《江汉论坛》新刊 | 刘小枫：狄德罗与“自由思想者”文学

编 者 按

本文原载《江汉论坛》2022年第10期，感谢《江汉论坛》编辑部和刘小枫老师授权“古典学研究”公号网络首发推送。

十八世纪的启蒙运动时期，法兰西盛行所谓“自由放荡小说”（le roman libertin / the libertine novel）。按照词典中的定义，这类作品通过描写放荡不羁的性行为极尽嘲讽基督教伦理，诋毁与教权相结合的王政，叙事虽然色情，却明显带有政治斗争意涵。[1]

萨德侯爵（1740-1814）是十八世纪自由放荡文学最为著名（或臭名昭著）的代表，但他却自称“哲学家”，而二十世纪的一些评论家也把他看作“哲学家”。[2]

据说，“萨德是惟一没有把一种哲学表述和粗俗用语截然分开的作家——这种哲学表述与它记叙或评论的欢乐一样生动活泼”[3]。这种说法多少有些言过其实，严格来讲，萨德作为自由放荡作家还得算是狄德罗的学生。

狄德罗（Denis Diderot，1713-1784）

德尼·狄德罗（1713-1784）的名字与十八世纪伟大的法国启蒙运动联系在一起，这位《百科全书》的发起人兼主编怎么会与自由放荡文学扯上关系？难道法国启蒙运动与自由放荡文学粘在一起？

看来，搞清狄德罗在何种意义上是个“自由放荡”作家，关乎我们如何认识启蒙运动这样的重大史学问题。 

自由放荡的思想者

让我们从何谓Libertine[自由放荡者]说起。据说，这个语词是加尔文（1509-1564）在治理日内瓦基督教共和国时的发明，用于斥责那些刻意违逆基督教道德戒规的“自由思想者”（free thinker）。

十九世纪以后，随着进步论史观的兴起，这类知识人才开始逐渐被视为进步的人文主义者。无论如何，libertine[自由放荡者]不是大街上缺乏教育的“混混”，而是如今所谓有教养的文化人。

Libertine[自由放荡者]有不同类型——有的仅言辞“自由放荡”，个人生活未必如此；有的个人生活“自由放荡”，但并不写作，或者说不制作“自由放荡”的言辞。

萨德侯爵的父亲萨德伯爵就属于这类libertine，他酷爱文学，过着风流生活，与当时的政界要人（如法王路易十五、普鲁士国王弗里德里希二世）以及进步作家如孟德斯鸠和伏尔泰“过从甚密”。据说正是他把“摄政时期的风俗革命，生为享乐的绝对信念，以及对文学戏剧的酷爱”传给了儿子。[4] 

其实，正因为萨德伯爵是个行动上的libertine，他在唯一的儿子萨德侯爵年仅六岁时就离弃家庭，独自去过“自由放荡”的生活。

萨德侯爵由叔父抚养长大直到中学毕业，而他的这位叔父虽是神职人员，却酷爱自由放荡小说，收藏了不少禁书，萨德是在阅读这类书籍中长大的。[5] 于是，成人后的萨德成了Libertine中的全能者——不仅在言辞中而且在行为上“自由放荡”。

萨德侯爵（1740-1814）

Libertine一词虽然是加尔文的发明，但作为人文主义者的一种类型，“自由放荡者”早在加尔文之前一个多世纪的意大利就已经出现了。

据布克哈特说，出于对罗马教宗国的憎恶，十五世纪意大利的人文主义风气培育出了“一伙既恶毒又机智的嘲讽者”。由于这种人“最自由的表现”，“意大利已经成了一所诽谤中伤的学校”——“既是富有哲学意味的讽刺的故乡，又是野蛮的嘲笑的策源地”。

这类人文主义者中甚至不乏高级教士，波吉奥·布拉乔利尼（Poggio Bracciolini，1380-1459）是显著例子。他虽然是教廷文书，却也是善于写作讽刺之作的新派文人，其代表作《滑稽故事》“含有足以使人们对于所有人文主义者抱有成见的脏东西”。

显然，布拉乔利尼属于言辞上的“自然放荡者”，而到了十六世纪，行为上自由放荡的人文主义者越来越多，他们的道德堕落和卑劣无行的生活让人触目惊心，在正派人眼中成了“七种怪物”之一，而他们自己则对自由放荡的生活和异端言论自鸣得意、自我欣赏。[6] 

当然，在后来的进步史家眼里，他们是反封建王权-教权的启蒙学人——由此可以说，“自由放荡文学”是启蒙文学的类型之一。

波吉奥·布拉乔利尼（1380-1459）

十七世纪后期至十八世纪初期，英格兰和法兰西也开始“涌现”这类人文主义者。[7] 由于他们写小说，因此有了色情作家的名分，但他们却自视为严肃的“哲学家”。无可否认，孟德斯鸠是严肃的哲学家，但他也的确写了《波斯人信札》。直到今天，如何看待这部色情小说与孟德斯鸠哲学的关系，仍然是思想史上的一大难题。[8]

早在萨德七岁那年（1747），年轻的哲学爱好者狄德罗就模仿当时坊间流行的“自由放荡小说”写了一部色情小说《泄密的珠宝》（Les bijoux indiscrets），次年年初匿名出版——既无作者署名，也没有出版商的名字。[9]书名中bijou一词的书面词义是“珠宝”，在俗语中也寓指女性的性器官，可谓一词双关。

与《波斯人信札》借东方君主制影射法兰西王政当局一样，《泄密的珠宝》中的主角是统治刚果的苏丹（影射现实中的路易十五），他有一个魔法戒指（bague），一旦用它施法，某个女人的“珠宝”就会讲述自己的色情经历。

狄德罗的鹅毛笔有如这颗魔法戒指，让各色“珠宝”畅情吐露自己的隐秘奇遇。最终，狄德罗笔下的刚果苏丹把魔法用于自己的情人米尔佐扎（Mirzoza）——实际影射路易十五的情人蓬巴杜夫人（Mme de Pompadour），由此获知她对自己一直忠贞不二。相反，从海外公干回国的一位廷臣就没有如此好运——他请求苏丹用魔戒测试其妻，而他听到的是没有间断的放荡情事。[10]

1772年阿姆斯特丹印刷本封面，作者名字写作“D***”

即便在后现代的今天看来，《泄密的珠宝》的写作意念也够出奇的了，而在写作此书之前，狄德罗刚匿名出版《哲学随想录》（1746年 6 月）[11]。

《泄密的珠宝》匿名出版后的第二年，狄德罗又匿名出版了哲学书简《论盲人的信：供明眼人参考》（Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient，1749年4月）。狄德罗几乎同时写作哲学作品和“淫秽小说”（roman licencieux），人们很难说这不是一种哲学表述与色情叙事的平行。[12]

因《论盲人的信：供明眼人参考》明目张胆攻击基督教信仰，狄德罗作为嫌疑犯被警方拘捕（1749年7月23日），羁押在万森纳监狱接受调查。庭审时，狄德罗起初矢口否认自己是《泄密的珠宝》的作者，也否认写了《论盲人的信》。

为了不让进行中的《百科全书》编撰计划胎死腹中，一个月后狄德罗又向警方承认，他就是这些“危险读物”和淫秽小说的作者，“还为自己让法国大众分享这些‘头脑的自我放荡’表示抱歉”，并郑重“保证今后不会再写任何违背宗教和道德的作品”。

不难设想，对《百科全书》策划者这样的哲学家来说，“要承认自己是《泄密的珠宝》这样不知羞耻的放荡小说的作者，不是件容易的事”。

尽管如此，由于《泄密的珠宝》销路极佳，狄德罗出狱（1749年11月）后不到一年，他“又给这部作品添加了一些内容更加色情的章节”，“换了新的插图”推出新版，后来还多次重印（1753/1756/1772）。[13]

《泄密的珠宝》与狄德罗的哲学作品是如何内在地交织在一起的呢？

要搞清楚这个问题，我们得看看狄德罗在《论盲人的信：供明眼人参考》中如何以叙事手法引诱读者和他一起思考宇宙是如何产生的。据他笔下的盲人说，世人“关于宇宙旧有的原初状态”的观念“同我一样眼盲”： 

若我们回溯至事物和时间的起点，感受物质的萌动与混沌的冲击，我们不仅会见到少数发展完善的生物，应当还有为数更多的残缺存在。假如说我无法针对事物的现状来反驳您，至少我可以询问您它们此前的状况。比如说，我可以问您，是谁告诉您，还有莱布尼茨、克拉克和牛顿，在动物起源的初始时期，它们不是缺头少脚的呢？我可以同您说：它们中有的没有胃，有的没有肠道；

