经的篇章安排和关涉，也全不考虑《周南》诗的特殊重要性，实在不比一般的民歌说高明多少。当然，三家不传，其详不闻，也从另一个侧面展现了理解《汉广》诗旨的困难。
四
1994年上海博物馆从香港文物市场购回1200多支战国时期的楚竹简，被称为《上海博物馆藏战国楚竹书》，其中包含一组孔子（或以孔子名义）论诗的内容，定名为《孔子诗论》。诗论以颇不同于两汉经学的方式讨论诗的问题，兼及《诗经》中的诸多篇章。《汉广》亦在其列，兹摘录如下（谈论他诗而关涉性较强的亦加保留）：
〔□□□□□□□□□□□□□□□□□□〕情爱也。《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。……《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之褒，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷曰动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼，〔□□□□□□□□□〕〔□□□□□□□□□〕好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不〔□□□□□□□□□□□□□□□□，不亦□□乎？《汉广》□□□□□，不〕〔求不〕可得，不穷不可能，不亦知恒乎？……以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐，〔□□□□□。〕 ……[6]
上博藏《孔子诗论》第十一简
有意思的是，《孔子诗论》每次谈及《汉广》，恰恰都是与《关雎》和《樛木》并举。也就是说，孔子谈论《周南》之诗时，这三篇总是对称性地连袂出现：
《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。 《关雎》之改《樛木》之时《汉广》之智曷曰动而皆贤于其初者也？ 《关雎》以色喻于礼，〔□□□□□□□□□〕〔□□□□□□□□□〕好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不〔□□□□□□□□□□□□□□□□，不亦□□乎？《汉广》□□□□□，不〕〔求不〕可得，不穷不可能，不亦知恒乎？
我们前面已经注意到《汉广》兴象物象上与《关雎》和《樛木》的鲜明对比，联系这种对比，《孔子诗论》中的三篇连袂难道只是巧合？抑或这三篇的关涉对于整体性理解《周南》的确有某些特殊重要性？惜乎我们虽有幸在《孔子诗论》见此三篇连袂，但《诗论》本惜字如金，今之所存尚多有脱漏。上述论赞中，尤以《樛木》为简，所余信息似乎止“时”与“福禄”两端，福禄自在《樛木》本诗之中，关于“时”的意涵则颇费思量。[7]涉及《关雎》和《汉广》的评论，虽有缺漏，但所遗字句仍多有启发，弥足珍贵。在《孔子诗论》中，夫子对于《关雎》的称赞，在于其“思益”、“能改”，改的结果是“喻于礼”、“反纳于礼”。《关雎》中的君子于对窈窕淑女的辗转求思中，领悟了琴瑟钟鼓的礼乐精神，进而能把强烈的爱欲冲动纳入到礼乐的节制和谐。[8]
《诗论》中对《汉广》的论赞尤其别开生面。夫子赞《汉广》在“智”。乍一看，《汉广》高远之求难道不正好切合“智慧之爱”永无止境之象吗！但《诗论》紧接着对这种“智”的解说却是否定性的：“《汉广》之智，则知不可得也。” “《汉广》□□□□□，不〕〔求不〕可得，不穷不可能，不亦知恒乎？”这里言“不穷不可能”，“不求不可得”，显然不同于毛传、郑笺、朱传的解释，“游女”的不可得，并非以礼自防的持守意，而是喻所求过于高远，无以穷尽，超乎能力，超越界限，毋宁说更像三家诗说中人神之道殊那样的越界之求。正如郑笺曾特意申说：“不可者，本有可道也。”一语道破这两种理解的区别：毛诗、郑笺、朱传之“求”，乃本可求而自持不愿也；非《诗论》之愿而本不可也。
