《江汉论坛》新刊 | 刘小枫:狄德罗与“自由思想者”文学
编 者 按
本文原载《江汉论坛》2022年第10期,感谢《江汉论坛》编辑部和刘小枫老师授权“古典学研究”公号网络首发推送。十八世纪的启蒙运动时期,法兰西盛行所谓“自由放荡小说”(le roman libertin / the libertine novel)。按照词典中的定义,这类作品通过描写放荡不羁的性行为极尽嘲讽基督教伦理,诋毁与教权相结合的王政,叙事虽然色情,却明显带有政治斗争意涵。[1]
萨德侯爵(1740-1814)是十八世纪自由放荡文学最为著名(或臭名昭著)的代表,但他却自称“哲学家”,而二十世纪的一些评论家也把他看作“哲学家”。[2]
据说,“萨德是惟一没有把一种哲学表述和粗俗用语截然分开的作家——这种哲学表述与它记叙或评论的欢乐一样生动活泼”[3]。这种说法多少有些言过其实,严格来讲,萨德作为自由放荡作家还得算是狄德罗的学生。
狄德罗(Denis Diderot,1713-1784)
德尼·狄德罗(1713-1784)的名字与十八世纪伟大的法国启蒙运动联系在一起,这位《百科全书》的发起人兼主编怎么会与自由放荡文学扯上关系?难道法国启蒙运动与自由放荡文学粘在一起?
自由放荡的思想者
让我们从何谓Libertine[自由放荡者]说起。据说,这个语词是加尔文(1509-1564)在治理日内瓦基督教共和国时的发明,用于斥责那些刻意违逆基督教道德戒规的“自由思想者”(free thinker)。
Libertine[自由放荡者]有不同类型——有的仅言辞“自由放荡”,个人生活未必如此;有的个人生活“自由放荡”,但并不写作,或者说不制作“自由放荡”的言辞。
萨德侯爵的父亲萨德伯爵就属于这类libertine,他酷爱文学,过着风流生活,与当时的政界要人(如法王路易十五、普鲁士国王弗里德里希二世)以及进步作家如孟德斯鸠和伏尔泰“过从甚密”。据说正是他把“摄政时期的风俗革命,生为享乐的绝对信念,以及对文学戏剧的酷爱”传给了儿子。[4]
萨德侯爵由叔父抚养长大直到中学毕业,而他的这位叔父虽是神职人员,却酷爱自由放荡小说,收藏了不少禁书,萨德是在阅读这类书籍中长大的。[5] 于是,成人后的萨德成了Libertine中的全能者——不仅在言辞中而且在行为上“自由放荡”。
Libertine一词虽然是加尔文的发明,但作为人文主义者的一种类型,“自由放荡者”早在加尔文之前一个多世纪的意大利就已经出现了。
据布克哈特说,出于对罗马教宗国的憎恶,十五世纪意大利的人文主义风气培育出了“一伙既恶毒又机智的嘲讽者”。由于这种人“最自由的表现”,“意大利已经成了一所诽谤中伤的学校”——“既是富有哲学意味的讽刺的故乡,又是野蛮的嘲笑的策源地”。
显然,布拉乔利尼属于言辞上的“自然放荡者”,而到了十六世纪,行为上自由放荡的人文主义者越来越多,他们的道德堕落和卑劣无行的生活让人触目惊心,在正派人眼中成了“七种怪物”之一,而他们自己则对自由放荡的生活和异端言论自鸣得意、自我欣赏。[6]
当然,在后来的进步史家眼里,他们是反封建王权-教权的启蒙学人——由此可以说,“自由放荡文学”是启蒙文学的类型之一。
早在萨德七岁那年(1747),年轻的哲学爱好者狄德罗就模仿当时坊间流行的“自由放荡小说”写了一部色情小说《泄密的珠宝》(Les bijoux indiscrets),次年年初匿名出版——既无作者署名,也没有出版商的名字。[9]书名中bijou一词的书面词义是“珠宝”,在俗语中也寓指女性的性器官,可谓一词双关。
与《波斯人信札》借东方君主制影射法兰西王政当局一样,《泄密的珠宝》中的主角是统治刚果的苏丹(影射现实中的路易十五),他有一个魔法戒指(bague),一旦用它施法,某个女人的“珠宝”就会讲述自己的色情经历。
1772年阿姆斯特丹印刷本封面,作者名字写作“D***”
即便在后现代的今天看来,《泄密的珠宝》的写作意念也够出奇的了,而在写作此书之前,狄德罗刚匿名出版《哲学随想录》(1746年 6 月)[11]。
《泄密的珠宝》匿名出版后的第二年,狄德罗又匿名出版了哲学书简《论盲人的信:供明眼人参考》(Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient,1749年4月)。狄德罗几乎同时写作哲学作品和“淫秽小说”(roman licencieux),人们很难说这不是一种哲学表述与色情叙事的平行。[12]