即使是那些胃、上颚和牙齿都可以为之提供很长寿命的物种，也可能因心肺的缺陷而终结；怪物是一点点灭绝的；

有缺憾的物质构造也是逐步消失的，留下的只有不存在重大缺陷且能保证自我生息繁衍的机体。[14]

狄德罗的意思很清楚，欧洲人一直相信的那个由上帝创造的“世界秩序”实际上并不存在，真实存在的是一个自然的生物世界。

接下来，狄德罗笔下的盲人就向明眼人揭示了让他们震惊的视界：

当萌动的物质催生宇宙的时候，我的同类恐怕是随处可见的。那我为什么不能相信，动物的世界也同我想象的一致呢？每一刻，在远离人类的物种中，有多少残缺扭曲的世界正在消散，然后又经历了无尽反复的重组和消失，直至可以达到某种可以自我保全的平衡状态。哦，哲学家们，和我一起前往世界的尽头吧，越过我能触及的界限，抛下你们眼中所见的完美生物；去未知的海洋散步，在它不规律的波动中寻求，看看你们于此处敬仰的智慧生物是如何在别处留下了废墟。（《论盲人的信》，页114）

狄德罗写作《论盲人的信》时，布封还没有完全从牛顿物理学中解脱出来。但若把这样的言辞放进后来的生物进化论者嘴里，人们一定看不出它们实际上出自狄德罗。

如米歇尔·福柯所说，就进化论思想“最普遍的表述方式而言”，“在狄德罗和达尔文那里是完全一样的”。[15]

从这段文字来看，青年狄德罗完全被斯宾诺莎的自然哲学精神迷住了。有论者认为，在狄德罗的哲学作品中没有出现斯宾诺莎的名字，因此很难确定斯宾诺莎对狄德罗的影响。

这种看法很奇怪，因为在十八世纪初，斯宾诺莎有好些别称：“自然神论者”“怀疑论者”“无神论者”“泛神论者”，不一而足。《哲学随想录》是狄德罗发表的第一部哲学作品，从中人们不难看到，他与后来的歌德一样，是个坚定的斯宾诺莎信徒：

真正自然神论者的出现，应该归功于对自然的认识。单单病菌的发现，就足以叫无神论最有力的一个异议化为灰烬。

运动对物质而言，无论是本质的还是偶然的，我现在都相信其结果最终是进化：种种考察都说明，腐烂本身并不产生任何有机物。

最不起眼的昆虫，其机制之奇妙，都不比人逊色，这个说法我很同意。我不怕有人因此推论说，既然分子的内部运动生成了昆虫，那么同样生成了人也未可知。两百年前就有一个无神论者提出，有一天也许能看到人完全成形地从地球深处冒出来，就像我们看到一群虫子从一块腐肉中孵化而出一样。我很想知道形而上学者如何回答他。（《哲学随想录》19，罗芃译文）

狄德罗写下这段文字时，进化论的首倡者拉马克才两岁。

怀疑论者的启蒙

出版《哲学随想录》之后，写作《论盲人的信》之前，狄德罗还写了《怀疑论者的漫步或条条小径》（La Promenade du Sceptique ou les Allées，1746，通常简称《怀疑论者的漫步》）。[16] 这是一部哲学小说，狄德罗以叙事笔法勾勒了自己的自由思想路线图，他后来的作品——无论哲学作品还是小说、戏剧等文学作品——中的主题，都能在其中找到端倪。

德尼·狄德罗

这部作品由三部分构成，分别题为“荆棘小径”、“栗树小径”和“鲜花小径”——标题看起来颇有寓言意味，其实内容本身相当直白。[17] 

开头有一个篇幅不短的“开场白”（Discours préliminaire），狄德罗以第一人称“我”的口吻讲述了“怀疑论者”在小径漫步的由来。

他说，自己有个老朋友名叫克莱奥比尔（Gléobule），此人过着隐居生活或者说哲学生活，去往他的隐居地得穿过长长的“栽着老树的小径”。

克莱奥比尔的住所有点儿像古典学园，那里虽然仅“摆着少量书籍”，但“客厅装饰着苏格拉底、柏拉图、阿提库斯和西塞罗的半身像”。正是在这里，狄德罗与克莱奥比尔以及其他几个爱好哲学的朋友“进行了多次有趣的谈话”——

在那里，我看到皮浪主义者拥抱怀疑论者，怀疑论者为无神论者的成就而感到高兴，无神论者向自然神论者慷慨解囊，自然神论者主动帮助斯宾诺莎主义者；一句话，友谊的纽带系着所有哲学派别，使他们联合起来。就是在那里，充满协调，充满对真理的热爱，洋溢着真理、诚挚和和平的气氛；小气多虑的人、迷信的人、虔信的人、圣师、教士和僧侣从来也不涉足此地。（《怀疑论者的漫步》，页51-52）

这段说法显得有些奇怪，因为，皮浪主义者与怀疑论者几乎是同义词，而怀疑论者与无神论者同样如此，更不用说无神论者与自然神论者。

“友谊的纽带系着所有哲学派别”无异于说，所有这些称呼都可以用来称谓哲人。

如果狄德罗以及其他几个朋友不是皮浪主义者就是怀疑论者或无神论者或自然神论者，而他们都“主动帮助斯宾诺莎主义者”，那么“斯宾诺莎主义者”（Spinosistes）又是谁呢？他们之间是什么关系？

书名中的“怀疑论者”即克莱奥比尔。在小径深处的园子里，克莱奥比尔不仅对狄德罗以及其他热爱哲学的朋友畅谈“人类精神的那些错误，知识的不确定，各种物理学体系的浅薄和形而上学崇高思辨的虚荣”，还让他们享受自然的生机，沐浴山谷的气息。

在克莱奥比尔眼里，“自然的作品是一部富有寓意的书。在这部书中，他读到了别人没有读到的千百万个真理”。

最终，在克莱奥比尔带领下，狄德罗和其他朋友“从荆棘小径转入栗树小径，又从栗树小径进入他的花圃”——也就是鲜花小径，然后才分手（《怀疑论者的漫步》，页53-54）。

《百科全书》，狄德罗主编

狄德罗决定把这几次谈话记录下来，以“关于宗教、哲学和社交生活的谈话”为题匿名出版。克莱奥比尔表示赞同，但又担心会给狄德罗乃至他自己惹来麻烦。

接下来，狄德罗与克莱奥比尔有了一场单独交谈，话题首先涉及“宗教和政府”这个颇为敏感的政治-神学问题，而克莱奥比尔的言论听起来就像是或者说就是一个“斯宾诺莎主义者”。

随后，话题自然而然地转到了迫害与写作艺术的关系这个主题上来。克莱奥比尔告诫狄德罗，“如果你以培尔、蒙田、伏尔泰、贝克莱、沃尔斯顿、斯威夫特、孟德斯鸿的口吻撰写著作，你可能会活得更长”（《怀疑论者的漫步》，页62）。

培尔以编写《历史与考据词典》闻名学坛，他被排在比他早一个世纪的蒙田（1533-1592）前面，显然因为他是著名的“怀疑论者”。

引言的结尾显得有些诡异，狄德罗说，另一位年轻的朋友——他是个怀疑论者——突然出现，并对犹豫不决的狄德罗说：

为了防止让克莱奥比尔不安的一切麻烦，我建议你去请教你有时可以见到的那个哲人王。他前额缠着月桂枝，为了他的崇高业绩，他在我们的小径中散步，在栗树荫下休息；最后，你会听到他口若悬河、言之有理地严厉斥责马基雅维利。带着你的著作，进入他的领地，让那些笃信宗教的人去叫喊吧。（《怀疑论者的漫步》，页64）。

这里的所谓“哲人王”（ceprince philosophe）看起来当指苏格拉底，因为在柏拉图《会饮》最后一场的开头，阿尔喀比亚德把自己前额缠着的月桂枝取下来戴到了他头上，而他的确“口若悬河”。

实际上，狄德罗笔下的这位“哲人王”指普鲁士王国的国君弗里德里希二世，他在年轻时写过一本书“言之有理地严厉斥责马基雅维利”，并寄给伏尔泰指教。

狄德罗接受了这位年轻的怀疑论者的“建议”，将克莱奥比尔园子中的谈话记录公之于众。于是，我们看到了关于三条小径的谈话。[18]

在接下来的谈话记录中我们首先看到，克莱奥比尔宣称自己既“是个地理学家”又是个哲学家。显然，他意识到自己生活在地理大发现之后的时代，欧洲人已经发明测量天体高度的“象限仪和优质望远镜”。

