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本文原载《古典学研究（第10辑）：古典自然法再思考》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2022年11月）。感谢张立立博士授权“古典学研究”公号网络推送。
柏拉图中晚期对话中，偏离对话主旨的“跑题”讨论，并不少见。例如《理想国》、《政治家》、《智术师》、《蒂迈欧》、《法义》等对话中，均出现过“跑题”的讨论。鉴于柏拉图不可能毫无目的地写下这些离题的讨论，如何理解它们的意义，尤其是它们与文本主题的关系，就成了一个十分困难的问题。因为，这些讨论通常在表面上显得似乎对主题毫无帮助。所以它们如果不是被解释者忽略不计[1]，就是易于得到一个离奇的解释。如是，不仅“跑题”部分的意义难以得到阐明，有时甚至整个文本的意义也变得晦暗不明了。 《泰阿泰德》的主题是“什么是知识”。对于这个问题，苏格拉底的对话者泰阿泰德先后给出了三个定义。其中第一个定义是，“知识是感觉”（151e）。苏格拉底先是将这个定义与普罗塔戈拉的命题“人是万物的尺度”联系起来，然后驳斥了作为普罗塔戈拉主义的“知识是感觉”命题。但是，在这之后，苏格拉底却突然与塞奥多洛讨论起哲学家与智者不同的教育和生活方式来[2]。在讨论的末尾，苏格拉底明确说，“我们最好就此打住，所有这些真的是跑题了；如果我们继续下去，会有一波新的主题涌入到我们的讨论中，湮没我们原来的论证”(177c) 。 正如Rachel Rue 指出的那样，“跑题”部分与《泰阿泰德》文本主体的差异是令人震惊的。苏格拉底不仅在主题上放弃了“什么是知识”的问题，他也放弃了之前一直采用的问答法，而采用了一种长篇累牍、精心修辞的演讲来描述哲学家的性情及其追求，以及与他们对立的政治家、演说家，尤其是法庭上的讼师。[3]鉴于这部分与文本的联系是如此隐而不显，Wilamowitz甚至认为这一部分是柏拉图后来加上去的[4]。时至今日，对于这部分文本的研究大都仅仅满足于阐释这部分文本本身的意义[5]，并将其与《理想国》、《申辩》等对话中相似部分进行比较。很少有学者会去研究这部分内容对于《泰阿泰德》的整体意义。 ▲ 施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973） 施特劳斯曾断言，“在一部柏拉图对话里，没有什么是多余的，没有什么东西没有意义……对话的每一部分都有一种让我们理解的功能。”[6]如果施特劳斯是正确的，那么《泰阿泰德》中的“跑题”就不是独立于文本的，而是在苏格拉底和泰阿泰德对于“知识是什么”的追问中有着重要的作用，对于整个文本而言不可或缺。笔者认为，这一部分讨论的主要目的，是向泰阿泰德揭示出，“知识就是感觉”这一认识论命题将会导致恶劣的实践哲学后果[7]，即它将导致一种并不值得过的生活方式，从而使泰阿泰德能够最终认识到“知识就是感觉”命题的谬误之处，并最终放弃这个关于知识的定义。
从文本的结构上看，“跑题”应该是苏格拉底批评普罗塔戈拉理论的一部分。在151e，泰阿泰德给出了第一个知识定义“知识无非就是感觉”，苏格拉底将这个命题与普罗塔戈拉“人是万物的尺度”命题联系起来，认为二者是一致的，只不过叙述方式有些不同。对普罗塔戈拉命题的考察一直延续到186e，直到泰阿泰德最终承认，“我们现在得到了最清楚的证明，知识是不同于感觉的”。要想弄清楚“跑题”对于我们理解文本有什么功能，就要先弄清楚苏格拉底的普罗塔戈拉批判。读者很容易就发现的是，对这个命题的考察，是令人惊讶地漫长。而这是因为，泰阿泰德出乎意料地坚持己见，难以被说服。