要搞清楚这个问题,我们得看看狄德罗在《论盲人的信:供明眼人参考》中如何以叙事手法引诱读者和他一起思考宇宙是如何产生的。据他笔下的盲人说,世人“关于宇宙旧有的原初状态”的观念“同我一样眼盲”:
即使是那些胃、上颚和牙齿都可以为之提供很长寿命的物种,也可能因心肺的缺陷而终结;怪物是一点点灭绝的;
有缺憾的物质构造也是逐步消失的,留下的只有不存在重大缺陷且能保证自我生息繁衍的机体。[14]
接下来,狄德罗笔下的盲人就向明眼人揭示了让他们震惊的视界:
狄德罗写作《论盲人的信》时,布封还没有完全从牛顿物理学中解脱出来。但若把这样的言辞放进后来的生物进化论者嘴里,人们一定看不出它们实际上出自狄德罗。
如米歇尔·福柯所说,就进化论思想“最普遍的表述方式而言”,“在狄德罗和达尔文那里是完全一样的”。[15]
这种看法很奇怪,因为在十八世纪初,斯宾诺莎有好些别称:“自然神论者”“怀疑论者”“无神论者”“泛神论者”,不一而足。《哲学随想录》是狄德罗发表的第一部哲学作品,从中人们不难看到,他与后来的歌德一样,是个坚定的斯宾诺莎信徒:
真正自然神论者的出现,应该归功于对自然的认识。单单病菌的发现,就足以叫无神论最有力的一个异议化为灰烬。
运动对物质而言,无论是本质的还是偶然的,我现在都相信其结果最终是进化:种种考察都说明,腐烂本身并不产生任何有机物。
最不起眼的昆虫,其机制之奇妙,都不比人逊色,这个说法我很同意。我不怕有人因此推论说,既然分子的内部运动生成了昆虫,那么同样生成了人也未可知。两百年前就有一个无神论者提出,有一天也许能看到人完全成形地从地球深处冒出来,就像我们看到一群虫子从一块腐肉中孵化而出一样。我很想知道形而上学者如何回答他。(《哲学随想录》19,罗芃译文)怀疑论者的启蒙
出版《哲学随想录》之后,写作《论盲人的信》之前,狄德罗还写了《怀疑论者的漫步或条条小径》(La Promenade du Sceptique ou les Allées,1746,通常简称《怀疑论者的漫步》)。[16] 这是一部哲学小说,狄德罗以叙事笔法勾勒了自己的自由思想路线图,他后来的作品——无论哲学作品还是小说、戏剧等文学作品——中的主题,都能在其中找到端倪。
最终,在克莱奥比尔带领下,狄德罗和其他朋友“从荆棘小径转入栗树小径,又从栗树小径进入他的花圃”——也就是鲜花小径,然后才分手(《怀疑论者的漫步》,页53-54)。
狄德罗决定把这几次谈话记录下来,以“关于宗教、哲学和社交生活的谈话”为题匿名出版。克莱奥比尔表示赞同,但又担心会给狄德罗乃至他自己惹来麻烦。
接下来,狄德罗与克莱奥比尔有了一场单独交谈,话题首先涉及“宗教和政府”这个颇为敏感的政治-神学问题,而克莱奥比尔的言论听起来就像是或者说就是一个“斯宾诺莎主义者”。
随后,话题自然而然地转到了迫害与写作艺术的关系这个主题上来。克莱奥比尔告诫狄德罗,“如果你以培尔、蒙田、伏尔泰、贝克莱、沃尔斯顿、斯威夫特、孟德斯鸿的口吻撰写著作,你可能会活得更长”(《怀疑论者的漫步》,页62)。
培尔以编写《历史与考据词典》闻名学坛,他被排在比他早一个世纪的蒙田(1533-1592)前面,显然因为他是著名的“怀疑论者”。
这里的所谓“哲人王”(ceprince philosophe)看起来当指苏格拉底,因为在柏拉图《会饮》最后一场的开头,阿尔喀比亚德把自己前额缠着的月桂枝取下来戴到了他头上,而他的确“口若悬河”。
实际上,狄德罗笔下的这位“哲人王”指普鲁士王国的国君弗里德里希二世,他在年轻时写过一本书“言之有理地严厉斥责马基雅维利”,并寄给伏尔泰指教。
狄德罗接受了这位年轻的怀疑论者的“建议”,将克莱奥比尔园子中的谈话记录公之于众。于是,我们看到了关于三条小径的谈话。[18]
在接下来的谈话记录中我们首先看到,克莱奥比尔宣称自己既“是个地理学家”又是个哲学家。显然,他意识到自己生活在地理大发现之后的时代,欧洲人已经发明测量天体高度的“象限仪和优质望远镜”。
但是,克莱奥比尔说自己不想去美洲新大陆考察居住在那里的“不同民族及其不同的风俗和习性”,只需描述自己所在的这个地区的民族——欧洲民族——的风俗和习性,就能“通过对一种普通漫步的叙述来启迪和完善人类的理性”,或者说无需“穿过海洋详细记载蛮族的姓氏和野人的纵欲”就能“教育文明民族”(1.1-2)。
因此,克莱奥比尔后来也称自己是“历史学家”(2.32)。果然,克莱奥比尔以三条小径为喻像,通过叙事构建出一个普遍历史进程,即世界历史如何“从荆棘小径转入栗树小径,又从栗树小径进入他的花圃”——鲜花小径(l’allée des fleurs)。
