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以学术探寻“人间”的意义
王国维（1877—1927），字静安，号观堂，又号永观，浙江海宁人，是具有世界声誉的学术大家，在文史哲等多个学科均有杰出造诣。
曾有学者谈及王国维的学术，觉得王国维用功不过二十年，然“出手即高”，在所涉足的多个领域都能产生奠基性的影响。但问题的关键是，王国维何以能“出手即高”？答案可能就在他“为学问而生，非为生而学问”的人生中：其学问起源于人生之大疑，为解大疑而以学术慰藉人生，反过来也成就了其人生。
以辛亥革命为界，王国维的学术可分为两大时期，前一个时期从事文哲之学，后一个时期从事经史之学。从他的学术与人生中，可以找到上述问题的答案。
王国维（1877-1927）
以哲学回应时代和人生之困
1901年夏，从日本东京回国的王国维进入其“独学时代”。由于身体虚弱，性情忧郁，苦于人生问题，他决定投身于哲学研究。王国维以为，哲学能满足人之形而上学的深层需要。学术所争在是非和真伪，而不在有用无用。哲学以追求永恒普遍真理为目的，这正是哲学之所以神圣和尊贵的原因。
王国维坚持哲学及其真理的超越性，强调学无新旧、无中西、无有用无用。在中西学术相遇的大时代，他认为，“中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者”。并且，王国维以为，大学课程设置不能缺少哲学，一国文化也不能无哲学。国家和社会如不能尊重其价值，影响所及则国势濒危。复兴国家也必自振兴学术（尤其是哲学与文学）始。王国维“自奋于西学”，显示了“忧世”之情。
《〈红楼梦〉评论》立足于叔本华哲学，以为生活之本质恒在于欲，欲与生活、痛苦三位一体；而美术使人超然利害、忘怀物我而入纯粹知识，以达解脱；人生苦痛出于自造，解脱在于自求，其道存于出世。
《红楼梦》为“悲剧中之悲剧”，其美术上的最终目的与伦理学上的最终目的合二为一。这就是王国维在《红楼梦》中对人生意义终极之问所看到的解答。这一回答基于叔本华哲学的框架，但同时也有了深刻的质疑。
叔本华哲学被王国维视为一种以主观解脱为目的的美学，美学追求“出世”，而伦理学则追求“入世”，此二者难以协调，构成叔本华哲学的内在矛盾。王国维认识到，“美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济”。故叔本华与尼采的哲学，虽相应于王国维忧郁之性格，但无法满足王国维情感上持久安顿的需要，更是无解于其所处时代愈来愈深重的社会政治和文化之危机。
相对于叔本华人与学的分裂，王国维在康德那里看到统一的可能性。王国维认为，若康德的哲学是海，则后来的其他哲学则是河；若康德哲学是根干，则他人的是枝叶。在1906年发表的《德国哲学大家汗德传》中，王国维详尽刻画了康德的生活和品行。康德的生活方式对王国维影响极大。1906年，王国维在北京学部编译图书局担任译员时，其生活颇似康德。每天进入编译局后就固定在一个座位上，几不离开，在局三年所说的话加起来不到一百句，别人在高谈雄辩时，他却静坐不语，可谓呆若木鸡，一言不妄发，一事不妄为。
康德的影响，不惟入其心，且能体于身。相处数十年，张尔田未尝见王国维臧否人物，“静庵之学不特为三百年所无，即其人亦非晚近之人也”。自始至终，王国维一直保持着读书人身份，自云：“余毕生惟与书册为伴，故最爱而最难舍者，亦惟此耳。”其为人简默，与罗振玉通信良多，“虽有他事，而言学问者约居其半，中国恐无第二人”。王国维正是那种“为学问而生，非为生而学问”者的写照。
德国哲学家康德（1724-1804）
王国维认为，意志之自由构成了康德哲学的根本关注。他对康德的道德与宗教学说之关联进行分析，并将相关思想概括为“约宗教于道德”，将宗教建基于道德之上，指出“真正之宗教必与道德合一”。
由此反观中国哲学，王国维撰写了《原命》（1906），以消化康德第三组二律背反，即自由与自然之必然性之背反。王国维将人的动机亦纳入因果关系中，因而质疑意志之自由，提出“责任之观念，自有实在上之价值，不必藉意志自由论为羽翼也”，其核心在于将教育及社会之影响，以及心理上之势力等纳入责任观念的结构中。