但是，克莱奥比尔说自己不想去美洲新大陆考察居住在那里的“不同民族及其不同的风俗和习性”，只需描述自己所在的这个地区的民族——欧洲民族——的风俗和习性，就能“通过对一种普通漫步的叙述来启迪和完善人类的理性”，或者说无需“穿过海洋详细记载蛮族的姓氏和野人的纵欲”就能“教育文明民族”（1.1-2）。

因此，克莱奥比尔后来也称自己是“历史学家”（2.32）。果然，克莱奥比尔以三条小径为喻像，通过叙事构建出一个普遍历史进程，即世界历史如何“从荆棘小径转入栗树小径，又从栗树小径进入他的花圃”——鲜花小径（l’allée des fleurs）。

狄德罗和哲学家的午餐会

克莱奥比尔从自己所在的这个地区开始——他说，这是一个奇怪的帝国，因为这里的臣民虽然都承认“这个帝国”的君主的“称号”，但君主实际上“是否存在却众说纷纭”。

克莱奥比尔的受众心领神会：这里的所谓“帝国”寓指罗马基督教会，臣民们服从的“君主”寓指“上帝”。因为，克莱奥比尔接下来就说，“君主的圣殿”是臣民陆续要去往的归属地，他们得凭靠自己“在路上所表现的善行或恶行”“在那里得到奖励或惩罚”（1.3-5）。

通向“君主宫廷”的道路不只一条，而是三条。第一条“上面布满令人心惊的碎石荆棘”，但它最为安全、稳当，虽然也“最难走”。第二条倒是“宽敞、惬意、铺满鲜花”，“沿着它走自然会感到舒适”，而且“还是一条近路”，但充满种种危险。第三条是“幽暗的林荫小路，路两旁是栗树、沙滩，它比荆棘小路舒适，但不如鲜花小径讨人喜欢”（1.11-16）。

克莱奥比尔花费了一些口舌比较三条小径的优劣（1.17-22），但主要谈论荆棘小径。他的受众听得出来，所谓“荆棘小径”喻指与教权相结合的专制君主国，甚至明确喻指波旁王朝的法兰西，因为他说到“全国三级会议决议”如何用“旧羊皮纸来对抗君主”，并狠狠挖苦了教士阶层——他戏称这类人为“向导”（1.31-32）。

在这一章里，克莱奥比尔谈论得最多的是“法典”，也就是基督教的圣经（1.33-48）。内行一眼就能看出，克莱奥比尔的这番关于“法典”的说法无异于寓意式的圣经批判，其修辞手段来自斯宾诺莎的《神学-政治论》，虽然使用得相当粗糙。

斯宾诺莎《神学-政治论》，1677年

第一章以“栗树小径的一位老居民和荆棘小径的几个种植者”的谈话收尾（1.49-58）。克莱奥比尔最后讲到，一些臣民在哲学家带领下逃离荆棘小径，经栗树小径进了鲜花小径，明显有所暗示——用今天的语言来讲，粟树小径居民即启蒙哲人。

题为“粟树小径”的第二章一开始，克莱奥比尔讲述了粟树小径居民如何“入侵”荆棘小径，这意味着启蒙哲人向君主-教权国主动发起突袭：

他们借助一个隘口、一片树林、一片荆棘或者其他有利于秘密行进的伪装，悄悄溜入荆棘小径，遇到盲人，他们就猛扑过去，摆脱了他们的向导，散发一些反对君主的宣言或者是对总督的讽刺诗。（2.12）

所谓“盲人”指无知地信仰基督教教义的帝国臣民。随后克莱奥比尔讲述了一位粟树小径居民或“我们的一个同伴（un de nos camarades）与荆棘小径的一位居民”的谈话，以此展示自由思想家如何启蒙“盲人”们——这位同伴名叫阿德奥斯（Athéos），听起来与“雅典人”有些相像，字面含义则很清楚是“无神者”。话题首先是“世上究竟有没有君主”（l’existence du prince），这暗含的怀疑是世上有没有上帝。接下来的话题很快变得非常哲学：灵魂是否不过“仅仅是机体作用”（effet de l’organisation）的结果呢？ 阿德奥斯直截了当地说：

既然器官（organes）协调，我们就能思想，那么，器官一旦损坏，我们就会胡言乱语。器官一旦毁灭，灵魂又会怎样呢？而且，谁对你说摆脱了身体，灵魂还能思想、想象和感觉？（2.18）

与斯宾诺莎《伦理学》关于“人的心灵的性质和起源”的第一条公理对比，[19]阿德奥斯的这个说法堪称典型的斯宾诺莎教义——显然，他是一个斯宾诺莎信徒。

“盲人”凭自觉意识到，阿德奥斯所讲的道理有违“法典”（基督教圣经），其目的“是要破坏整个社会”。他类似本能地想要反驳这位粟树小径的居民，阿德奥斯则趁机对这位“盲人”信奉的“法典”发起攻击——对圣经的批判不再用寓意修辞伪装，而是直截了当（2.19-23）。

“盲人”毫不退缩地与阿德奥斯展开辩驳，由于“一些疯狂的向导从四面八方跑来”协助“盲人”抵抗，阿德奥斯寡不敌众，只好撤回到自己的驻地——粟树小径（2.30）。

阿德奥斯回到驻地后，克莱奥比尔召集粟树小径的所有居民一起开个研讨会，讨论阿德奥斯与“盲人”的论争——克莱奥比尔对这场内部讨论会的记叙颇为详细，占了第二章近半篇幅（2.31-55）。

讨论的焦点仍然在于“人的心灵的性质和起源”问题，而论据与生物学问题交织在一起。有人提到，人们已经“借助显微镜发观了蚕的大脑、心脏、内脏和肺，便懂得了这些器官的结构和用途”，但这样的探究结果会导致世人“不仅神化苍蝇，而且也神化所有水滴和海中沙粒”，甚至“对某些昆虫的正确观察会导致我们的君主存在的结论”（2.47）。在今天看来，这场讨论形象地反映了十八世纪初的欧洲知识界闹得沸沸扬扬的“泛神论”之争。[20]

斯宾诺莎（1632-1677）

克莱奥比尔站在斯宾诺莎的“泛神论”一边，他意识到说服不了自己的哲学之友，因为任何一种哲学观点都不可能让所有哲学家感到满意——哲学家的友谊论争永远不会有结果，于是他干脆说，就让反对者用轻蔑的口吻斥责我们“神化了蝴蝶、昆虫、苍蝇、水滴和一切物质分子”吧。

克莱奥比尔自己心里比谁都清楚，他并“没有神化任何东西”，他之所以宣称“泛神论”，不过是为自己“竭力驱除世界上的自以为是、谎言和诸神”的革命行动打掩护而已（2.53）。当然，克莱奥比尔也觉得没必要把自己的真实意图告诉所有哲学之友——但狄德罗的记录却挑明了这一点。言下之意，只有傻瓜才会为“泛神论”究竟是有神论还是无神论争来吵去。

“伟大的存在巨链”

第二章的结尾很有意思，它表明狄德罗的脑筋对粟树小径的性质不乏清楚的认识。克莱奥比尔说，当阿德奥斯从哲学论辩园子回到家时，“发现他妻子被抢走，孩子被掐死，房子被劫掠了”。粟树小径的哲学之友们无不“怀疑”，这是阿德奥斯曾与之有过争论的那个盲人所为。

不难设想，他趁哲学之友们围绕“泛神论”吵得不可开交，潜入粟树小径干了这番罪恶勾当。毕竟，“阿德奥斯曾唆使他蔑视良心的声音和社会的法律”，而盲人既然“秘密地离开了荆棘小径，他随时可以违背良心和社会的法律而无任何危险”，因为粟树小径无异于一个自由共和国。当然，尽管阿德奥斯遭遇了如此不幸，“只有他没有高声抱怨的自由，因为盲人在此之前本来是忠贞不渝的”（2.56）。

令人费解的是，既然狄德罗在一开始就对如此结果洞若观火，他为何还缺乏节制地搞启蒙呢？[21]

经过这番哲学的自由探究，狄德罗把读者带到了寻求肉体欢愉的“鲜花小径”。克莱奥比尔说，他虽然“没有经常在鲜花小径中长时间散步”，但“对那里却相当了解”（3.1）。接下来，他首先描绘了鲜花小径的方方面面，并特别强调，“在这里，人们只忙于享乐，或者是在享乐中使他人心神不宁”——尤其是这里的女人，“她们善于献媚，充满性感，并以此取悦于人”，“以有众多的迷恋者为荣”（3.2-3.10）。显然，这些女人属于“自由放荡”的女性。[22]