所谓“盲人”指无知地信仰基督教教义的帝国臣民。随后克莱奥比尔讲述了一位粟树小径居民或“我们的一个同伴(un de nos camarades)与荆棘小径的一位居民”的谈话,以此展示自由思想家如何启蒙“盲人”们——这位同伴名叫阿德奥斯(Athéos),听起来与“雅典人”有些相像,字面含义则很清楚是“无神者”。话题首先是“世上究竟有没有君主”(l’existence du prince),这暗含的怀疑是世上有没有上帝。接下来的话题很快变得非常哲学:灵魂是否不过“仅仅是机体作用”(effet de l’organisation)的结果呢? 阿德奥斯直截了当地说:
克莱奥比尔自己心里比谁都清楚,他并“没有神化任何东西”,他之所以宣称“泛神论”,不过是为自己“竭力驱除世界上的自以为是、谎言和诸神”的革命行动打掩护而已(2.53)。当然,克莱奥比尔也觉得没必要把自己的真实意图告诉所有哲学之友——但狄德罗的记录却挑明了这一点。言下之意,只有傻瓜才会为“泛神论”究竟是有神论还是无神论争来吵去。
“伟大的存在巨链”
这些女人“挑逗过路人”自认为有的那些道德理由,也与萨德笔下的女人相似,不外乎要“感化和改变恶人”(3.57)。克莱奥比尔称这些故事不过是“鲜花小径的笑谈和丑闻”,但其“趣味也就在于此”,而他讲述这些故事的目的,则在于告诉自己的哲学之友们,鲜花小径的“入口向我们敞开着;我们把在这里的散步看作是抵御我们树荫下冷空气的预防药”(3.55)。
临近结尾时,克莱奥比尔不具名地说到一位与众不同的女性。据传记作家说,狄德罗在这里“偷偷加入”了自己与女作家玛德莱娜•皮西厄相恋的经历(3.58-3.61)。在狄德罗眼里,她不仅有“一头金发……精致纤细的腰身和丰满的臀部”,“亮晶晶的眼睛中闪烁着欲望的光芒”,而她的言谈又表明“她热爱思考”,有“丰沛的思想”。换言之,玛德莱娜•皮西厄“同是自由思想者”,用今天的话说,是最早一批“自由放荡”的知识女性或女权主义者之一。
克莱奥比尔最后说,这位知识女性“向我投来多情的目光;我把手伸给她,我把她带到一个绿荫凉棚内,在那里,我让她找到的理由比她开始所想的更充分”(3.60)——我们有理由说:克莱奥比尔不是别人,正是《百科全书》编纂计划的发起人狄德罗自己。
狄德罗一生如何“自由放荡”地漫步
《怀疑论者的漫步》既算得上哲学作品,又属于“自由放荡文学”,它符合这类作品的两个基本特征:攻击教权政治和宣扬色情。如我们已经看到的那样,攻击教权政治与哲学探究几乎是一回事,因此,在这部作品中,哲学讨论算得上是与宣扬色情携手并进。
《怀疑论者的漫步》杀青后,狄德罗正打算出售给出版商,未料他居住所在地的教区神甫向巴黎警方检举,说本教区有个年轻人不务正业,是个“自由思想者”,名叫狄德罗——警方随即前来搜查,没收了《怀疑论者的漫步》手稿。若非狄德罗已经抄写多个副本“分送给朋友们保存”,它恐怕也很难在狄德罗离世近半个世纪后(1830)意外浮现并得以出版。[23]
《百科全书》第8卷,第1页
《哲学随想录》匿名出版后,不仅引起警方注意,也引发“百科全书派”同伴的热议——卢梭和达朗贝尔都提出过异议。不难设想,狄德罗将《怀疑论者的漫步》副本分送同伴后,只会引发进一步的异议。没过几年(1753),狄德罗发表《对自然的解释》,这本论说体小册子很可能是为消弭“百科全书派”同伴的异议而作。[24]
狄德罗在文中多次提到布封(比较《对自然的解释》12、33、48、55),而且在一开始就告诉同伴,“一个好的自然学家”(un bon physicien,这在当时与“哲学家”是同义词)不应该忘记布封前不久在《自然史》第一卷中“以极大的勇气和力量所宣示的真理”,自此以后,数学家们的理智世界所认可的真理再“拿到我们的地球上来”就绝对行不通了(《对自然的解释》2)。
布封《自然史》插图,1763年
狄德罗的同伴不难看到,《对自然的解释》也在为《泄密的珠宝》和《怀疑论者的漫步》中的“自由放荡”论辩护,它试图论证人的性欲是人性自然机体富有生机的明证(比较《对自然的解释》13)。
从《达朗贝尔和狄德罗的谈话》中可以看到,分歧的焦点仍然是狄德罗在《怀疑论者的漫步》中提出的那个斯宾诺莎式的“泛神论”原则:所有物质都有潜在的感知能力,而且在某种情境下甚至可以获得知觉和思考的能力——
狄德罗:为什么石头就没有感觉呢?
达朗贝尔:这难以置信。
狄德罗:是的,在劈它、刻它、磨它而又听不见它哭喊的人看来,的确难以置信。
达朗贝尔:我很希望你告诉我,你认为人与雕像、大理石和肉的差别是什么?
