致敬圣贤 | 赵雨：《论语·季氏》“血气”新释
编者按
本文原刊于《古典研究》2013年秋季卷（总第15期），作者系生前任教于吉林大学文学院的赵雨老师。适逢孔子诞辰2571周年，公号特别推送此文，既致敬至圣先师，也纪念我们这位逝去的作者朋友，他年轻的生命与他所热爱的将在文字上不朽……《论语·季氏》的“三戒”章，是今人辨析原始儒家“血气”观念的重要文本依据，其具体训诂，历来较少异议。唐以前旧《疏》，以皇侃《疏》为代表，认为少年人“血气犹自薄少，不可过欲，过欲则为自损”。中年人“年齿已壮，血气方刚，性力雄猛者无所与让，好为争”。老年人“无复斗争之势”，但是“老耆好敛聚多贪”。朱熹《集注》认为对此三者应“随时知戒，以理胜之”。旧说以为“随时知戒”是由具体的“血气”状态的变化而决定的。今人亦多从旧说。
《论语集解义疏》书影
[魏]何晏集解，[梁]皇侃义疏，日本大正年间怀德堂排印本
但是，倘细细寻绎文义，则旧说确有难通之处。明清学者已隐约有所感受。王夫之《读四书大全说》提出，原始儒家的生命哲学和生活方式与佛教并不相同。“释氏之自少至老，必废昏姻、绝杀害，而日中一食、树下一宿之余，皆非其所得者”，是持守戒律的出世清修。船山此语，以“废昏姻”与“戒之在色”对应，以“绝杀害”与“戒之在斗”对应，以“日中一食、树下一宿之余，皆非其所得”与“戒之在得”对应。旧说颇似释氏语，于此一目了然。在王夫之的理解中，原始儒家理想中的“君子”人格，“之所以终别于释氏者，则以随时消息，不流于已甚，而未尝铲除之以无余也。”倘若“铲除之以无余”是释氏清修之徒持守戒律的出世状态；那么，“随时消息，不流于已甚”则源自于原始儒家所倡导的刚健、通脱、诚挚、广大的入世境界。对于身体欲望，原始儒家和释氏的态度毕竟有大不同之处。《论语》之“戒”是否能作“戒除”解？王夫之此论实际已经触及到了这一问题的边缘。但是王夫之又试图以“血气之所趋则戒之，而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也”来化解这一矛盾。这一调和之语暂时回避了对旧说的直接挑战，但是其说须区别“血气之所趋”和“非其血气之所必趋者”，而若衡之以原始儒家的“血气”观，则这种区别在《论语》原始文本中并无根据。
王夫之像，[清]杨鹏秋绘
旧说之难通，以其未能究明“血气”“戒”乃至文句中“色”“斗”“得”等字词的古义。皇侃《疏》谓：“老谓年五十以上也。年五十始衰。得，贪得也。老人好贪，故戒之也。”清儒方观旭《论语偶记》已经意识到：“斯时正古命为大夫，服官政之年，岂国家用既衰之人，或及迨人贪得之际而用之乎？”方观旭说，“命为大夫”而“服官政”，岂能“迨人贪得之际而用之”，发现了旧说与古代政治生活实际状况之间的矛盾。《论语》之“得”是否应作“贪得”解？但是方氏并未正面触及这一问题，旋即又以“始衰”与“既衰”的辨析将笔触宕开，从而再次退回到旧说的窠臼之中。
孔子思想精义，多由七十子后学口耳传授，经由秦火洗劫，其说湮灭者多，留存者少。降及汉代，帝国社会政治形态确立，汉人语言系统和生命境界都已变异。汉儒治经，虽仍有师说授受，但经书古义已经迭代消磨，湮灭无闻者，只能凭己意推测。“三戒”章旧说，率由当时经师以汉晋之心胸推测孔子之心意也。拙文尝试运用“以《论》证《论》”之内证方法，细读“三戒”章，疏解“血气”与“戒”之间的逻辑关联，试图推原《论语》“血气”之古义，进而复原“三戒”章的真实意旨，并期冀对孔子思想中隐而不彰的精义有所发明。
1、“血”的语源义
“血”是会意兼指事的会意字。章太炎先生认为是“合体象形字”[1]。甲骨文形体像在祭祀时将血滴滴入器皿之中。《说文》：“祭所荐牲血也。从皿，一象血形。”我认为“祭所荐”（祭祀时的进献）并非“血”的语源义，只是它的引申义。