苏格拉底首先指出，“人是万物的尺度”这个命题的实质是，认为一切都处在运动变化中，没有什么以自在的方式“是”一个东西（152d）。在这一点上，三种伟大的学说是一致的：荷马、赫拉克利特、及其所有同类人的学说，一切事物都像河水那样流动（160d-e）。其次，如果一切都在运动中，那么感觉就是运动的产物（156a），每一感觉对应一个感觉者，个人就成为感觉存在的审判者；因为只有我才能真正地感觉到它，所以我的感觉对我来说是真实的（160a-c）。 苏格拉底在解释普罗塔戈拉命题的同时，也指出了这一命题的问题。在152e，苏格拉底指出，如果一切都在运动中，没有什么是永远常存的，那么就没有任何事物仅凭自身就可以是“一”事物，人们也不能正确地用确定的名称称呼任何事物，甚至不能说出它属于任何确定的种类（152d-e）。在160d，苏格拉底指出，如果我的感觉对于我是真的，我是那些就我而言是或不是的东西的裁判，那么，我就不可能犯错误。 但泰阿泰德并没有就此放弃他的理论，于是苏格拉底只好更加直白、更加犀利地攻击说，如果感觉是知识，那么有感觉的生灵，如猪、狒狒等都能成为万物的尺度了（ 161c-d ）。 如果每个人都有自己独有的信念，而它们又全都是正确的、真实的，如果每个人都是自己智慧的尺度，那么就没有人是无知的，也没有人有资格教导他人（ 161d-e ）。 但是，泰阿泰德仍然没有被说服，而是陷入了困惑之中。他说，他很惊讶，“当我们阐述他们的论证路线的时候，也就是说，各人“觉得”什么对于这样觉得的人而言就是“是”什么，当时我觉得那个说法很不错；但是，现在突然变得反过来了”（162c-d）。他几乎是在直言，苏格拉底歪曲了普罗塔戈拉的意思[8]。 对于泰阿泰德的困惑，苏格拉底的回应是一系列智术师风格的论证，甚至被他自己比喻为裸体摔跤(162b)。他首先以外语作为例子，论证说，对于没有学习过的语言，人们可能听到声音，却不知道其意义（163b-165e）。泰阿泰德同意苏格拉底的论证，但却仍然没有放弃他的理论。于是苏格拉底又论证说，如果感觉就是知识，那么一个人看到某个事物就获得了关于那个事物的知识，而对于他看到和学到的东西，他有记忆。那么当他闭上眼睛时，由于没有视觉，他也就没有关于这个事物的知识了，但他却有关于事物的记忆，亦即有关于这个事物的知识。这就等于说他既知道又不知道这个事物，这显然是荒谬的（164b）。上述论证仍然没能说服泰阿泰德，却让苏格拉底自己感到厌烦了，“我们好像正在以争论家的方式说话，……满足于以这种方式在论证中占上风。尽管我们自称为哲学家，而不是以取胜为目的争论家，但我们却没意识到，我们正像那些聪明人一样行事”（164c-d）。智术师式的论证还可以更吓人一些（165c），例如一只眼睛被遮住了，那么一个人不就是既知道（看见）又不知道（看不见）这个事物了吗？但是，这类智术师式的舌战虽然使泰阿泰德无法回应，但也没能说服他 (165d-e) 。这或许表明，智术师式的论证，即依靠logos的力量压倒另一方，并不是万能的。 于是，苏格拉底采取了另一种方法，他问泰阿泰德：“普罗塔戈拉会提出什么论证来捍卫他自己的观点，我们该尝试着说出来吗？”泰阿泰德立刻表示赞同：“完全应该”（165e）。苏格拉底代替普罗塔戈拉提出的反驳是，由每个人都是“是的东西”与“不是的东西”的尺度，并不能推论出，没有人具有超人的智慧。聪明人指的是能将较差的状态改变为较好状态的人，当某事物对他显现为坏时，他能使它对他呈现为好；医生通过药物、智者通过言辞。智慧就是比别的信念“更好”的信念，但它并不比别的信念“更真”。按这种方式来理解，有些人比别的人更聪明，但没有人会错误地思想，每个人都是万物的尺度（166c-167d）。
▲ 普罗塔戈拉（Protagoras）