狄德罗:差别很小。人们用肉来造大理石,也用大理石来造肉。
达朗贝尔:但肉不是大理石,大理石也不是肉。
狄德罗:这就像你称为活力的那个东西不是死力。 [25]
林奈的动植物考察笔记
这段言辞足以让今天的传记作家有理由说,狄德罗在“达尔文之前畅想了自然选择”。[27] 可是,如果把人完全视为动物,那么,最为棘手的问题便是:如何看待人的道德行为,或者说,人世间美德与邪恶的区分还有意义吗?写作《怀疑论者的漫步》时,狄德罗已经意识到这个问题——他笔下的阿德奥斯在提出那个斯宾诺莎原则之后就说:
问题在于,一旦“每个人都毫无例外地承认”了某种“思辨真理的确定性”——比如说“人不过是自然动物”或人的心灵不过是“机体组织的效果”,那么,人世间的“道德真理”难免会“从河的一岸到另一岸,从山前到山后,从这个界标到那个界标,越过精确线”。
《达朗贝尔的梦》(le Rêve de D’Alembert)是一部对话体作品,狄德罗让我们看到他作为“自由思想者”如何教人“越过精确线”。对话者仅有三个人物:因疾病困扰而神志不清、梦话连篇的达朗贝尔,看护他的淑女雷斯璧娜丝(l’Espinasse)小姐,前来探视的进步生物学家博尔窦(Bordeu)医生。[28]
对话情节从雷小姐复述达朗贝尔的“梦话”开始,逐渐转向博尔窦医生与雷小姐的交谈——或者说前者对后者施教,其中甚至出现了“让人惊骇的关于性的文字”(比较《达朗贝尔的梦》,页164-165)。
当然,如今人们也可以说,狄德罗不过是在“认真思考人类的生理学问题”,即便他并没有放弃通过写小说和戏剧来传播一个自然信念,“即性接触是人性最自然、最可取的表达”。 [29]
朱莉·德·莱斯皮纳斯,《达朗贝尔之梦》中雷小姐的原型
经过一番耐心解释,博尔窦医生告诉雷小姐——
可以看到,即便博尔窦医生是在对雷小姐这样的普通女性施教,他的言辞也颇为哲学。博尔窦医生就这样以“自然”的名义抹去了“罪恶和美德”的区分乃至“丑陋和美丽”的差异。《达朗贝尔的梦》还有续篇,这时仅有博尔窦医生与雷小姐两人在场——达朗贝尔也许听不下去,离开了。[30] 现在人们看到,博尔窦医生对雷小姐施行启蒙教育最终如何“越过精确线”:
博尔窦:你就会知道的,小姐,你能不能告诉我,贞操和严格的节欲会带给人什么利益,什么快乐呢? ——不管是带给守贞操的人,还是带给社会。
雷小姐:凭良心说,根本不会。
博尔窦:那么,尽管宗教狂热对这两种品质费尽辉煌的赞辞,尽管民事法律保护这两种品质,我们要把它们从美德的目录中涂抹掉,我们要认为,没有比这两种难得的品质更幼稚,更可笑,更荒谬,更有害,更可鄙的了,除了积极的罪恶以外,没有比它们更恶劣的了。
雷小姐:人们会同意这种说法的。(《谈话的继续》,页197)
我不是怪物,怪物或者是自然,或者是社会。你听着,小姐,我不会让自己受言辞的欺骗,我尽量自由地为自己辩解,因为我是清白的,我的道德清白在任何方面都无可非难。那么我要问你:有两种行为,同样属于性欲的范围,都只能带来并无用处的快乐,但其中的一种只给做这种行为的人带来快乐,而另一种则使他与一个男性或女性同类共享这种快乐,因为在这里,性別甚至性别的运用无关紧要,那么,在这两种行为中,常识将宣布哪一种为优呢?
雷小姐:这些问题对于我说是太髙了。(《谈话的继续》,页200)
雷小姐:再见吧,大夫,别几百年都不来呀,你向来是那样的,你得有时候想一想我爱你爱得发疯啊……要是有人知道了你跟我讲的那些可怕的话呢?
博尔窦:我完全相信你会缄口不言。
雷小姐:别那么自信,我听话就是为了喜欢跟人讲。不过再说一句,我就一辈子不再提这件事了。(《谈话的继续》,页204)
早在写作《达朗贝尔的梦》以及《谈话的继续》之前(1760),狄德罗已经动笔写作长篇小说《修女》,不断修改,直到去世前不久才开始在《文学通讯》上连载。这部作品以修女苏珊姐妹的故事诠释了《达朗贝尔的梦》以及《谈话的继续》中的哲学和政治-神学观点。[32] 谁要是亲自读过这部作品,而非听信传记作家的简扼介绍,他都不难看到,狄德罗的小说创作绝非仅仅是要传播一个自然信念,即性欲的自然满足“是人性最自然、最可取的表达”。
1762年完成初稿的中篇小说《拉摩的侄儿》和1765年动笔的长篇小说《宿命论者雅克和他的主人》中的主角,都是典型的“自由放荡”之徒。狄德罗一直在修改这两部作品,生前没有来得及出版。
据传记作家说《宿命论者雅克和他的主人》(Jacques le fataliste et son maître)用虚构的方法探讨了自由意志问题,但它又是一部“思维狂野的哲学对话”:狄德罗“凭着勇气为一个令人难忘的反英雄注入了生命,这个角色一边赞颂邪恶和寄生的好处,一边宣扬人拥有无限享乐的权利”。[33] 如果这个评断属实,那么有趣的问题就来了:这位既“赞颂邪恶和寄生的好处”又“宣扬人拥有无限享乐的权利”的“反英雄”为何竟然是个斯宾诺莎信徒?