“血”上古音在喉音晓母，质部。“回”上古音在喉音匣母，微部。“血”“回”上古音同属喉音，喉牙音位的原型声母为匣母，分化出晓母。晓母字“血”的核义素应从匣母字“回”而得。《说文》：“回，转也。从囗，中象回转之形。”章先生《文始》谓：“（回）纯像回转，此初文也。”[2] 则“血”的核义素应为“回转”，归属“回—纬—还—归”的同源词群。该词群共同的核义应为“回转”，圆转，周转。共同的内部声音形式可书写为[KUêT / KUêR]。血贵周流，周身巡回，营润而不凝滞，其语源义亦应为周流回转，此义旧训往往隐而未明，竟由推寻语源而复得。“血”“回”的词义孳乳关系[3] 也可由验证音义关联而得以确立。
齐冲天先生《声韵语源词典》曾提出，上古汉语单音词可能同时从声、韵两方面得义。也就是说，有些单音词可能具有两个语源义（亦即核义）。就“血”而论，将“血”归于“回—纬—还—归”的同源词群，应该主要是在声（喉音匣母—喉音晓母）的方面得义。在韵的方面，与“血”有意义关联的同源词群则应系“水—循—顺—追”词群。水，上古音在舌音书母，脂部。血，上古音在喉音晓母，质部。血、水二字通韵，声母亦有关联。脂、质通韵的原因是韵腹有共同的元音e。而舌音书母则是来自于喉音晓母的舌面化。《说文》：“水，准也。北方之行。象众水并流，中有微阳之气也。”张舜徽《说文解字约注》谓：“血实水之通称，……血亦水之异名。”《管子·四时》尹知章注：“血，亦水之类。”《易·说卦传》坎为血卦。《疏》取其人之有血，犹地有水也。宋郭熙《林泉高致·山水训》：“水者，天地之血也。”以“水”为词根的“水—循—顺—追”同源词群[4]，其共同的核义由“准”而来，应为“遵从轨则”。共同的内部声音形式可书写为[TUêT / TUêR]。血之周流，以血脉为轨则；水之流向，循水道而朝东。血字形体，像盛牲血以祭神，此等祭祀，盖由先民虔敬谦卑之情而设，“小心翼翼”，“顺帝之则”，正会“遵从轨则”之意。
倘以上的解析可以成立，则“血”从“回”得声，从“水”得韵。语源义从“循周身之脉络巡回流转”而来。“血”者，必循血脉而行也，必周流而不息也。逆血脉而行，或竟凝滞而不行者，均乃疾病死亡之兆也。
十二经脉图之手少阳三焦经图
2、“气”的语源义
“氣”是形声兼会意字。《说文》：“馈客刍米也。从米气声。”我认为许训“馈”与“气”均应与“氣”本义有关，但《说文》训释过于简省，未能清楚地说明“氣”字的语义源流。
“氣”上古音在牙音溪母，微部。“气”上古音在牙音溪母，微部。“氣”、“气”上古音溪母双声、微部迭韵，“氣”的核义素应从“气”而得。《说文》：“雲氣也。象形。”王筠释“气”之形体谓：“三之以像其重迭，曲之以像其流动。”而“氣”从“气”得声，正取其浮动、扩散之意。[7] 许说“馈客刍米”乃是天子待诸侯之礼，天子移“刍米”以散诸宾客，故“氣”从“气”声。章先生《文始》谓：“（氣）引申为呼吸之气。”[8] 这样，“氣—氣”就被归入了“乙—气—乞—既—溉”同源词群[9]。该词群共同的核义应为扩散，充盈，充塞。共同的内部声音形式可书写为[KêR / KêT]。“氣”扩散充盈于脏腑脉络，犹如“气”扩散充盈于天地之间。
气
载《说文解字诂林》，丁福保编纂，中华书局1988年影印版