接下来克莱奥比尔讲到了出没于鲜花小径的各色女人，尤其讲述了三个女人的故事：菲蒂姆（3.16-20）、贝莉丝（3.22-44）和阿斯特莉（3.48-3.54）——她们无不是为了享受肉体之欢从“荆棘小径”逃离出来的。没必要复述这些故事，哪怕贝莉丝的故事已经相当于短篇小说，但应该提到，后来的萨德在《爱的罪行》中讲述的那些小故事与此大同小异。

这些女人“挑逗过路人”自认为有的那些道德理由，也与萨德笔下的女人相似，不外乎要“感化和改变恶人”（3.57）。克莱奥比尔称这些故事不过是“鲜花小径的笑谈和丑闻”，但其“趣味也就在于此”，而他讲述这些故事的目的，则在于告诉自己的哲学之友们，鲜花小径的“入口向我们敞开着；我们把在这里的散步看作是抵御我们树荫下冷空气的预防药”（3.55）。

若弗兰夫人的沙龙，1755年

临近结尾时，克莱奥比尔不具名地说到一位与众不同的女性。据传记作家说，狄德罗在这里“偷偷加入”了自己与女作家玛德莱娜•皮西厄相恋的经历（3.58-3.61）。在狄德罗眼里，她不仅有“一头金发……精致纤细的腰身和丰满的臀部”，“亮晶晶的眼睛中闪烁着欲望的光芒”，而她的言谈又表明“她热爱思考”，有“丰沛的思想”。换言之，玛德莱娜•皮西厄“同是自由思想者”，用今天的话说，是最早一批“自由放荡”的知识女性或女权主义者之一。

克莱奥比尔与这位女性的谈话刚开始，“话题就转到了肉体享乐：这是普遍谈论的主题，是这个地区取之不尽的话题”。克莱奥比尔装模作样提醒她，“君主禁止我们肉体享乐，自然本身也对此规定了界限”——这位知识女性给出的是斯宾诺莎主义式的回答：“如果需要和欲望的目的不是满足又是什么呢？”（3.58-3.59）。这个回答足够“自由放荡”，它无异于说，需要和欲望的满足不仅可以无视“君主”（即上帝）的戒令，也能够逾越自然规定的界限。

克莱奥比尔最后说，这位知识女性“向我投来多情的目光；我把手伸给她，我把她带到一个绿荫凉棚内，在那里，我让她找到的理由比她开始所想的更充分”（3.60）——我们有理由说：克莱奥比尔不是别人，正是《百科全书》编纂计划的发起人狄德罗自己。

狄德罗一生如何“自由放荡”地漫步

《怀疑论者的漫步》既算得上哲学作品，又属于“自由放荡文学”，它符合这类作品的两个基本特征：攻击教权政治和宣扬色情。如我们已经看到的那样，攻击教权政治与哲学探究几乎是一回事，因此，在这部作品中，哲学讨论算得上是与宣扬色情携手并进。

《怀疑论者的漫步》杀青后，狄德罗正打算出售给出版商，未料他居住所在地的教区神甫向巴黎警方检举，说本教区有个年轻人不务正业，是个“自由思想者”，名叫狄德罗——警方随即前来搜查，没收了《怀疑论者的漫步》手稿。若非狄德罗已经抄写多个副本“分送给朋友们保存”，它恐怕也很难在狄德罗离世近半个世纪后（1830）意外浮现并得以出版。[23]

《百科全书》第8卷，第1页

《哲学随想录》匿名出版后，不仅引起警方注意，也引发“百科全书派”同伴的热议——卢梭和达朗贝尔都提出过异议。不难设想，狄德罗将《怀疑论者的漫步》副本分送同伴后，只会引发进一步的异议。没过几年（1753），狄德罗发表《对自然的解释》，这本论说体小册子很可能是为消弭“百科全书派”同伴的异议而作。[24]

在这本小册子中，狄德罗更为系统地阐发了自己对自然机体的理解，他明确意识到，“我们正接触到科学上一个伟大革命的时刻”（moment d’une grande révolution，《对自然的解释》4）。从今天的史学眼光来看，这指的正是生物学取代物理学的历史时刻。

狄德罗在文中多次提到布封（比较《对自然的解释》12、33、48、55），而且在一开始就告诉同伴，“一个好的自然学家”（un bon physicien，这在当时与“哲学家”是同义词）不应该忘记布封前不久在《自然史》第一卷中“以极大的勇气和力量所宣示的真理”，自此以后，数学家们的理智世界所认可的真理再“拿到我们的地球上来”就绝对行不通了（《对自然的解释》2）。

布封《自然史》插图，1763年

狄德罗的同伴不难看到，《对自然的解释》也在为《泄密的珠宝》和《怀疑论者的漫步》中的“自由放荡”论辩护，它试图论证人的性欲是人性自然机体富有生机的明证（比较《对自然的解释》13）。

但《对自然的解释》显然没能消除同伴们的异议——尤其是达朗贝尔凭靠笛卡尔的身心二元论提出的异议，因为二十多年后（1769），狄德罗接连写了两篇指名道姓针对达朗贝尔的对话作品——《达朗贝尔和狄德罗的谈话》以及《达朗贝尔的梦》，而后者让人又想起了“自由放荡”的文学风格。

从《达朗贝尔和狄德罗的谈话》中可以看到，分歧的焦点仍然是狄德罗在《怀疑论者的漫步》中提出的那个斯宾诺莎式的“泛神论”原则：所有物质都有潜在的感知能力，而且在某种情境下甚至可以获得知觉和思考的能力——

狄德罗：为什么石头就没有感觉呢？

达朗贝尔：这难以置信。

狄德罗：是的，在劈它、刻它、磨它而又听不见它哭喊的人看来，的确难以置信。

达朗贝尔：我很希望你告诉我，你认为人与雕像、大理石和肉的差别是什么？

狄德罗：差别很小。人们用肉来造大理石，也用大理石来造肉。

达朗贝尔：但肉不是大理石，大理石也不是肉。

狄德罗：这就像你称为活力的那个东西不是死力。 [25]

为了进一步反驳自己的同伴，狄德罗为二十多年前的《哲学随想录》增补了72条“随想”（1770）。这个时候，生物学已经取得了引人注目的进展——狄德罗写道：

林奈在他的“瑞典动物志”的序中说，人既不是一种石头，也不是一种植物；因此人是一种动物。人没有一只独脚，因此人不是一种虫。人不是一种昆虫，因为他没有触角。人没有鳝，因此不是一种鱼。人不是一种鸟，因为他没有羽毛。那么人是什么呢？他有四足动物的嘴。他有四只脚；前面两只是给他触摸用的；后面两只则用来走路。因此人是一种四足动物。这位方法家又继续说：“诚然，按照我的博物学原则的推论，我从不知道怎样区别人和猴子；因为有某些猴子比某些人的毛还少；这些猴子也用两只脚走路，并且它们用脚和用手都和人一样。此外，说话在我并不是一种表示区别的性质；照我的方法，我只承认那些依靠数目、形状、比例及位置的性质。”逻辑说：那么你的方法是错误的。而博物学家说：“那么人是一种有四条腿的动物。”[26]

林奈的动植物考察笔记

这段言辞足以让今天的传记作家有理由说，狄德罗在“达尔文之前畅想了自然选择”。[27] 可是，如果把人完全视为动物，那么，最为棘手的问题便是：如何看待人的道德行为，或者说，人世间美德与邪恶的区分还有意义吗？写作《怀疑论者的漫步》时，狄德罗已经意识到这个问题——他笔下的阿德奥斯在提出那个斯宾诺莎原则之后就说：

为什么理性更有利于人们对某些思辨真理的认识，而不是对道德真理的认识呢？因为，每个人都毫无例外地承认思辨真理的确定性．至于道德真理，从河的一岸到另一岸，从山前到山后，从这个界标到那个界标，越过精确线，人们的观点会截然相反。（《怀疑论者的漫步》2.18）

问题在于，一旦“每个人都毫无例外地承认”了某种“思辨真理的确定性”——比如说“人不过是自然动物”或人的心灵不过是“机体组织的效果”，那么，人世间的“道德真理”难免会“从河的一岸到另一岸，从山前到山后，从这个界标到那个界标，越过精确线”。

《达朗贝尔的梦》（le Rêve de D’Alembert）是一部对话体作品，狄德罗让我们看到他作为“自由思想者”如何教人“越过精确线”。对话者仅有三个人物：因疾病困扰而神志不清、梦话连篇的达朗贝尔，看护他的淑女雷斯璧娜丝（l’Espinasse）小姐，前来探视的进步生物学家博尔窦（Bordeu）医生。[28] 