雅克既不知道罪恶这个名词,也不知道德行这个名词;他以为一个人要么生而有幸,要么生不逢辰。当他听见有人说出褒奖或者惩罚这种字眼时,他会耸耸肩。对他来说,褒奖不过是对好人的鼓励,惩罚则是对坏人的吓唬。他说:“要是没有自由,要是我们的命运是天上写好了的话,这还能是什么别的东西吗?”[34]
《拉摩的侄儿》的写作时间长达十余年(1762-1774),历经三次大改,主角儿同样是个“自由放荡者”。他把自然式的享乐推到极致,宣称生命中唯一真实可触的快乐不过是吃吃喝喝、床笫之欢以及每日能顺畅通便之类的自然生理行为。狄德罗在小说中还让拉摩的侄儿把自己“曾到过的一些家庭里听得的最下流的故事重述一番”,因为他相信启蒙时代的“我们都是新闻传播的能手”。 [35]
马基雅维利与“自由放荡”文学之滥觞
《拉摩的侄儿》手稿虽然在1890年才突然现身塞纳河畔的文物市场,它却因歌德在1805年译成德文而早已闻名——当时,席勒不知从哪里获得了一份抄件,推荐给了歌德。
发表译作的同时,歌德写了一篇短文《<拉摩的侄儿•狄德罗的一篇对话>述评》。奇怪的是,歌德在文中没有评述《拉摩的侄儿》,而是评述了三位狄德罗的法兰西作家前辈:剧作家马里沃(Pierre Marivaux,1688-1763)、孟德斯鸠和伏尔泰。歌德首先说马里沃“受到狄德罗的嘲弄”,似乎他是拉摩的侄儿的现实原型。
《拉摩的侄儿》中译本,陆元昶译
说到孟德斯鸠时,歌德仅提到他的《波斯人信札》“善于利用强烈的感性剌激这一传统手法来使自己的民族去注意那些极其重大、甚至极其危险的东西”——似乎要告诉人们,狄德罗是孟德斯鸠的模仿者。
接下来评说伏尔泰时,歌德提到了作家的“品质形形色色,人们要求富于聪明才智的人具有优秀品质”。但他没有说,孟德斯鸠和伏尔泰具有这类品质——马里沃则肯定没有。[36] 歌德是不是想说,从《拉摩的侄儿》来看,狄德罗富于聪明才智,但这不等于他具有优秀品质呢?
狄德罗把自己早年的一些经历当作素材写进了《拉摩的侄儿》,并让自己“在作品中以第二个主人公的面目出现”,这与其说是“用来和拉摩的侄儿的观点作对比”,还不如说是用来做陪衬。 [37]
当时歌德虽然年轻,但他凭靠自己的聪明认识到,狄德罗的艺术原则是充分展露“最为自然的自然性”(die natürlichste Natürlichkeit),以此迷惑观众——他还提到著名戏剧家查理·帕里索(Charles Palissot,1730-1814),此公在1760年推出了一部嘲讽狄德罗的三幕诗体喜剧《哲学家》(Les Philosophes)——在舞台上,狄德罗像动物一样“四脚爬行,啃着生菜头”。[38]
由于歌德的翻译,《拉摩的侄儿》进入了黑格尔的视野,他在《精神现象学》中论及启蒙时代的哲学精神是“一种普遍的欺骗,亦即自欺欺人”的欺骗时写道:
这些言谈“是关于智慧和愚昧的瞎扯淡,有多少高雅,就掺和着多少粗俗,有多少正确观念,就掺和着多少错误观念,既是一种无比彻底的情感错乱和厚颜无耻,也是一种完完全全的坦诚和真实。
安静意识将不得不深人到所有这些音调之中,来回不停地历经各种层次的感受:下抵最为卑微的蔑视和遗弃,上至最为崇高的赞叹和感动;这后一种状态将会融入一个可笑的特征,破坏它的崇高本性”,而前一种状态将由于它的坦诚而具有一个和解的特征,由于它动人心魄的深刻而具有一个无所不能、自己给予自己以精神的特征。[39]
他像卢梭一样,散布一种针对社交生活的反感,悄然引导了那些天翻地覆的世界变革,现存的一切都显得在这些变革中毁灭。[40]
所谓“天翻地覆的世界变革”(ungeheueren Weltveränderungen)显然指法国大革命。歌德没有深究“昭示自然”然后“走向自然”与这场世界变革有什么关系,也没有思考这样的问题:狄德罗是哲学家吗?如果答案是肯定的,那么,他是怎样的哲学家呢?