出世（解脱）与入世（经世）这一具有时代性意义的大问题仍缠绕着王国维，而仅从主体的意志而不是世界的角度探求责任的起源，当然不能让他满意。《原命》对中国哲学的主流传统进行了概括：既不持定业论（Determinism），亦不主张意志自由，因而西洋哲学中未能解决的决定论与意志自由论的冲突，亦得以避免。借由对康德之“局限”的认识，中国哲学得以被重视。
面临可爱与可信的困境
“人间”代表了王国维哲学探求的结论，这一结论在对孔子的重新理解中终于达成。完全之人，并不执着于一己的解脱，而是将解脱展开在人与人“之间”，人己并立，己达达人，这就是在“人间”生而为人的根本意义。沉溺于功利而不能自拔者乃“人间”之人，同样，寻求从功利与欲望中解脱的亦是“人间”之人。“人间”乃人与人之间，“之间”构成了人理解与刻画自己位置的出发点：经世致用不过是入乎“人间”之内，而解脱出世亦不过是出乎“人间”之外，然不论出世与入世，“人间”构成了其真正的地基。
故而“人间”一词可谓王国维1902年自奋于西学以来至西学探究结束时所达到的归宿。王国维大量并刻意使用“人间”是从1906年开始的。《人间词甲稿》《人间词乙稿》《人间词话》等，无不以“人间”命名。
王国维本人甚至以“人间”为号，吴昌绶致王国维书信中称王国维为“人间先生”，罗振玉家族成员也常直呼王国维为“人间”。“人间”一词体现了王国维对长期困扰自己的人生终极意义之理解。正是对此的理解，使其人生告别了哲学探究的时段，而转向文学。
《人间词话》书影
1907年7月，王国维表露“疲于哲学有日”的心境。在王国维那里，哲学无法解决可爱与可信之矛盾。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学可对应康德的三大批判，然终归于可爱而不可信。哲学中的实证主义趋向则使得体系性哲学几乎不再可能，之后的哲学家虽然可信而不再可爱。
当哲学不再沉迷于体系的建构，而自求立足于经验基础之上，成为经验之综合与修正因而变得可信起来时，也就失去了可爱的性质。王国维所向往之伟大、庄严、纯粹之哲学也随之而褪色。在这种情况下，成为“哲学家，则实哲学史家耳”。
对王国维而言，纯粹哲学乃使人超脱功利、忘怀物我，本身即有精神解脱之意义，但欲自建哲学体系，一则己力所不能，二则时势所不许，而他又无法满意于哲学史家的身份定位。
就时势而言，一方面，哲学之自身趋势，已偏于可信而不可爱，哲学的时下趋势往往陷落在不求纯粹的第二义；另一方面，纯粹哲学对于切于实际而不尚思辨的国民性，对于以学术为利用厚生之具的历史传统等皆有所未合，故而难以与（当时中国之）“世”有补，甚至哲学不若美术与宗教来得直接。
故于“己”而言，建立一纯粹的自创之哲学系统，对当时的王国维来说极其困难。因而，他所追求的一无倚傍的大学术，必须超越哲学而在人文的大家族中重新寻找。于“世”而言，纯粹之哲学无助于当时之中国国民之解脱，乃不愿也。故而，经过两相权衡，他不得不谋求新的学术方向。
正是着眼于“人间”，美术与宗教的意义得到强调。于个人而言，美术之超脱利害的非功利性质提供精神安顿；就风俗而言，美术与宗教同样，通过作用于人的情感而达到风俗之转移。精神空虚和苦痛等感情上的疾病，并非干燥的科学与严肃的道德所能治疗。感情的疾病只能以感情治之，方法在于使人闲暇之时心有所寄，而后能得以自遣，雕刻、绘画、音乐、文学等等，都是王国维所谓的广义的“美术之慰藉”。更重要的是，文学和美术没有可信与可爱之矛盾的困扰。
对“人间”意义的领悟
正如彭玉平所说，“相比较而言，忧生侧重在对个人——尤其是士大夫命运之忧虑，因为其眼界大感慨深，忧世则侧重在对于国家、社会命运之担忧”；且“忧生实兼有忧世之意”，“忧世也当兼有忧生之意”。刘熙载《艺概》云：“《大雅》之变，具忧世之怀；《小雅》之变，多忧生之意。”忧生与忧世乃《诗》之传统。古之士君子不能不生活在“生”与“世”之间的张力中，然而又不能不寻求从中解脱，即超越对世情的执着。