将“氣”归于“乙—气—乞—既—溉”的同源词群，应该主要是在声（牙音溪母）的方面得义。在韵的方面，与“气”有意义关联的同源词群则应系“归—馈—馈”词群。在《文始》中，这是上述“回—纬—还—归”同源词群的一个子族。章先生谓：“归有馈遗之义。”[10] 馈，上古音在牙音群母，微部。气，上古音在牙音溪母，微部。“馈”“气”上古音微部迭韵，牙音双声。牙音群母、溪母俱系从喉牙音位的原型声母（匣母）分化而出。马叙伦《说文解字六书疏证》谓：“气盖馈之同舌根音又声同脂类转注字。”[11]《周礼·天官》注云：“古者致物于人，尊之则曰献，通行曰馈。”《仪礼·士虞礼》疏：“馈者，上下通称。故祭祀于神而言馈。《阳货》馈孔子豚而言馈，《乡党》云朋友之馈，是上下通言馈。”而“吴人谓祭鬼曰馈”[12]。在该词群的母族的共同核义“回转”、圆转、周转之下，该词群亦有自己的核义：给予。共同的内部声音形式仍为[KUêT / KUêR]。A给予B，B回报A，这就构成了一个“回转”的循环。献祭是一种对上苍的回报，是由于先民由衷感恩苍天的赐予。“气”是被“给予”的，这是源自于远古造人神话的一种神话思维在汉语词汇语源义系统中的具体体现。在希伯莱神话中，耶和华取地上的尘土造人，朝他鼻孔里吹气，亚当就有了灵魂，活了。女娲造人神话的原始记载《风俗通》中没有吹气的情节，原文只是说：“俗说开天辟地，未有人民，女娲抟黄土做人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”此处所论“气”之语源义“给予”，恰恰在逻辑上补全了女娲造人神话的吹气细节。
倘以上的解析可以成立，则“氣”从“气”得声，从“馈”得韵。语源义从“被给予而充盈于周身”而来。“气”者，必由外而注入也，必扩散而充盈也。《黄帝内经素问·宝命全角论》：“天地合气，命之曰人。”《黄帝内经素问·五常政大论》：“根于外者，命曰气立。”都说明周秦之时的观念认为“气”是由外而来的。甚至《黄帝内经素问·病能论》：“《上经》者，言气之通天也。”引到了此前更早的古佚书《上经》，将这一“气由外来”的观念的起源推溯到更远。《黄帝内经灵枢·决气》：“上焦开发，宣五谷味，熏肤充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”其以“溉”训“气”，则是讲“气”扩散充盈（“充身”）于周身的语源义。需要说明的是，在古代中国人的认知当中，“气—氣”并不是今人观念中所谓空气、氧气。南怀瑾先生尝谓：
（我们中国道家的思想）认为第一个成分是“气”，万物都是“气”“化”的作用。这个“气”不是风，不是印度、埃及哲学中地水火风的风。最初的《庄子》古本里面的“气”，无火之为“炁”，这个“炁”是没有办法解释的，“无以名之”，拿现在的观念说，就是能，能量。以后，产生了中国道家原始的地球物理思想，它同现在的科学走的路线不相同，但是不能不承认它是个科学。[13]
在古代中国人的身体观当中，“气”就是一种“根源于外而扩充于内”的精微能量物质。由于汉语古今形态变异的关系，不得已而必须“拿现在的观念说”，也是一种方便权宜的无奈。
3、从古典文献“血气”连言诸例看
《论语》“三戒”章
“血气”是原始儒家以及战国诸子文献中用以指代身体的专称。傅佩荣说：“（孔子对于身体）用‘血气’加以描写。”[14] 成书于晚周的《黄帝内经素问·调经论》曰：“人之所有者，血与气耳。”代表了早期中国人从医学立场对身体的认知。由于如前所述，“血与气”皆非现代医学的血液、氧气观念所能直接代换，因此，古典的身体观也远不能简单对应成现代的显态身体观。在古典的生活世界，仅就身体而言，也存在着一个被今人遗忘了的、隐态的空间纵深。《黄帝内经灵枢·营卫生会》：“夫血之与气，异名同类。”《黄帝内经灵枢·经水》：“血之清浊，气之多少，十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，与其皆少血气，皆有大数。”将这两段表述综合起来理解，则“血气”既可连言，又可分训。可连言是以其“异名同类”皆指称身体之故；可分训是因为在临证意义上必须进一步对身体作出微观的析分，“十二经”之“血”与“气”的分布比例，具体决定了一个人的体质禀赋的基本类型。“血气”是人生在世的具体形态，是生命的具体化。