孔子赞叹，《汉广》对于所求事物的性质、或者说对于这种截然界限的晓谕是“智”。这种晓喻，庶几可比于庄子《养生主》云：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。” 无独有偶，这个问题在古希腊思想中可以看得更加清晰。柏拉图通过他笔下的苏格拉底向我们展示，希腊语的哲学这个词本身φιλοσοφία（即爱智慧，追求智慧）即向我们表明，人对智慧的追求无以穷尽，人不能获得完全的智慧，人所能有的只是智慧之爱；严格意义上，哲学与其说是智慧，毋宁说是无知之知，是对智慧无穷的晓谕，对人之局限的晓谕。另一方面，高远无穷的智慧之求，必定与时间界限内必须当下决断的、与政治和礼法密不可分的世俗生活产生尖锐矛盾。人世生活成立所需要的相对稳定，有赖于对这种高远之求的自觉区格、节制乃至隐藏。[9]
《诗经》书影，清道光年间内府朱丝栏精写本
几千年来对《汉广》诗的误解，发生在诗中反复出现得最多的 “不可”这个词上。诗中翻来覆去吟咏“不可”：“不可休息”、“不可求思”、“不可泳思”、“不可方思”。短短一首诗，“不可”一词总共出现八次，我们几可将《汉广》称之为 “不可之歌”。一直以来，从情感角度出发的悦慕益甚而望洋兴叹说，始终把诗中的 “不可”理解为“求之不得”。而在毛诗、郑笺、朱传重视礼法意味的解释路向上，“不可”则被理解为游女以贞洁之防，绝非礼之求。但据《诗论》解说，则令人恍然大悟，这里的“不可”是指某种必然差距、截然界限；进而，“不可”也是“知止”的否弃或自警意。毛诗、郑笺之解“不可”，乃本有可道也，而《诗论》之解“不可”，本无可道也。《汉广》之智，就在晓谕此“不可”且以“不可”自警。此乃人类思想和生活的某种必要的“终结性”，其中隐含着对属人生活的晓谕和抉择。[10]
五
有此棒喝，《汉广》全诗物象意象、谋篇造境上的诸多疑难庶几迎刃可解。乔木、汉广、江永照应“不可得”、“不可穷”之意自是贴切；与之相对，“翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马”，“翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹”句，就不当看作痴想，而应看作否弃高蹈之求，而后复归可以求思的凡俗生活。
一方面，在《周南》整体中，“乔木”与“樛木”相对；另一方面，在《汉广》诗内部，乔木还与“翘翘错薪”相对。与“乔木”相比，“楚”这样的荆木和“蒌”这样的丛草都是低矮而贴近大地的。然而，回归凡俗并不意味着夷平高下、不分优劣，在属人的生活世界中，诗中男子仍孜孜以求这众女子中尤高洁者，故云“翘翘错薪，言刈其楚”、“翘翘错薪，言刈其蒌”。[11]这样的女子是可以借大地上平凡之物依礼求取的：“之子于归，言秣其马”，“之子于归，言秣其驹”，男子将用“束薪秣马”之礼去迎娶她。而迎娶礼法所用“束薪”之“薪”正是取自大地上蓬勃生长的“翘翘错薪”，正是那些随处可见、供给我们日常需用的微物，因为太过平凡普通，所以特别容易被我们看轻、看低，甚至视而不见。但正如“薪”看似微贱，却可取之为礼，礼法正是让人学会郑重对待切身时下的平凡普通，建立和维护凡俗生活的秩序与美德。如此也令人恍悟，前述韩叙所云《汉广》之“悦人”，原来重点不在“悦”，而在“人”。韩说既将游女解为“汉神”，则人神对举之意明矣，韩叙意在明《汉广》悦人而非悦神之旨。就此例看，汉代今文三家似更有相传古义之原。
这难道不就是“不亦知恒乎”的“恒”吗？恒即常也。这种恒不是超越时间的永恒，而是时间之中的恒常，当下之恒。这个“恒”，呼应着《易经》中“恒”卦的礼法之意。《易经·序卦传》云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；……夫妇之道不可以不久也，故受之以‘恒’；恒者，久也。”夫妇之道是自然（天地、万物、男女）到人事（父子、君臣、上下、礼义）的关节点，因而可以说是礼法之始基。男女爱欲本乎自然，但自然爱欲本身极具含混性，且总是隐含着某些不可企及的追求，爱欲常动，礼法欲恒，因而自然爱欲与礼法、男女与夫妇之间有依存，更有一种对于礼法始基来说极具威胁的紧张。所谓《关雎》之改，似乎正是对含混爱欲的“净化”；而《汉广》之智，则是对爱欲“欲求不可得”、“欲穷不可能”的反躬自警，晓谕人以知止之恒的重要性。