王国维将中国文学分为两派，即北方派与南方派，前者贵族派，后者平民派；前者入世派，后者遁世派；前者热性派，后者冷性派；前者国家派，后者个人派。“北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。”在王国维看来，伟大之文学诗歌必在会通二派。屈原对王国维的意义在于，他从文学（大诗人）的角度对“人间”的意义做出了回答，即将隐逸、超脱的遁世与忧生、忧世的入世深刻地结合在一起，从而形成了其廉贞的品性，既超脱“人间”又不弃“人间”。此与《〈红楼梦〉评论》阶段的解脱之“大疑”相比，其差别在于“人间”构成出世解脱之地基，而出世乃构成对“人间”（生与世）的肯定之方式。
此“人间”大义在《人间词话》中得以明白表述。《人间词话》第60则云：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，于此二事皆未梦见。”
这无疑是王国维对“人间”大义之深邃体验。入乎其内者，不能不爱其生，珍其世，务其义，其生在世乃为一生之姿态，与生民同其忧戚，与国运同其盛衰，与斯文同其存殁，念兹在兹，所其无逸，由此而与生不绝，与世不隔；然又能出乎其外者，则所谓“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘”。天眼中所见之山河、法身中所见之世界，是谓“出乎其外”。
所谓超然物外，兼怀物我，是为“无我之境”。诗人之于事物，“其所写者即其所观，其所观者即其所蓄”，而其人自身本为“入乎其内”的世间之物，一旦达到“物我无间而道艺为一，与天冥合而不知其所以然”，就“出乎其外”矣。以出乎其外者入乎其内，则有高致之境界；而出乎其外不能入乎其内者，其非真能出乎其外也。是以个人之解脱与忧时济世必当融为一体，“出世”恰恰不是远离“人间”的方式，而是在更高时空维度上关怀“人间”的方式。斯盖为王国维所得“人间”之大义。比较而言，叔本华与康德式的纯粹哲学偏重于“不着实际”而力求“出乎其外”，而文学则由感受而入人心，故而能深入人之性情与世情，故而可谓“入乎其内”。
出入西学，绕道康德，对于处在中国“人间”的王国维可谓“出乎其外”。带着新的视域重新进入中国的历史文化世界，则是在新的层次上的“入乎其内”。于是，王国维后期的学术与人生开始启幕：转向中国经史之学，甚至转向被士大夫视为“小道”然而却具有民间基础的戏曲，这是其向着中国社会及历史文化世界的“入乎其内”。
《殷周制度论》书影
在疑古思潮大盛、三代叙事被质疑的时代氛围下，王国维转向经史之学，以纸上材料与地下新材料相互印证的二重证据法，基本证实了司马迁书写的殷王世系，确证了殷商历史的可靠性。他钟情于三代礼制，以存亡继绝的心态，撰写《殷周制度论》，并自视此文为经史之学的“大文字”。
在王国维那里，最令人忧心的还是历史中形成的中华文化的命运。在第一次世界大战给世界与人类带来极大不确定性的背景下，在中西学术交遇带来“道出于二”的思想处境下，王国维通过《论政学疏》重思中华文明的未来意义，通过《殷周制度论》重建中华文明的开端。他将殷周之际的变革，视为旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴，并将周人制度创设的精义概括为“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，以达成“天下一家”的世界图景，这一洞见饱含对中华文明精义的理解。
同时，王国维又以极度的理性和冷峻审查周礼，发现了嫡庶之制构成周公所有创制的制度基础，对于周礼中内蕴的亲亲、尊尊原理有着极为深刻的阐发，对于其中内蕴的德与礼之间的张力更有入微的体察。他以深度会通中西的学养，以“出乎其外”的眼光，深入到中华文明的殷周时空之内，为其重建给出了启示与方向。
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