这个标准的象征是野兽形象的人(the Beast Man),而不是上帝形象的人:它从低于人(the sub-human)而非高于人(the super-man)的视野来理解人。因此,它为一个好社会所设计的方案,原则上几乎得靠人的努力来实现,或者说,它的实现远不像古典的“乌托邦”那样有赖于机遇:征服机遇靠的不是拋弃对机遇的好处和身体的好处(the goods of the body)充满激情的关注,反倒是让这种关注充分地自由放任。[42]
这种“低下而坚实”的标准虽然源于欧洲形成领土性王权国家的历史时刻,但更多取决于个体智识人的德性品质。马基雅维利在《君主论》中写道,世界历史上的政治斗争不外乎两种方式:要么运用法律,要么运用武力。
古代的作家们已经隐蔽地教授了君主们这一招:他们描写阿基琉斯以及其他许多古代的君主被交给马人喀戎抚养,并且在他的训练下管教成人。这不外乎说,既然以半人半兽为导师,那么君主就必须知道如何使用人性和兽性;如果只具有一种天性而缺乏另一种天性,那么都不会持久。[43]
因为他在《曼陀罗》“序歌”中申明,“如果说这题材太过轻飘,配不上一个想要显得睿智庄重的人”,那就请人们“多多担待”,因为作者“已被禁止展现其德性的其他方面”。既然“百年来大伙的品行早已远离古老的德性”,那么,如今人们不应该比谁更有美德,而是比谁更有“坏透心肠”的德能。[45]
这意味着,马基雅维利不再相信人世间应该有“灵魂的秩序”以及“生活方式或好东西的等级秩序”(a hierarchy of ways life or goods)。正因为如此,马基雅维利才公然传授这样的政治教诲:人世间的任何善都离不开特殊的恶(施特劳斯,《思考》,页472)。
如果说马基雅维利“更新了哲学”,那么,这种“更新”的代名词只会是哲人品质的沦落,而非所谓“用另一种方式来保护哲学生活”,“将哲学生活隐藏在各种力量背后,结成战略同盟,或为之铺平道路,以此来抑制其最强大的敌人”。 [47]
即便启示宗教是哲学的天然劲敌,否弃基督教世界观及其政治伦理无论有多少正当理由,也不意味着哲学应该“更新”为半人半兽的政治理论。马基雅维利的写作具有精致的“引诱”风格,这看起来承继的是古典风格。实际却开启了一种新的“反讽”(irony)模式。
与柏拉图笔下的“引诱”风格和“反讽”模式相反,马基雅维利的“引诱”风格“对人的灵魂保持缄默”——“他忘却了灵魂,正如他忘却了肃剧和苏格拉底”。通过这种新“反讽”模式的写作,马基雅维利更改了“古典传统对杂众的蔑视”,不自觉地成了“开创[现代]民主传统的哲学家”。
由于“古典政治哲学带有不可否认的非民主特质”(the undeniably non-democratic character),马基雅维利对古典政治哲学的反叛“经斯宾诺莎和卢梭”最终导向了西方现代民主理论的形成(施特劳斯,《思考》,页470-471)。
一旦民主诉求与否认“灵魂的秩序”以及“生活方式或好东西的等级秩序”相结合,就会产生一系列难以估量的政治结果——尤其重要的是,这些结果必将历史地不可逆。[48]
既然人并没有按照自然的灵魂秩序和生活方式的等级秩序被规定为向善,或者说,既然没有理由规定只有靠强制手段人才成为好人并一直是好人,那么,文明教化或者说使得人成为好人的活动就不可避免成为“人对自然的反叛”(man’s revolt against nature)。
这种反叛会被历史地理解为“人的解放”,而为了实现这一解放,就得宣称人身上的属人品质来自于“自然之外的某个阿基米德支点”——这就是“彻底的[个人]自由”(a radical freedom)。
随之,“打破旧的体制和秩序对于几乎所有人的内心世界的禁锢”,必然成为历史进步的正当诉求。因此,马基雅维利开创的新哲学在一开始就怀抱着“一种近乎确信无疑的憧憬”,它“期待着一个新的历史纪元”的到来:哺育和规范世人的新制度应该基于“彻底的[个人]自由”。[49]
恰是这个“阿基米德支点”彻底毁灭了让哲人与非哲人彻底区别开来的“自然基础”(the natural basis):既然灵魂的高低秩序以及生活方式的等级秩序的自然规定不复存在,“人的卓越品质的根本可能性”也就注定“归于不光彩的泯灭”(施特劳斯,《思考》,页475-477)。
施特劳斯强调,早在十七世纪的欧洲哲学家们开始思考所谓“进化”(evolution)之前,马基雅维利开启的新哲学观就已经成为不易的定论了。由此来看,斯宾诺莎的“心灵有机体”论算不上是什么新东西,它不过是马基雅维利主义的自然哲学化版本。
进化论运动之所以凸显了一种敌基督和世俗主义的风格,其实是因为它有一个假定:它将人解释成进化链条的最后一环,而这种解释又与将人视为一种精神存在的理解有关。
这场巨变的动力因素在于一种意志:它想通过一种现象科学来理解人,认为人的位置是在一种内在俗世的秩序中,而不是在一种由信仰之知(cognitio fidei)所启示的超越式秩序中。[49]
到了狄德罗的启蒙时代,斯宾诺莎主义已经在欧洲泛滥,歌德凭自觉也能看出,“诗歌创作中一切斯宾诺莎主义的东西,都将在反思中变为马基雅维利主义”。[50]
余 绪
1964年代初,福柯因出版《疯癫与文明》(1961)而声名鹊起。1964年底,如今欧盟总部所在地布鲁塞尔的圣路易大学邀请福柯做了两场讲座,分别题为“什么是文学”和“什么是文学语言”。他在演讲中用宣言式的语式告诉欧洲的大学生,萨德侯爵的自由放荡作品是“文学的范式”。[51]
注 释
[1] Dominique Hölzle,Le Roman libertin au XVIIIe siècle: une esthétique de la séduction,Oxford University Press,2012.