《黄帝素问灵枢经》书影，明嘉靖时期刊本
《论语》“血气”仅“三戒”章一见。在其他原始儒学文献中，“血气”连言尚有多例。揆诸具体语境，可以大概梳理出“血气”连言的几重基本意蕴。
首先，“血气”意味着某种相当于普遍人性的规定性。
《中庸》：“凡有血气者，莫不尊亲。”《礼记·玉藻》：“君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”《乐记》：“人有血气心知之性，无喜怒哀乐之常。”《吕氏春秋》：“水木石之性，皆可动也，又况于有血气者乎？”郭店楚简《语丛·一》：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”上自变量例中，“尊亲”，富有同情心，喜怒哀乐变化无常，为精诚所感动，凡此种种，都是“凡有血气之类”所共同具有的普遍规定性。推测原始儒学思想的本义，似乎认为这种人性的普遍性是由“血气”自身的某种属性所决定的。
其次，在某些文例当中，“血气”似乎也明显用以指称某种难以逾越的人性限度。
《墨子》：“此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？”这是程繁问墨子的话，意思是说，墨子主张的“圣王不为乐”，无论“诸侯”、“士大夫”抑或“农夫”，只要是“有血气者”，就很难做得到。《晏子》“凡有血气，皆有争心。”也是一个未留余地的全称判断。郭店楚简《六德》：“义者，君德也。非我血气之亲，畜我如其子弟。”意思是说“血气”本身就意味着亲疏有别、“爱有差等”的人性限度，非其亲而畜其如子弟，这是一般人很难做得到的。《黄帝内经素问·八正神明论》：“月满而补，血气扬溢。”是说“血气”这种精微能量受到月亮盈亏的影响而有所涨落，是非意愿所能左右的客观规律。《说苑》：“寿命死者，岁数终也；痈疽死者，血气穷也。”是说“血气”之递减虽有迟速之别，但“血气”散尽之时即为形寿度尽之日，这一生死大限则非人力所能左右，唯有面对与承担。人性的限度之所以难以逾越，是由于“血气”这种生命能量本身就有变化盛衰。具体的就是有限的。当本原之道展开与落实，具体化而为分殊有别的天地万物，万物皆有其边界以区分彼此。人与禽兽、人与他人的边界就是由“散而万殊”、各各不同的“血气”所具体构成的。
第三，在具体的人生情境中，应该如何对待变化不定的“血气”？
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。
原始儒家祖述尧舜，孔子又师事老聃，因此孔子的生命态度的定位，始终是致力于疏通血气、五藏与法度、仁义之间的紧张关系。在郭店楚简《唐虞之道》中，记述了原始儒家对尧舜道统的另一种版本的传流：“[夫唯]顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知[天下]之正者，能以天下禅矣。”这里，尧舜对待“血气”的态度已不再是“矜其血气以规法度”，而是“顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤”了。“血气”是原始的生命能量，只能疏通，不能堵塞。《乐记》中说：“先王本之情性，稽之度数”，就是“顺乎脂肤血气之情”的意思。《管子》云：“导血气以求长年，长心，长德，此为身也。”其“导”只能做顺应、疏通解，无论如何也不能解作遏阻、窒抑。为什么要“导血气”？因为身心本是一个“脆弱的容器”[15]。在现实困境中，生命能量受到遏阻而致创伤难愈，是极容易发生的事。“小人”与“君子”的区别，就是由于身心内部的创伤未愈，变得怨尤困惑，以致饰伪沉沦，丧失了向上成长、向内开展的人性能力。所以楚简《唐虞之道》才特别提出，“安命而弗夭，养生而弗伤”，以“顺”与“养”的方式，维护“血气之情”与“性命之正”原本的自然与真诚。后儒误训《三戒》章，以“戒”为禁止。倘果如是，必使性情遏窒斫丧殆尽，又岂能“安命”而“养生”？