《道德经》云：“知止不殆，可以长久。”在此意义上，《樛木》的“下曲”恰是一种否弃了对“上竦”神女之求思的姿态，一种反躬和拥抱大地的姿态。如此“下曲”的君子，才能与世间女子相遇合、相扶持，获得满溢的俗世之幸，福禄将之？或许，所谓“《樛木》之时”，正是同一种福禄之象，那是将生命落实在时间限制中，从而能与时偕行、得其时中。[12]《汉广》之智，一体两面，既在“知不可得”，晓喻天人界限，节制高远之求的强烈冲动；也在于“知恒”，晓喻礼法真谛，返回来关切与郑重对待凡俗生活。某种意义上，不晓喻神人之隔，就无以知止而后定。《系辞》云：“安土敦乎仁，故能爱。”礼法是对俗世生活的郑重，高蹈之求与克己复礼间存在张力，更重要的是，高蹈之求有可能让人鄙视甚至否弃凡俗生活，从而忘掉人类的大地性，忘掉我们生活的根基。“之子于归，言秣其马”，“之子于归，言秣其驹”，这里的马亦颇有意味。“牝马地类”，马正是典型的属陆地的动物，象征着以大地为根基的人类生活。高竦的乔木与低矮的错薪，不可泳思的江水与行地无疆的马类都隐然对峙，使得《汉广》一诗张力十足。《汉广》表达这样一种非常之“智慧”，而其表达本身也非常智慧。前面谈及三家诗说以“游女”为“神女”，在“礼法”意味浓厚的《周南》中现出方外世界 ，让人惊奇。事实上，应该说整部《诗经》都具有浓厚的礼法意味，《周南》作为国风之首自不例外。所谓《周南》礼法意味的浓厚，更在于《周南》具有“立法”之意，“立法”之心。[13]在一个已然建立起来的礼法氛围内部出现《汉广》，自是有几分奇怪，但在作为“始基之矣”、有“立法之心”的《周南》中出现《汉广》，则不仅不奇怪，且适逢其当。也就是说，《汉广》是立法者所必然、必须面临和关切的根本问题。《周南》十一篇，其安排饶有兴味，仿佛在勾勒以“宜其室家”为中心的人类生活：[14]
开始三篇，我们看到男女情思的自然感通和礼法安顿，所谓“有男女，然后有夫妇”。《关雎》求：求思而喻礼；《葛覃》合：嫁娶与返本；《卷耳》分，离别与思念。接下来三篇“有夫妇，然后有父子”，我们看到《樛木》《螽斯》《桃夭》构成一个完整甚至完美的家庭：《樛木》和《桃夭》是宜室宜家的男子与女子，阴阳和合，自然子孙繁盛，所以中有《螽斯》。完美的家庭建立之后，要考虑外部威胁，《兔罝》“赳赳武夫，公侯腹心”，保家卫国。然而“家”的威胁不仅来自外部，更可能来自内在的灾殃，《芣苢》“伤夫有恶疾”。
接下来便是《汉广》，正好是《周南》第九首。九乃极数，也是天数，某种意义上，《汉广》是大地上这一切奠立迄今为止最大的威胁，《汉广》的抉择有可能让宜家宜室的一切立法前功尽弃。因而，“《汉广》之智”对于礼法世界的确立至关重要。《汉广》是一个极致，是《周南》中最大的张力，因而也特别与《周南》上半部的《关雎》和《樛木》极为紧张，后者在礼法世界奠立时的两个三联奏中起纲纪作用。
渡过《汉广》的危机，稳固了基于阴阳和合的伦理世界，才能继之以“恒”，才谈得上《汝坟》中的家国，甚而在“王室如毁”的境况下，以家庭为根基的礼法仍能持存。《周南》终于《麟之趾》的历史绵延。[15]《麟趾》为立法者之颂。“麟”者，仁兽，当为王者之祥瑞。王者立法之仁，正所谓“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”。
最后，更需要加以澄清和强调的是，《汉广》虽意归礼法世界，但夫子赞在《汉广》之“智”，而非《汉广》之“仁”。某种意义上，《汉广》是作为“始基之矣”的、具有立法地位的《周南》的智慧根基。《汉广》不是否弃智慧，而是检审和反思智慧，从中晓喻智慧的整全，再反身而诚，切近人事礼俗，不遗落大地生活之智。这是《汉广》在《周南》诗中的独特性。《汉广》回归礼俗世界，但亦因此张开了整全视野，保持了方内方外世界的紧张。《礼记·经解》言诗教温柔敦厚，若失，则易失之在愚——此所谓“愚”，某种意义上大概就是对《汉广》之智的遮蔽吧。
注释
[1] 参王先谦，《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987，页10。