对话情节从雷小姐复述达朗贝尔的“梦话”开始，逐渐转向博尔窦医生与雷小姐的交谈——或者说前者对后者施教，其中甚至出现了“让人惊骇的关于性的文字”（比较《达朗贝尔的梦》，页164-165）。

当然，如今人们也可以说，狄德罗不过是在“认真思考人类的生理学问题”，即便他并没有放弃通过写小说和戏剧来传播一个自然信念，“即性接触是人性最自然、最可取的表达”。 [29]

但人们没法否认，博医生显然是个“自由放荡”的自由思想者，他想要说服雷小姐转变观念，让她明白既然“性欲的尖儿是自然为恋爱的快乐和传种接代而设的，那么，它所唤起的恋爱对象的形相便是丝束原点反作用的结果”。即便博尔窦医生的教诲在今天看来带有自然科学色彩甚至具有医学性质，雷小姐仍然禁不住问道：

可是，大夫，罪恶和美德是怎么一回事呢？美德，这个名词在所有的语言里是这样神圣，这个观念在所有的国家里是这样不可侵犯”。（《达朗贝尔的梦》，页186） 

博尔窦医生从雷小姐的回答中意识到，要破除人们心中的传统道德观念，还得从如今所谓的语言学入手，从根子上铲除观念世界。至于方法，仍然是屡试不爽的策略：把一切心灵的东西都说成生理机体的感觉结果。

朱莉·德·莱斯皮纳斯，《达朗贝尔之梦》中雷小姐的原型

经过一番耐心解释，博尔窦医生告诉雷小姐——

根本就没有什么抽象；只有一些习惯上的省略，一些略语，使命题一般化一些，使语言比较便捷一些。是一些语言的记号使抽象的科学产生。一种为许多行动所共有的性质，产生了罪恶和美德这两个名词；一种为许多生物所共有的性质，造成了丑陋和美丽这两个名词。人们说一个人，一匹马，两只动物；然后说一，二，三，于是全部关于数目的科学便产生了。（《达朗贝尔的梦》，页192）

可以看到，即便博尔窦医生是在对雷小姐这样的普通女性施教，他的言辞也颇为哲学。博尔窦医生就这样以“自然”的名义抹去了“罪恶和美德”的区分乃至“丑陋和美丽”的差异。《达朗贝尔的梦》还有续篇，这时仅有博尔窦医生与雷小姐两人在场——达朗贝尔也许听不下去，离开了。^[30] 现在人们看到，博尔窦医生对雷小姐施行启蒙教育最终如何“越过精确线”：

雷小姐：到此为止，我可以毫不脸红地接受你的意见。这可以使我们得出什么结论来呢？

博尔窦：你就会知道的，小姐，你能不能告诉我，贞操和严格的节欲会带给人什么利益，什么快乐呢? ——不管是带给守贞操的人，还是带给社会。

雷小姐：凭良心说，根本不会。

博尔窦：那么，尽管宗教狂热对这两种品质费尽辉煌的赞辞,尽管民事法律保护这两种品质，我们要把它们从美德的目录中涂抹掉，我们要认为，没有比这两种难得的品质更幼稚，更可笑，更荒谬，更有害，更可鄙的了，除了积极的罪恶以外，没有比它们更恶劣的了。

雷小姐：人们会同意这种说法的。（《谈话的继续》，页197）

博尔窦医生会心地笑了，他对自己的启蒙结果感到满意。但当他进一步启蒙时，雷小姐也不得不对博医生说“你是个怪物”——博医生则回答说：

 我不是怪物，怪物或者是自然，或者是社会。你听着，小姐，我不会让自己受言辞的欺骗，我尽量自由地为自己辩解，因为我是清白的，我的道德清白在任何方面都无可非难。那么我要问你：有两种行为，同样属于性欲的范围，都只能带来并无用处的快乐，但其中的一种只给做这种行为的人带来快乐，而另一种则使他与一个男性或女性同类共享这种快乐，因为在这里，性別甚至性别的运用无关紧要，那么，在这两种行为中，常识将宣布哪一种为优呢？

雷小姐：这些问题对于我说是太髙了。（《谈话的继续》，页200）

对今天的我们来说，这些问题“太后现代”了。当然，从如今的“白左”仍然在为自己争取追求狄德罗所说的“快乐”的自然权利来看，冥府中的狄德罗会认为他开创的启蒙事业还没有完成。^[31]

雷小姐逐渐意识到，博尔窦医生是在引导她“违反自然”，博医生则坚持认为自己的启蒙恰恰是依循“自然”。他由此上升到政治-神学高度，提出了“自然与礼法”的古老对立：

凡是存在的东西就不能违反自然，也不能超出自然，我认为连贞操和自愿的节欲也不例外，要知道，如果人可以对自然犯罪的话，贞操和节欲将是违反自然的头等罪过，在一个衡量行为的标准有异于宗教狂热和偏见的国家里，贞操和节欲也将是违反社会法律的头等罪过。（《谈话的继续》，页201）

这场继续谈话结束时，雷小姐已经被教育成一个“自由放荡”的女性，而且懂得只做不说——

雷小姐：再见吧，大夫，别几百年都不来呀，你向来是那样的，你得有时候想一想我爱你爱得发疯啊……要是有人知道了你跟我讲的那些可怕的话呢？

博尔窦：我完全相信你会缄口不言。

雷小姐：别那么自信，我听话就是为了喜欢跟人讲。不过再说一句，我就一辈子不再提这件事了。（《谈话的继续》，页204）

早在写作《达朗贝尔的梦》以及《谈话的继续》之前（1760），狄德罗已经动笔写作长篇小说《修女》，不断修改，直到去世前不久才开始在《文学通讯》上连载。这部作品以修女苏珊姐妹的故事诠释了《达朗贝尔的梦》以及《谈话的继续》中的哲学和政治-神学观点。[32] 谁要是亲自读过这部作品，而非听信传记作家的简扼介绍，他都不难看到，狄德罗的小说创作绝非仅仅是要传播一个自然信念，即性欲的自然满足“是人性最自然、最可取的表达”。

1762年完成初稿的中篇小说《拉摩的侄儿》和1765年动笔的长篇小说《宿命论者雅克和他的主人》中的主角，都是典型的“自由放荡”之徒。狄德罗一直在修改这两部作品，生前没有来得及出版。

据传记作家说《宿命论者雅克和他的主人》（Jacques le fataliste et son maître）用虚构的方法探讨了自由意志问题，但它又是一部“思维狂野的哲学对话”：狄德罗“凭着勇气为一个令人难忘的反英雄注入了生命，这个角色一边赞颂邪恶和寄生的好处，一边宣扬人拥有无限享乐的权利”。[33] 如果这个评断属实，那么有趣的问题就来了：这位既“赞颂邪恶和寄生的好处”又“宣扬人拥有无限享乐的权利”的“反英雄”为何竟然是个斯宾诺莎信徒？

由于雅克的脑子里塞满了斯宾诺莎的著作，“物质世界和精神世界的区别在他看来没有意思”：

雅克既不知道罪恶这个名词，也不知道德行这个名词；他以为一个人要么生而有幸，要么生不逢辰。当他听见有人说出褒奖或者惩罚这种字眼时，他会耸耸肩。对他来说，褒奖不过是对好人的鼓励，惩罚则是对坏人的吓唬。他说:“要是没有自由，要是我们的命运是天上写好了的话，这还能是什么别的东西吗？”[34]

故事结尾时，雅克娶了心地单纯、善良质朴的女孩丹尼丝为妻，然后同她一起“从事替芝诺和斯宾诺莎争取信徒的活动”。一个淑女最终嫁给了一个道德上的无赖，然后与他一同去追求“无限享乐的权利”并发展斯宾诺莎的信徒，这意味着什么呢？狄德罗写这部小说是要与斯宾诺莎争辩，还是要为他争取信徒呢？也许两种可能性都有——这被称之为“启蒙的辩证法”。

《拉摩的侄儿》的写作时间长达十余年（1762-1774），历经三次大改，主角儿同样是个“自由放荡者”。他把自然式的享乐推到极致，宣称生命中唯一真实可触的快乐不过是吃吃喝喝、床笫之欢以及每日能顺畅通便之类的自然生理行为。狄德罗在小说中还让拉摩的侄儿把自己“曾到过的一些家庭里听得的最下流的故事重述一番”，因为他相信启蒙时代的“我们都是新闻传播的能手”。 [35]