《列子》书影，[唐]卢重元解，清嘉庆八年刊本
《列子》书乃先秦真籍，成于战国之际，已渐成学界共识。以《列子·天瑞》篇的“自生至终”章与《论语》“三戒”章对读，可有助于明辨《论语》“三戒”章之原义。因两章皆以“血气”连言，可以对“血气”与生命成长之间的关系有更清楚的了解。《列子·天瑞》：
人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。
两章的叙述均按照时间顺序。《论语》所谓“少之时”约在《列子》“婴孩”与“少壮”之间，其“及其壮”约在《列子》“少壮”与“老耄”之间，“及其老”则与《列子》“老耄”约略相应。《论语》“三戒”章未谈到“死亡”问题。《列子》“自生至终”章的“血气”观，是以“血气”与“德”相对而言。“少壮”一节，“血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉”。此处“血气飘溢，欲虑充起”和“德故衰”是彼此相对应的。“老耄”一节，“体将休焉”是说“血气”的衰败状态，“欲虑柔焉；……虽未及婴孩之全”是说“德”的丰盈状态。从“少壮”到“老耄”的过程，是“血气”从“飘溢”到衰败的过程，亦是德性由衰败到丰盈的过程。据“人自生至终，大化有四”之语，可知这是作者对生命成长的普遍规律的描摹。《论语》“三戒”章在时间上应早于《列子·天瑞》篇的“自生至终”章，在意旨上两章则有近似之处。“三戒”章之原义，亦是讲生命成长的过程，亦是讲“血气”与“德”的关系，“血气”的渐趋衰败，德性的日益丰盈，不是禁止与遏制的结果，而是生命境遇的客观必然。
4、从“未定”到“方刚”再到“既衰”
“三戒”章讲“血气”，从“血气未定”到“血气方刚”，再到“血气既衰”，建构了一个具有普遍意义的“血气”模型。孔子如何疏通“血气”与法度之间的紧张？在生命成长的时间之流中，“血气”的变化能够直接影响到德性的修炼，这种生命展开的规律性是孔子深刻的发现。“血气”从“未定”（《列子》所谓“飘溢”）到“既衰”（《列子》所谓“体将休焉”），德性却可能因之而由衰败到丰盈。“血气”与“德”之间的这种建设性的关系，让“血气”之渐衰的过程因为具有正向的意义而化解恐惧，得以安顿；也让德性的淬炼之路因为未来尚有向上提升的空间而始终怀有希望。
“三戒”章所谓“色”“斗”“得”，讲的都是德性与境界。与“血气未定”相对应的是“色”。“色”是外在的表达、呈现。[16] 齐冲天教授释此处之“色”为“神色表情”[17]。义无反顾地走向外部世界，试图以自己的表现获得外部世界的承认，是少年人必然经历的人生道路。“戒之在色”与“十有五而志于学”并不矛盾，或者毋宁说，对“色”的“生命法则”的正视和把握，贯穿着君子“志于学”的过程。与“血气方刚”相对应的是“斗”。与身体能量“血”与“气”俱刚的抗衡状态相应，“斗”是内心两种力量的彼此抗衡、相持。承受内心生活与外部世界之间的分裂、冲突、挣扎，渴望以自身的力量弥合外部世界与内心世界之间的冲突，是中年人必然经历的人生道路。借用孟子之语，君子的“戒之在斗”就是为准备“四十不惑”的时刻的来临而“苦其心志”的过程。与“血气既衰”相对应的是“得”。在原始儒学语境中，“得”是内心德行的获得与增长。