[2] Jean van Win,Sade, philosophe et pseudo-franc-maçon ? Essai de réponse par l’étude des rituels de l’époque,Paris:Bonneuil-en-Valois,2011,p. 250;比较Timo Airaksinen,The Philosophy of the Marquis de Sade,London:Routledge,1995。
[3] 尚塔尔•托马斯,《萨德侯爵传》,管筱明译,桂林:漓江出版社,2002,页6。
[4] 尚塔尔•托马斯,《萨德侯爵传》,前揭,页9-10。
[5] John Phillips,The Marquis de Sade: A Very Short Introduction,Oxford University Press,2005,p. 2.
[6] 布克哈特,《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,北京:商务印书馆1979,页157、270、273。
[7] 参见David Foxen,“Libertine Literature in England, 1660-1745”,in:The Book Collector,12 no. 1,p. 21-35;12 no 2,p. 159-177;12 no 3,p. 294-307.
[8] 比较列奥·施特劳斯讲疏,《女人、阉奴与政制:孟德斯鸠<波斯人信札>讲疏》,黄涛译,上海:华东师范大学出版社,2016。
[9] Denis Diderot,Les Bijoux indiscrets,édition présentée et annotée par Jacques Rustin,Paris:Gallimard,1981;Jean-Christophe Abramovici(dir.),Le Livre interdit. De Théophile de Viau à Sade,Paris:Payot,1996.
[10] Elena Russo,“The Burlesque Body in Diderot’s Les Bijoux indiscrets”,in:Angelica Goodden,The Enlightenment Body,Peter Lang,2003;Dominique Lecourt,Diderot. Passions, sexe et raison,Paris:Presses universitaires de France,2013,pp. 26-28.
[11] 中译本至少三种:陈修斋译本(《狄德罗哲学选集》,江天骥、陈修斋、王太庆译,北京:商务印书馆,1962/1981/1997),罗芃译本(罗芃编选,《狄德罗精选集》,北京:燕山出版社,2008,页384-684),书琴译本(狄德罗,《哲学思想录》,南昌:江西美术出版社,2019)。
[12] Jason Kuzincki,“Denis Diderot(1713–1784)”,in: Ronald Hamowy(ed.), The Encyclopedia of Libertarianism,Thousand Oaks, CA: Sage; Cato Institute,2008,pp. 124–125。
[13] 安德鲁·柯伦,《狄德罗与自由思考的艺术》,何铮译,北京:社会科学文献出版社,2021,页80-82;阿基莫娃,《狄德罗》,赵永穆等译,北京:知识出版社,1984,页97。
[14] 狄德罗,《论盲人的信:供明眼人参考》,见狄德罗,《哲学思想录》,罗芃、章文译,上海:上海译文出版社,2021,页113(以下简称《论盲人的信》,随文注页码);比较Kate E. Tunstall,Blindness and Enlightenment. An Essay,With a New Translation of Diderot’s Letter on the Blind and La Mothe Le Vayer’s“Of a Man Born Blind”,Bloomsbury,2011。
[15] 米歇尔·福柯,《论科学的考古学》,见米歇尔·福柯,《什么是批判:福柯文选II》,汪民安编,北京:北京大学出版社,2015,页70;比较Andrew Herrick Clark,Diderot’s Part:Aesthetics and Physiology,Hampshire(UK):Ashgate,2008,p. 67 - 75。
[16] 狄德罗,《怀疑论者的漫步——狄德罗文选》,陈修斋、张冠尧译,上海:上海三联书店,1989(以下随文注页码,凡有改动,依据Oeuvres Complètes de Diderot,Jules Assézat编,Éditions Garnier Frères,卷一,Paris,1875。权威英译参见
Julia Candler Hayes,The Representation of the Self in the Theater of La Chaussée, Diderot, and Sade,Ann Arbor, MI: University Microfilms International, 1982;
[17] 中译本分别译作“荆棘林荫道”、“栗树林荫道”和“鲜花林荫道”,笔者认为,l’allée译作“小径”更切合文义。
[18]《怀疑论者的漫步》分三章,第一章“荆棘林荫道”有65个小节,第二章“粟树林荫道”有56个小节,第三章“鲜花林荫道”有61个小节。为便于查索,以下随文注章节数。
[19] 斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,见《斯宾诺莎文集》(卷四),北京:商务印书馆,2014,页43-45,比较页28-29。
[20] Louise Crowther, “Diderot, Spinoza, and the Question of Virtue”,in MHRA Working Papers in the Humanities,Cambridge, UK:Modern Humanites Research Association,2(2007),p. 13。
[21] 参见Éric-Emmanuel Schmitt,Diderot ou la philosophie de la séduction,Paris:Albin Michel,1997。
[22] 安德鲁·柯伦,《狄德罗与自由思考的艺术》,前揭,页271-272。