马基雅维利与“自由放荡”文学之滥觞

《拉摩的侄儿》手稿虽然在1890年才突然现身塞纳河畔的文物市场，它却因歌德在1805年译成德文而早已闻名——当时，席勒不知从哪里获得了一份抄件，推荐给了歌德。

发表译作的同时，歌德写了一篇短文《<拉摩的侄儿•狄德罗的一篇对话>述评》。奇怪的是，歌德在文中没有评述《拉摩的侄儿》，而是评述了三位狄德罗的法兰西作家前辈：剧作家马里沃（Pierre Marivaux，1688-1763)、孟德斯鸠和伏尔泰。歌德首先说马里沃“受到狄德罗的嘲弄”，似乎他是拉摩的侄儿的现实原型。

《拉摩的侄儿》中译本，陆元昶译

说到孟德斯鸠时，歌德仅提到他的《波斯人信札》“善于利用强烈的感性剌激这一传统手法来使自己的民族去注意那些极其重大、甚至极其危险的东西”——似乎要告诉人们，狄德罗是孟德斯鸠的模仿者。

接下来评说伏尔泰时，歌德提到了作家的“品质形形色色，人们要求富于聪明才智的人具有优秀品质”。但他没有说，孟德斯鸠和伏尔泰具有这类品质——马里沃则肯定没有。[36] 歌德是不是想说，从《拉摩的侄儿》来看，狄德罗富于聪明才智，但这不等于他具有优秀品质呢？

狄德罗把自己早年的一些经历当作素材写进了《拉摩的侄儿》，并让自己“在作品中以第二个主人公的面目出现”，这与其说是“用来和拉摩的侄儿的观点作对比”，还不如说是用来做陪衬。 [37]

当时歌德虽然年轻，但他凭靠自己的聪明认识到，狄德罗的艺术原则是充分展露“最为自然的自然性”（die natürlichste Natürlichkeit），以此迷惑观众——他还提到著名戏剧家查理·帕里索（Charles Palissot，1730-1814），此公在1760年推出了一部嘲讽狄德罗的三幕诗体喜剧《哲学家》（Les Philosophes）——在舞台上，狄德罗像动物一样“四脚爬行，啃着生菜头”。[38]

喜剧《哲学家》（Les Philosophes），查理·帕里索著

由于歌德的翻译，《拉摩的侄儿》进入了黑格尔的视野，他在《精神现象学》中论及启蒙时代的哲学精神是“一种普遍的欺骗，亦即自欺欺人”的欺骗时写道：

这些言谈“是关于智慧和愚昧的瞎扯淡，有多少高雅，就掺和着多少粗俗，有多少正确观念，就掺和着多少错误观念，既是一种无比彻底的情感错乱和厚颜无耻，也是一种完完全全的坦诚和真实。

安静意识将不得不深人到所有这些音调之中，来回不停地历经各种层次的感受：下抵最为卑微的蔑视和遗弃，上至最为崇高的赞叹和感动；这后一种状态将会融入一个可笑的特征，破坏它的崇高本性”，而前一种状态将由于它的坦诚而具有一个和解的特征，由于它动人心魄的深刻而具有一个无所不能、自己给予自己以精神的特征。[39]

黑格尔把《拉摩的侄儿》中的文字（出自歌德的译文）用来既描述狄德罗本人，也描述德意志的精神状况。歌德的说法印证了这一点，他在自述中谈及“百科全书派”文人时说，“狄德罗与我们很相近”，就法国人指责他的一切而言，他“是一个真实的德意志人”。当然，“他的立足点（Standpunkt）过高，视野太广，我们即便想要追随他、接近他也有所不逮”。

所谓“立足点过高”指狄德罗以其惑人的文学手法让“自然之子”（Naturkinder）变得“高尚”——这让歌德“很喜欢”。所谓“视野太广”指狄德罗笔下出现了“精明能干的偷猎者和走私者”——“这种恶棍后来在德国的诗坛上也频频出现”，可见追慕法兰西文艺新风的德意志诗人对这类形象何其“心醉神迷”。聪明的歌德还看到，狄德罗在“向我们昭示自然”、“鞭策我们走向自然”的同时：

他像卢梭一样，散布一种针对社交生活的反感，悄然引导了那些天翻地覆的世界变革，现存的一切都显得在这些变革中毁灭。[40]

所谓“天翻地覆的世界变革”（ungeheueren Weltveränderungen）显然指法国大革命。歌德没有深究“昭示自然”然后“走向自然”与这场世界变革有什么关系，也没有思考这样的问题：狄德罗是哲学家吗？如果答案是肯定的，那么，他是怎样的哲学家呢？

即便在狄德罗的时代，人们已经对此感到困惑，起因就是他写了《泄密的珠宝》这样的“自由放荡小说”。熟悉狄德罗且思想已经足够开放的雷奈尔神父（François Raynal，1713-1796）就说过，此书简直就是“烂得不能再烂的下三滥写作”（obscurs，mal écrits, dans un mauvais ton grossier）——可它竟然出自《百科全书》策划人的手笔，这不仅令人匪夷所思，更让人惊讶。[41]

直到今天，要搞清这类新哲人或“自由思想者”的起源，仍然是西方思想史乃至世界政治史上的一道难题。施特劳斯的目光如炬，在他看来，要澄清这一问题就得追溯到文艺复兴时期的马基雅维利，因为他的著作清晰地显示了一种“新的哲学观念”（the new notion of philosophy），即以人们实际如何生活而不是以“人们应该如何生活”（how they ought to live）为“标准”改塑哲学：

这个标准的象征是野兽形象的人（the Beast Man），而不是上帝形象的人：它从低于人（the sub-human）而非高于人（the super-man）的视野来理解人。因此，它为一个好社会所设计的方案，原则上几乎得靠人的努力来实现，或者说，它的实现远不像古典的“乌托邦”那样有赖于机遇：征服机遇靠的不是拋弃对机遇的好处和身体的好处（the goods of the body）充满激情的关注，反倒是让这种关注充分地自由放任。[42]

这种“低下而坚实”的标准虽然源于欧洲形成领土性王权国家的历史时刻，但更多取决于个体智识人的德性品质。马基雅维利在《君主论》中写道，世界历史上的政治斗争不外乎两种方式：要么运用法律，要么运用武力。

尽管前一种方式“为人类所特有”，后一种方式“为野兽所特有”，但欧洲未来的君主应该懂得“前者常常有所不足，所以必须求助于后者”，并学会应用后者。马基雅维利提到古希腊神话中的马人喀戎（Chiron），建议让这个半人半兽的生物替代神-人基督成为培育欧洲未来君主的教师：

古代的作家们已经隐蔽地教授了君主们这一招：他们描写阿基琉斯以及其他许多古代的君主被交给马人喀戎抚养，并且在他的训练下管教成人。这不外乎说，既然以半人半兽为导师，那么君主就必须知道如何使用人性和兽性；如果只具有一种天性而缺乏另一种天性，那么都不会持久。[43]

为了意大利崛起为一个大国，马基雅维利彻底修改了以柏拉图-亚里士多德为代表的古希腊政治哲学传统，以verità effettuale［具有实效的真理］的名义变卖了哲学的品质。

马人喀戎（Chiron)

马基雅维利心里很清楚，“道德德性（moral virtue）是一个社会富有品质的必要条件”，也是“哲学或心灵生活的必然条件”，但他的教诲刻意把“哲学及其身份地位”（philosophy and its status）搞得暗淡模糊。

因此，马基雅维利身上即便本来有“某种极为了不起的东西”（what is greatest in him），由于他“狭隘地看待人的自然本性”，他身上的哲人品质已然蜕变（施特劳斯，《思考》，页471）。

马基雅维利不仅写了《君主论》和《李维史论》这样的凝重之作，也写了《曼陀罗》这样的轻佻之作，在布克哈特眼里，他无疑属于十六世纪意大利“自由放荡”文学风气中的代表人物。 [44]

因为他在《曼陀罗》“序歌”中申明，“如果说这题材太过轻飘，配不上一个想要显得睿智庄重的人”，那就请人们“多多担待”，因为作者“已被禁止展现其德性的其他方面”。既然“百年来大伙的品行早已远离古老的德性”，那么，如今人们不应该比谁更有美德，而是比谁更有“坏透心肠”的德能。[45]

马基雅维利《曼陀罗》，意大利版

真正的哲人品质难道不应该体现为在任何艰难时世都坚守高贵的德性吗？谁能禁止一个哲人展现高贵的德性呢？问题不在于写作“轻”的作品，柏拉图的作品是“重与轻结合”（union of gravity and levity）的典范。