这种内心德行的获得与增长，开启了一个以精神生活为旨归的内在世界。此即《论语》“温良恭俭让以得之”的自得之境。欣然自得地回归内部世界，试图将自己充满对立冲突的毕生经验带入内部世界，由“色”的外放，经历“斗”的矛盾挣扎，渐渐归向“得”的内守，这是老年人必然经历的人生道路。“戒之在得”正是对“六十而顺（天命），七十而随心所欲不逾矩”的生命体验的进一步概括总结。或者毋宁说，君子毕生求道、体道的归结，就是在生命最后的段落，透过内心的转化，将自身淬炼为一件内涵深邃的作品。
由原始儒学的“血气”观，到原始儒学关于生命成长（“色”“斗”“得”）的三段论，这个具有普遍意义的“血气”模型的建构，其枢纽正在于“戒”的意义的澄清。旧释“戒”为警戒、戒备，罔顾“血气”状态变化的生理基础，因此欲畅达“三戒”章的古义，必须理清“血气”与“戒”的真实逻辑关联。这就又需要诉诸于对“戒”的语源义的考释了。
1、“戒”的语源义
“戒”是会意字，甲骨文形体像双手持戈状。《说文》：“戒，警也。从廾持戈，以戒不虞。”我认为警戒并非“戒”的语源义，只是它的引申义。
“戒”上古音在见母，职部。于省吾先生曾说：“戒应读作《诗》‘以介眉寿’之介，二字声韵并同。”[18]“介”上古音在见母，月部。准确地说，应该是戒、介二字声同，韵通。戒者，介也。介、界二字声韵并同。《说文》：“介，画也。”《说文》：“画，界也，像田四界。”介者，界也。章先生《文始》谓“介、界本同字”[19]。杨树达别有解，揭示“介”、“界”的词义孳乳关系，似较许说为长：“介，间也，从人在八之间。……由此孳乳，田境介在田间，故谓之界。”[20] 由此，“介”的核义素应为“在……之间”。“介”、“界”上古音同属牙音见母，归属“界—割—价—契”的同源词群，该词群共同的核义应为“界线、界分”，共同的内部声音形式可书写为[KAD / KAT]。戒、界古通用，《史记·天官书》谓：“星茀于河戒。”延至《新唐书·天文志》，仍有“江河为南北两戒”之语。戒与介、界上古音同属牙音见母，其语源义亦应为“界线、界分”，双手持戈，正会把守疆界之意。
将“戒”归于“界—割—价—契”的同源词群，应该主要是在声（牙音见母）的方面得义。在韵的方面，与“戒”有意义关联的同源词群则应系“弋—式—试”词群。弋，上古音在喻母，职部。式，上古音在审母，职部。弋、式二字韵同，声通。“弋—式—试”是章先生《文始》中系联的同源词群。“弋又训为式，法也。《释言》曰：‘式，用也。’故式又孳乳为试，用也。”[21] 弋，说文训“橛”，但观其甲金文形体，分明像射具之形。《诗·郑风·女曰鸡鸣》：“弋凫与雁。”《疏》云：“弋,谓以绳系矢而射之也。”是用带绳子的箭来射鸟。式，从工，弋声，工是“矩”的意思。《尔雅·释诂》：“矩，常也。”《疏》：“度方有常也。”式，是用“矩”来丈量和摹画直角或方形。该词群共同的核义应为“用工具来工作”。共同的内部声音形式可书写为[TêG]。章先生《文始》未将“戒”系联入“弋—式—试”词群，然“戒”与“式” 实则上古音俱在职部，韵同，声通。就词义而言，“戒”“式”俱可训“法”。《说文》以“法”训“式”，因“式”为以矩“度方”，必有其法度、规矩之“常”。《庄子·人间世》成玄英疏：“戒，法也。”以“法”训“戒”，因“戒”为持戈守“界”，必有其界线、范围之“常”。戒字形体会用手持戈来守“界”之意，亦与“弋—式—试”词群“用工具来工作”的核义相符。
倘以上的解析可以成立，则“戒”从“介”得声，从“式”得韵。语源义从持戈守“界”而来。“戒”者，界线、范围之“常”也，凡在固定的界限之内，就必然受到固定的规律、法度的主宰。人生之“戒”，亦即人生中难以逾越的身心限度。正所谓“人生而自由，却无往而不在枷锁之中。”毋宁说，持戈守“界”，在界限之内受到规律的宰制，这首先是一种事实而非情感。这是一种必须面对的生命真相：受规矩法度之所缚，本身就是一种强烈的内在紧张。因此才会由之引申出防备、警戒的情感反应。