[2] 虽然《樛木》一诗三家义不传，但王先谦引《文选》潘安仁《寡妇赋》云：“伊女子之有行兮，爰奉嫔于高族。承庆云之光覆兮，荷君子之惠渥。顾葛藟之蔓延兮，托微茎于樛木。”李善注云：“葛、藟，二草名也。言二草之托樛木，喻妇人之托夫家也。诗曰：‘南有樛木，葛藟累之。’”王先谦认为：“李引此诗为释，是古义相承如此，不以‘樛木’喻‘后妃’、‘葛藟’喻‘众妾’也。且诗明以‘樛木’、‘君子’相对为文，无‘后妃逮下’、‘不妒忌众妾’意。”此说驳毛序有理（同上，页32）。
[3] 就地域来说，江汉后世即归于楚，这种相似色彩当属渊源有自。
[4] “错薪”、“刈楚”、“秣马”诸意象，在《诗经》中通常都与婚嫁有关，喻示礼法。魏源《诗古微》曰：“三百篇言取妻者，皆以析薪起兴。盖古者嫁娶必以燎炬为烛。” 《齐风·南山》有“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得？”《唐风·绸缪》，有“绸缪束薪”；《豳风·伐柯》有“伐柯如何？匪斧不克；取妻如何？匪媒不得。” 《小雅·白华》有“樵彼桑薪” ；《小雅·车舝》有“析其柞薪”；至于“秣马”，《豳风·东山》有“之子于归，皇驳其马”，《小雅·鸳鸯》有“乘马在厩，摧之秣之”。
[5] 参王先谦《诗三家义集疏》，前揭，页51。
[6] 这里采用了李零释读文，见李零，《上博楚简三篇校读记》，北京：中国人民大学出版社，2009，页15-16。
[7] 毫无疑问，中国古代、特别先秦极为重“时”，无论是“天时”、“时令”、“时机”、“时运”、“时势”，这在《诗经》中多有体现。但《樛木》一诗的“时”是指哪种“时”？诗意中如何体现？颇为费解。对此问题的探讨寥寥无几，笔者也尚未见到有说服力的意见。
[8] “《关雎》之改”意涵至深，非本文主题，故不能详细展开，此处仅作简单提炼，期另文探讨。
[9] 《论语》中颜渊问仁，孔子曰“克己复礼为仁”。对素来欲望淡泊而慧性极高的颜渊而言，此之所谓“克己”，不太可能、或者说不可能仅仅是个体欲望层面的克己。庄子《人间世》中，孔子教导颜渊，晓谕他政治世界的紧迫性，也许，我们应该从这个意义上来理解 “克己复礼”对颜渊的深意。可以说，《汉广》也正是非比寻常维度上的克己复礼。
[10] “柏拉图知道，若无某种类型的终结性（finality），人根本无法生活或思考。柏拉图主张，我们永远都不能充分认识事物这一洞见本身的终结性，便隐含了关于何谓好生活（包括何谓最佳社会）的问题的最终答案”（施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，北京：华夏出版社，2012，页6）。
[11] 郑笺云：“楚，雑薪之中尤翘翘者。我欲刈取之，以喻众女皆贞絜，我又欲取其尤高絜者。”郑笺注意到了薪中翘楚这样一个对比，但并未区分乔木与错薪所兴比者是不同的对象，他这里所指的女子仍承接前面所谓出游之贤女。
[12] 时，段玉裁《说文解字注》：“四时也。本春秋冬夏之称。引伸之为凡岁月日刻之用。释诂曰。时，是也。此时之本义。言时则无有不是者也。”《诗·大雅·绵》：“曰止曰时，筑室于兹。”《朱传》：“可以止于是，而筑室矣。”“是”为“时”之本义，君子有“樛木”之是，为得其时中。
[13] 所谓“正风之始”、“王者之风”，应该在立法者这个意义上来理解。甚至与同属二南的《召南》相比，《周南》也显得更加特别。吴公子季札在鲁观乐，工歌《周南》《召南》，季札曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而无怨矣。”二南乃立基之诗，《周南》立法之心，颇有质意；至《召南》，礼制渐隆，愈显于文。
[14] 关于《周南》诗的整体意旨和篇章结构，本文只能给出一个大概，不能展开，期另文详述。
[15] 《麟之趾》乍看也是子孙绵延，似有重复《螽斯》之嫌。细究则可看出，《螽斯》重在家庭，偏于自然子嗣之繁育，《麟趾》云“公子、公姓、公族”，则是礼法族群之绵延。
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