“情爱的愉悦”（the pleasures of love）是文学艺术的恒长主题，具有哲人品质的作家不会或者说不应该不屑于“谈情说爱”，但他也不会单单沉溺于描写世间千姿百态的情爱愉悦，而是让谈情说爱与严肃的德性问题交织在一起——柏拉图的《会饮》和《斐德若》就是显著例子。

诗人阿里斯托芬是谐剧作家，整天与低俗轻佻的人事和言辞泡在一起，但在他的剧作中，除了“情爱”这个轻盈主题，还有正义和智慧这样的沉重主题。作为哲学家，马基雅维利的《曼陀罗》不是单纯的“谈情说爱”作品，它与意大利城邦政体的历史处境紧密相关，严格来讲是一部政治作品。 [46]

通过描写欺骗性的爱欲故事，马基雅维利实际展现了追求政治荣耀的主题，但追求正义和智慧对他来说不再是重大主题。无论凝重之作还是轻盈之作，马基雅维利的作品都不再看重人的卓越品质在人性扭曲的时势中如何坚守自身，而是看重关于此世的知识以及意志的坚韧和明智的审慎在世事难料的处境中如何化为不择手段的进取。

他的作品不外乎要证明，为了实现政治上的成功，应该有一场“从卓越品质到卑劣品质以及从道德德性到道德邪恶（to moral vice）的运动”，因为在他看来，属人品性并不比“非人性品性”（inhumanity）更“符合自然”。

这意味着，马基雅维利不再相信人世间应该有“灵魂的秩序”以及“生活方式或好东西的等级秩序”（a hierarchy of ways life or goods）。正因为如此，马基雅维利才公然传授这样的政治教诲：人世间的任何善都离不开特殊的恶（施特劳斯，《思考》，页472）。

施特劳斯《关于马基雅维利的思考》

华盛顿大学出版社，1969年

如果说马基雅维利“更新了哲学”，那么，这种“更新”的代名词只会是哲人品质的沦落，而非所谓“用另一种方式来保护哲学生活”，“将哲学生活隐藏在各种力量背后，结成战略同盟，或为之铺平道路，以此来抑制其最强大的敌人”。 [47]

即便启示宗教是哲学的天然劲敌，否弃基督教世界观及其政治伦理无论有多少正当理由，也不意味着哲学应该“更新”为半人半兽的政治理论。马基雅维利的写作具有精致的“引诱”风格，这看起来承继的是古典风格。实际却开启了一种新的“反讽”（irony）模式。

与柏拉图笔下的“引诱”风格和“反讽”模式相反，马基雅维利的“引诱”风格“对人的灵魂保持缄默”——“他忘却了灵魂，正如他忘却了肃剧和苏格拉底”。通过这种新“反讽”模式的写作，马基雅维利更改了“古典传统对杂众的蔑视”，不自觉地成了“开创[现代]民主传统的哲学家”。

由于“古典政治哲学带有不可否认的非民主特质”（the undeniably non-democratic character），马基雅维利对古典政治哲学的反叛“经斯宾诺莎和卢梭”最终导向了西方现代民主理论的形成（施特劳斯，《思考》，页470-471）。

一旦民主诉求与否认“灵魂的秩序”以及“生活方式或好东西的等级秩序”相结合，就会产生一系列难以估量的政治结果——尤其重要的是，这些结果必将历史地不可逆。[48]

既然人并没有按照自然的灵魂秩序和生活方式的等级秩序被规定为向善，或者说，既然没有理由规定只有靠强制手段人才成为好人并一直是好人，那么，文明教化或者说使得人成为好人的活动就不可避免成为“人对自然的反叛”（man’s revolt against nature）。

这种反叛会被历史地理解为“人的解放”，而为了实现这一解放，就得宣称人身上的属人品质来自于“自然之外的某个阿基米德支点”——这就是“彻底的[个人]自由”（a radical freedom）。

随之，“打破旧的体制和秩序对于几乎所有人的内心世界的禁锢”，必然成为历史进步的正当诉求。因此，马基雅维利开创的新哲学在一开始就怀抱着“一种近乎确信无疑的憧憬”，它“期待着一个新的历史纪元”的到来：哺育和规范世人的新制度应该基于“彻底的[个人]自由”。[49]

恰是这个“阿基米德支点”彻底毁灭了让哲人与非哲人彻底区别开来的“自然基础”（the natural basis）：既然灵魂的高低秩序以及生活方式的等级秩序的自然规定不复存在，“人的卓越品质的根本可能性”也就注定“归于不光彩的泯灭”（施特劳斯，《思考》，页475-477）。

施特劳斯强调，早在十七世纪的欧洲哲学家们开始思考所谓“进化”（evolution）之前，马基雅维利开启的新哲学观就已经成为不易的定论了。由此来看，斯宾诺莎的“心灵有机体”论算不上是什么新东西，它不过是马基雅维利主义的自然哲学化版本。

斯宾诺莎的自然神论或泛神论的“进化”观与生物科学的实验性进展没有关系，两者仅仅是在历史的进程中偶然巧遇而已。毋宁说，随着欧洲的政治成长成为一种历史憧憬，基督教法权退出欧洲历史舞台成为历史的必然，新自然哲学的进化论不过是其替代品：

进化论运动之所以凸显了一种敌基督和世俗主义的风格，其实是因为它有一个假定：它将人解释成进化链条的最后一环，而这种解释又与将人视为一种精神存在的理解有关。

这场巨变的动力因素在于一种意志：它想通过一种现象科学来理解人，认为人的位置是在一种内在俗世的秩序中，而不是在一种由信仰之知（cognitio fidei）所启示的超越式秩序中。[49]

到了狄德罗的启蒙时代，斯宾诺莎主义已经在欧洲泛滥，歌德凭自觉也能看出，“诗歌创作中一切斯宾诺莎主义的东西，都将在反思中变为马基雅维利主义”。[50]

余  绪

 1964年代初，福柯因出版《疯癫与文明》（1961）而声名鹊起。1964年底，如今欧盟总部所在地布鲁塞尔的圣路易大学邀请福柯做了两场讲座，分别题为“什么是文学”和“什么是文学语言”。他在演讲中用宣言式的语式告诉欧洲的大学生，萨德侯爵的自由放荡作品是“文学的范式”。[51]

在福柯眼里，萨德这样的“疯癫者”不过是与欧洲文明的规范化理性秩序格格不入的少数独特个体，这类异质者与“深刻的超验的真理”重新建立起了属己的关联，并凭借一种“自由放纵的美学”献身于“越界的、精神受创的、准超验的顶点”。

福柯特别提到，狄德罗笔下的“拉摩的侄儿”就属于这种类型，而萨德在“拉摩的侄儿的高贵后继者”中地位最高。[52]在后现代人文学界，福柯的地位具有不可置疑的权威性，他的观点让我们应该意识到，如果要追溯后现代文学-哲学的现代源头，一定不能忘记狄德罗的“自由放荡”文学所做出的历史贡献。

注  释

[1] Dominique Hölzle，Le Roman libertin au XVIIIe siècle: une esthétique de la séduction，Oxford University Press，2012.

[2] Jean van Win，Sade, philosophe et pseudo-franc-maçon ? Essai de réponse par l’étude des rituels de l’époque，Paris：Bonneuil-en-Valois，2011，p. 250；比较Timo Airaksinen，The Philosophy of the Marquis de Sade，London：Routledge，1995。

[3] 尚塔尔•托马斯，《萨德侯爵传》，管筱明译，桂林：漓江出版社，2002，页6。

[4] 尚塔尔•托马斯，《萨德侯爵传》，前揭，页9-10。

[5] John Phillips，The Marquis de Sade: A Very Short Introduction，Oxford University Press，2005，p. 2.

[6] 布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆1979，页157、270、273。

[7] 参见David Foxen，“Libertine Literature in England, 1660-1745”，in：The Book Collector，12 no. 1，p. 21-35；12 no 2，p. 159-177；12 no 3，p. 294-307.

[8] 比较列奥·施特劳斯讲疏，《女人、阉奴与政制：孟德斯鸠<波斯人信札>讲疏》,黄涛译，上海：华东师范大学出版社，2016。

[9] Denis Diderot，Les Bijoux indiscrets，édition présentée et annotée par Jacques Rustin，Paris：Gallimard，1981；Jean-Christophe Abramovici（dir.），Le Livre interdit. De Théophile de Viau à Sade，Paris：Payot，1996.