2、从《庄子·人间世》“大戒”章看
《论语》“三戒”章
《庄子》书中，记录了一些孔子的言论，尤以孔子和颜回的师弟问答为多。据章先生说，庄子乃儒门后学。郭沫若《十批判书》亦持此说，并进而认为，庄周乃出于颜氏之儒。倘从此说，则庄子随其师承而保存、记录孔子的言论，并载入《庄子》书，是很正常的事。在没有证据支持的情形之下，若轻率认定《庄子》书中所载俱乃“寓言”，并非严肃的治学态度。本文信从庄周乃儒门后学之说。
庄子像，载《三才图会》，明万历时期刊本
在现存的先秦典籍中，有两处记述了孔子谈“戒”的言论：《论语·季氏》篇的《三戒》章，讲述“君子有三戒”，按照时间维度，纵向通贯生命的全程，概要地表达了生命之道。《庄子·人间世》篇的《大戒》章，则是孔子讲给叶公子高的，按照空间维度，以横向解剖而呈现生命的“在世存在”的真实处境。台湾王邦雄教授已经注意到这两处言论之间的联系，提出“从庄子《人间世》的‘天下有大戒二’跟孔子的‘君子有三戒’，两戒相提并论，再去解读诠释” [22]。《大戒》章云：
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”
从《庄子·人间世》篇《大戒》章的原始文本中，已经可以清楚地感知，传统《论语》学讲“三戒”，训“戒”为警戒，实在并不通畅。
王邦雄教授也明显感觉到这一点，他说：“‘戒’既不似‘戒律’那么严重，也不似‘告诫’那么轻松，似乎在两者之间。”[23] 按照王邦雄的说法，孔子的两处论“戒”应该能够“互解融通”。但王邦雄训“戒”为“关卡”，意为容易被卡住的难关，我并不赞同。倘若说“关卡”之训能够勉强贯通《三戒》章，它却并不能够切合《大戒》章的文义。因为此章所论并非像王邦雄所说是“承受两大难关”的意思。成玄英《疏》训“天下有大戒二”云：“戒，法也。”强调的正是客观的规定性，先天的限定性。人不能脱离血缘的联系，这是“不可解于心”的；人不能脱离社会的联系，这是“无所逃于天地之间”的。哪怕你并不愿意，你也会受到客观规定性的束缚，“天下大戒”既“不可解”又“无所逃”，这才是“戒”的本义。向秀、郭象《庄子注》云：“自然结固，不可解也。”是以“自然结固”释“大戒”，这种“自然结固”的纠缠状态是与生俱来的。
“天下有大戒二”的“戒”，马叙伦《庄子义证》并不训“法”，而直接释为“界”。马叙伦曰：“戒借为界，见纽双声。《后汉书·和帝纪》‘界惟人面’，本亦作‘戒’，是其例证。《说文》曰：‘界，境也。’”[24]“界”的核义素本为“在……之间”，“天下大戒”，有天下皆然之意。“天地之间”，内“不可解”，外“无所逃”，这就是人生于世的基本处境。马叙伦引《说文》“界，境也”，应该是将“大戒二”释为两种境地或境遇。一般都译“大戒”为“大法则”，即普遍存在的客观规定性，其实当人被置于“天地之间”，其基本境遇就已经是普遍的和先在的。在这个意义上，以“戒”的语源义（“在界限之内受到规律的宰制”）来训释“大戒”显然是最精当的，而成玄英和马叙伦也都理解“大戒”的古义，只是各自表述的侧重不同而已。