[23] 参见阿基莫娃,《狄德罗》,前揭,页86-87。
[24] 狄德罗,《对自然的解释》,见《狄德罗哲学选集》,前揭,页52-112(以下随文注小节号)。
[25] 狄德罗,《达朗贝尔与狄德罗的谈话》,见《狄德罗哲学选集》,前揭,页120-121。
[26] 狄德罗,《哲学随想录增补》(49),见《狄德罗哲学选集》,前揭,页55。
[27] 安德鲁·柯伦,《狄德罗与自由思考的艺术》,前揭,页4。
[28] 狄德罗,《达朗贝尔的梦》,见《狄德罗哲学选集》,前揭,页137-194。
[29] 安德鲁·柯伦,《狄德罗与自由思考的艺术》,前揭,页242。
[30] 狄德罗,《谈话的继续》,见《狄德罗哲学选集》,前揭,页195-204(以下随文注页码)。
[31] 比较Kate E. Tunstall(ed.),Self-Evident Truths? Human Rights and the Enlightenment,Bloomsbury,2012;Elisabeth de Fontenay / Jacques Proust,Interpréter Diderot Aujourd’hui,Paris: Le Sycomore,1984;Philipp Blom,The Wicked Company,New York: Basic Books,2010。
[32] 狄德罗,《修女》,见《狄德罗精选集》,罗芃编选,前揭,页269-409。
[33] 安德鲁·柯伦,《狄德罗与自由思考的艺术》,前揭,页4。
[34] 狄德罗,《宿命论者雅克和他的主人》见《狄德罗精选集》,罗芃编选,前揭,页193(以下随文注页码)。
[35] 狄德罗,《拉摩的侄儿》,见《狄德罗哲学选集》,前揭,页234-235,比较页222-226。原始文献参见Denis Diderot,Rameau le neveu:Textes et documents, Andre Magnan(ed.),Paris:CNRS,1993。
[36] 歌德,《<拉摩的侄儿•狄德罗的一篇对话>述评》,见《歌德文集第十二卷:文论》,罗悌伦译,石家庄:河北教育出版社,1999,页177-178。
[37] 参见阿基莫娃,《狄德罗》,前揭,页41、340。
[38] 歌德,《诗与真》,前揭,页90-91;比较Hervé Guénot,“Palissot,un ennemi de Diderot et des Philosophes”,in: Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie,vol. 1(1986)。
[39] 黑格尔,《精神现象学》,前揭,页323-324;比较James Schmidt,“The Fool’s Truth:Diderot, Goethe, and Hegel”,in:Journal of the History of Ideas,Vol. 57, No. 4.(Oct., 1996),pp. 625-644;Petr Lom,Limits of Doubt:The Moral and Political Implications of Skepticism,State University of New York Press,2001。
[40] 歌德,《诗与真》,前揭,页508-509。比较Marian Hobson,Diderot and Rousseau: Networks of Enlightenment,Kate E. Tunstall / Caroline Warman(ed.),Oxford: Voltaire Foundation,2011。
[41] 参见Dominique Lecourt,Diderot. Passions, sexe et raison,前揭,p. 19。
[42] 列奥·施特劳斯,《关于马基雅维利的思考》,申彤译,南京:译林出版社,2003,页475(以下简称《思考》,随文注页码,译文据原文略有改动,不一一注明)。
[43] 马基雅维利,《君主论》,刘训练译,长春:吉林出版集团,2014,页146。
[44] 布克哈特,《意大利文艺复兴时期的文化》,前揭,页157。
[45] 马基雅维利,《曼陀罗》(徐卫翔译),见《马基雅维利全集卷四:戏剧·诗歌·小说》,徐卫翔、刘儒庭、胡维译,长春:吉林出版集团,2013,页68-70。
[46] 参见托马斯,《作为艺术大师的食客:马基雅维利<曼陀罗>中的性欲和政治秩序》,见刘小枫、陈少明主编,《马基雅维利的喜剧》(“经典与解释辑刊”第10辑),北京:华夏出版社,2006。
[47] 参见迈尔,《政治哲学与启示宗教的挑战》,余明锋,北京:华夏出版社,2014,页89。
[48] 比较Brian MacNair,Striptease Culture: Sex, Media and the Democratization of Desire,Routledge,2002。
[49] 沃格林,《政治观念史(卷七):新秩序与最后的定向》,前揭,页225 - 226。
[50] 歌德,《铭言与反思》,见《歌德文集第十二卷:文论》,前揭,351-352。
[51] 米歇尔·福柯,《文学与语言》,见米歇尔·福柯等,《文字即垃圾:危机之后的文学》,白轻编,赵子龙等译,重庆大学出版社,2016,页90。
[52] 乔尔•怀特布克,《反对内在性:福柯与精神分析的斗争》,见盖瑞·古廷编,《剑桥福柯研究指南》,辛智慧、林建武译,北京师范大学出版社,2019,页363;比较米歇尔·福柯,《疯癫与文明》(修订译本),刘北成、杨远婴译,生活•读书•新知三联书店,2019,页185及以下。
作者简介
刘小枫,重庆人,中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。中国比较文学学会古典学专业委员会首任会长。主要研究方向:古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》(1986)《拯救与逍遥》(1988)蜚声学坛,迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著(文集)30余种,编修教材《凯若斯:古希腊语文读本》《雅努斯:古典拉丁语文读本》等,选编并组译译文集近百种,创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》,已出品600余种,影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。
往期推荐
(编辑:王俊岚)
关注我们