[10] Elena Russo，“The Burlesque Body in Diderot’s Les Bijoux indiscrets”，in：Angelica Goodden，The Enlightenment Body，Peter Lang，2003；Dominique Lecourt，Diderot. Passions, sexe et raison，Paris：Presses universitaires de France，2013，pp. 26-28.

[11] 中译本至少三种：陈修斋译本（《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，北京：商务印书馆，1962/1981/1997），罗芃译本（罗芃编选，《狄德罗精选集》，北京：燕山出版社，2008，页384-684），书琴译本（狄德罗，《哲学思想录》，南昌：江西美术出版社，2019）。

[12] Jason Kuzincki，“Denis Diderot（1713–1784）”，in: Ronald Hamowy（ed.）， The Encyclopedia of Libertarianism，Thousand Oaks, CA: Sage; Cato Institute，2008，pp. 124–125。

[13] 安德鲁·柯伦，《狄德罗与自由思考的艺术》，何铮译，北京：社会科学文献出版社，2021，页80-82；阿基莫娃，《狄德罗》，赵永穆等译，北京：知识出版社，1984，页97。

[14] 狄德罗，《论盲人的信：供明眼人参考》，见狄德罗，《哲学思想录》，罗芃、章文译，上海：上海译文出版社，2021，页113（以下简称《论盲人的信》，随文注页码）；比较Kate E. Tunstall，Blindness and Enlightenment. An Essay，With a New Translation of Diderot’s Letter on the Blind and La Mothe Le Vayer’s“Of a Man Born Blind”，Bloomsbury，2011。

[15] 米歇尔·福柯，《论科学的考古学》，见米歇尔·福柯，《什么是批判：福柯文选II》，汪民安编，北京：北京大学出版社，2015，页70；比较Andrew Herrick Clark，Diderot’s Part：Aesthetics and Physiology，Hampshire（UK）：Ashgate，2008，p. 67 - 75。

[16] 狄德罗，《怀疑论者的漫步——狄德罗文选》，陈修斋、张冠尧译，上海：上海三联书店，1989（以下随文注页码，凡有改动，依据Oeuvres Complètes de Diderot，Jules Assézat编，Éditions Garnier Frères，卷一，Paris，1875。权威英译参见

Julia Candler Hayes，The Representation of the Self in the Theater of La Chaussée, Diderot, and Sade，Ann Arbor, MI: University Microfilms International, 1982；

[17] 中译本分别译作“荆棘林荫道”、“栗树林荫道”和“鲜花林荫道”，笔者认为，l’allée译作“小径”更切合文义。

[18]《怀疑论者的漫步》分三章，第一章“荆棘林荫道”有65个小节，第二章“粟树林荫道”有56个小节，第三章“鲜花林荫道”有61个小节。为便于查索，以下随文注章节数。

[19] 斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，见《斯宾诺莎文集》（卷四），北京：商务印书馆，2014，页43-45，比较页28-29。

[20] Louise Crowther, “Diderot, Spinoza, and the Question of Virtue”，in MHRA Working Papers in the Humanities，Cambridge, UK：Modern Humanites Research Association，2（2007），p. 13。

[21] 参见Éric-Emmanuel Schmitt，Diderot ou la philosophie de la séduction，Paris：Albin Michel，1997。

[22] 安德鲁·柯伦，《狄德罗与自由思考的艺术》，前揭，页271-272。

[23] 参见阿基莫娃，《狄德罗》，前揭，页86-87。

[24] 狄德罗，《对自然的解释》，见《狄德罗哲学选集》，前揭，页52-112（以下随文注小节号）。

[25] 狄德罗，《达朗贝尔与狄德罗的谈话》，见《狄德罗哲学选集》，前揭，页120-121。

[26] 狄德罗，《哲学随想录增补》（49），见《狄德罗哲学选集》，前揭，页55。

[27] 安德鲁·柯伦，《狄德罗与自由思考的艺术》，前揭，页4。

[28] 狄德罗，《达朗贝尔的梦》，见《狄德罗哲学选集》，前揭，页137-194。

[29] 安德鲁·柯伦，《狄德罗与自由思考的艺术》，前揭，页242。

[30] 狄德罗，《谈话的继续》，见《狄德罗哲学选集》，前揭，页195-204（以下随文注页码）。

[31] 比较Kate E. Tunstall（ed.），Self-Evident Truths? Human Rights and the Enlightenment，Bloomsbury，2012；Elisabeth de Fontenay / Jacques Proust，Interpréter Diderot Aujourd’hui，Paris: Le Sycomore，1984；Philipp Blom，The Wicked Company，New York: Basic Books，2010。

[32] 狄德罗，《修女》，见《狄德罗精选集》，罗芃编选，前揭，页269-409。

[33] 安德鲁·柯伦，《狄德罗与自由思考的艺术》，前揭，页4。

[34] 狄德罗，《宿命论者雅克和他的主人》见《狄德罗精选集》，罗芃编选，前揭，页193（以下随文注页码）。

[35] 狄德罗，《拉摩的侄儿》，见《狄德罗哲学选集》，前揭，页234-235，比较页222-226。原始文献参见Denis Diderot，Rameau le neveu：Textes et documents， Andre Magnan（ed.），Paris：CNRS，1993。

[36] 歌德，《<拉摩的侄儿•狄德罗的一篇对话>述评》，见《歌德文集第十二卷：文论》，罗悌伦译，石家庄：河北教育出版社，1999，页177-178。

[37] 参见阿基莫娃，《狄德罗》，前揭，页41、340。

[38] 歌德，《诗与真》，前揭，页90-91；比较Hervé Guénot，“Palissot，un ennemi de Diderot et des Philosophes”，in: Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie，vol. 1（1986）。

[39] 黑格尔，《精神现象学》，前揭，页323-324；比较James Schmidt，“The Fool’s Truth：Diderot, Goethe, and Hegel”，in：Journal of the History of Ideas，Vol. 57, No. 4.（Oct., 1996），pp. 625-644；Petr Lom，Limits of Doubt：The Moral and Political Implications of Skepticism，State University of New York Press，2001。

[40] 歌德，《诗与真》，前揭，页508-509。比较Marian Hobson，Diderot and Rousseau: Networks of Enlightenment，Kate E. Tunstall / Caroline Warman（ed.），Oxford: Voltaire Foundation，2011。

[41] 参见Dominique Lecourt，Diderot. Passions, sexe et raison，前揭，p. 19。

[42] 列奥·施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003，页475（以下简称《思考》，随文注页码，译文据原文略有改动，不一一注明）。

[43] 马基雅维利，《君主论》，刘训练译，长春：吉林出版集团，2014，页146。

[44] 布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，前揭，页157。

[45] 马基雅维利，《曼陀罗》（徐卫翔译），见《马基雅维利全集卷四：戏剧·诗歌·小说》，徐卫翔、刘儒庭、胡维译，长春：吉林出版集团，2013，页68-70。

[46] 参见托马斯，《作为艺术大师的食客：马基雅维利<曼陀罗>中的性欲和政治秩序》，见刘小枫、陈少明主编，《马基雅维利的喜剧》（“经典与解释辑刊”第10辑），北京：华夏出版社，2006。

[47] 参见迈尔，《政治哲学与启示宗教的挑战》，余明锋，北京：华夏出版社，2014，页89。

[48] 比较Brian MacNair，Striptease Culture: Sex, Media and the Democratization of Desire，Routledge，2002。

[49] 沃格林，《政治观念史（卷七）：新秩序与最后的定向》，前揭，页225 - 226。

[50] 歌德，《铭言与反思》，见《歌德文集第十二卷：文论》，前揭，351-352。

[51] 米歇尔·福柯，《文学与语言》，见米歇尔·福柯等，《文字即垃圾：危机之后的文学》，白轻编，赵子龙等译，重庆大学出版社，2016，页90。

[52] 乔尔•怀特布克，《反对内在性：福柯与精神分析的斗争》，见盖瑞·古廷编，《剑桥福柯研究指南》，辛智慧、林建武译，北京师范大学出版社，2019，页363；比较米歇尔·福柯，《疯癫与文明》（修订译本），刘北成、杨远婴译，生活•读书•新知三联书店，2019，页185及以下。

作者简介

刘小枫，重庆人，中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。中国比较文学学会古典学专业委员会首任会长。主要研究方向：古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》（1986）《拯救与逍遥》（1988）蜚声学坛，迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著（文集）30余种，编修教材《凯若斯：古希腊语文读本》《雅努斯：古典拉丁语文读本》等，选编并组译译文集近百种，创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》，已出品600余种，影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。

往期推荐

（编辑：王俊岚）

关注我们

插图来自网络，与文章作者无关。如有涉及版权问题，敬请联系本公众号删除。