前文对原始儒学“血气”观的揭明在“戒”的语源义中已得到印证。以《大戒》章“大戒”概念反观《论语》中的《三戒》章，“血气”与“戒”的逻辑关联也进一步得以明晰：按照时间维度，纵向通贯生命的三个段落，也应以“戒”的语源义为训。“戒之在色”，讲的是“少之时”的生命境遇，时间限制在二十岁左右；“戒之在斗”，讲的是“及其壮”，大致指三十岁到三十九岁之间的人生段落。“戒之在得”，讲的是“及其老”，可一直延伸到六十、七十。故“戒”可训“界”。如前所述，德性升进的三段论让“君子”可能在有生之年成就其德性境界，其身体基础正是“血气”状态变化的三段论。以“色”为“戒”是因为身体方面血气并不宁定的内在原因；以“斗”为“戒”是因为身体方面血与气都很旺盛而且相互冲突的内在原因；以“得”为“戒”是因为身体方面血气渐渐低弱的内在原因。这都是“自然结固”的基本处境，本来是“无所逃”的，只能“安之若命”，勇敢面对。由“色”而“斗”，生命境界已有惊心动魄的大转折；由“斗”而“得”，“血气”衰退又为生命向上成长提供了一个转机。“君子”身心内部所发生的这一系列整合与转化，其实正是古典世界中人文生命的常态。
注释
[1] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页242。
[2] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页214。
[3] 藤堂明保，《汉字语源辞典》，东京：学灯社，1978，页713。
[4] 藤堂明保，《汉字语源辞典》，东京：学灯社，1978，页685。
[5] 曲黎敏，《黄帝内经养生智慧Ⅱ》，厦门：鹭江出版社，2008，页44。
[6] 黄明达，《中医学和形而上学：波士顿的随想》，上海：上海人民出版社，2008，页146、241。
[7] 高树藩，《正中形音义综合大字典》（增订本），台北：正中书局，2007，页804。
[8] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页213。
[9] 藤堂明保，《汉字语源辞典》，东京：学灯社，1978，页704。
[10] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页215。
[11] 古文字诂林编撰委员会编，《古文字诂林》第六卷，上海：上海教育出版社，2001，页699。
[12] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页215–216。
[13] 南怀瑾，《庄子讲记·齐物论篇》，据讲课录音整理。
[14] 傅佩荣，《心灵导师》，北京：国际文化出版公司，2006，页13。
[15] 史蒂文斯，《简析荣格》，杨绍刚译，北京：外语教学与研究出版社，2007，页259。
[16] 赵雨，《释“戒之在色”》，《华夏文化论坛》2009年卷，长春：吉林大学出版，页59。
[17] 齐冲天、齐小乎注译，《智慧之门：论语》，郑州：中州古籍出版社2004年版，页222。
[18] 古文字诂林编撰委员会编，《古文字诂林》第三卷，上海：上海教育出版社，2001，页200。
[19] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页268–269。
[20] 古文字诂林编撰委员会编，《古文字诂林》第一卷，上海：上海教育出版社，2000，页645–646。
[21] 章太炎，《文始》，《章太炎全集》第七卷，上海：上海人民出版社，1999，页379。
[22] 王邦雄，《走过人生的关卡：我读<论语>》，《鹅湖月刊》2006年第七期。
[23] 王邦雄，《走过人生的关卡：我读<论语>》，《鹅湖月刊》2006年第七期。
[24] 马叙伦，《庄子义证》，《民国丛书》第五编第六册，上海：上海书店，1996，第四卷，页10。
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