苏格拉底代言的普罗塔戈拉辩护实际上提出了一个对于智慧的新定义。对此苏格拉底的反驳是，说一个人更聪明的时候，人们是在表达对所有人呈现得像是真实的事情。一个人如果比其他人优秀，那么只在于他拥有更多的知识。一个人作出的判断固然对他个人来说是真的，但是却可能招来成千上万的反对意见，认为他的判断是虚假的——而如果普罗塔戈拉命题是真的，那么那些反对者的意见就同样是真的。换句话说，如果普罗塔戈拉承认每个人的意见都是真的，那么他就必须承认那些认为他错了的意见也是真的（170a-171b）。 然而，对于苏格拉底的普罗塔戈拉批判，泰阿泰德仍然保持沉默，实际上，从165e开始，苏格拉底的对话者就变成了塞奥多洛。为什么苏格拉底的论证无法说服泰阿泰德呢？因为，普罗塔戈拉的辩护与苏格拉底的反驳实际上是关于智慧的两种不同定义：按普罗塔戈拉的定义，智慧就是比别的信念更好，而并不是比别的信念更真；而按苏格拉底的定义，一个判断如果比别的判断更好，就意味着它是真的而别的想法是虚假的。这的确不是一个非常有说服力的论证。因为，如果智慧并不意味着一个判断比别的判断更真，那么就不会出现苏格拉底说的那种矛盾情形，即普罗塔戈拉必须承认那些反对他的意见为真——那些意见只是不如他的意见好而已。 所以，在171c，虽然苏格拉底貌似胜利地宣称，“既然普罗塔戈拉的真理受到所有人的反驳，那么它对于任何人，包括别人和他自己，都不会是真的”；然而实际上，苏格拉底已经陷入了困境：他已经穷尽了论辩术—言辞论证的所有可能性，但他的论证却无法说服依旧沉默的泰阿泰德。这就意味着，接下来，他必须转变论证方式。 虽然从172c苏格拉底才开始转换话题说，“那些把很多时间花费在哲学方面的人一旦走进法庭，会表现为可笑的演说者，这是多么自然的事情”， 随即转向对哲学家与城邦中的演说者、统治者等人生活方式的描述，亦即开始“跑题”的讨论，但这一话题转换的根源，实际上在168b-c。在那里，苏格拉底以普罗塔戈拉的立场说，“我们坚持a）所有事物都在运动之中；b）对每个人和每个城邦来说，事物就是它们显得如是的样子。”所有事物都在运动之中，是之前已经讨论过的一个问题；对每个人来说，事物就是它们显得如是的样子，也是已经讨论过的，唯有“对于城邦来说，事物就是它们显得如是的样子”，是一个全新的命题。 这个命题的具体展开在 172a-c, 恰好在苏格拉底“跑题”之前。 那么，普罗塔戈拉的理论如果运用到城邦，会是什么样子呢？“对于城邦来说，事物就是它们显得如是的样子”，是什么意思呢？苏格拉底说，这意味着，在政治事务方面，也就是在崇高和耻辱，正义和不正义，以及虔敬和不虔敬这些事情方面，这个学说主张各个城邦所认为的并且设立为法律的东西对于各个城邦而言就是真理。在这些事情上，没有哪个人或哪个城邦比别的城邦更有智慧。但是，对于把什么设定为对城邦有利或不利，在这个方面，普罗塔戈拉还是会同意有的议事人比别的议事人更优秀，有的城邦的决策可能会比别的城邦的决策更接近真理。但是，他怎么也不敢说，当一个城邦按照对自己有利的想法无论设立了什么样的法律，总是能够完全达到这种效果。人们准备坚持说，正义和不正义，虔敬和不虔敬，这些事情中没有任何一个本然地拥有它的“所是”，只要它们对人们集体地显得如是，在一个时间段内被人们如是相信，它就成为真的。 显然，城邦的决策体现了人们的集体意志。但是，这种集体意志是由什么样的人们作出的呢？它是基于一种什么样的生活方式呢？172c-177c的“跑题”，就为我们展现了普罗塔戈拉的理论指导下，为智者教育出来的演讲者、统治者们，其生活方式是怎样的；智者的教育方式，会造就什么样的人，以及，这样的人会形成什么样的社会。而这样一个讨论，正如苏格拉底所说，确实是一个更大的讨论。[9] 而这部分讨论之所以是必须的，因为苏格拉底无法卓有成效地在理论上证明，普罗塔戈拉将智慧定义为更好而不是更真的判断，是错误的。但是，“人是万物的尺度”就意味着更好的判断就是更健康的、对人更有益的，这一点却是可以反驳的[10]。此外，鉴于苏格拉底为之代言的普罗塔戈拉在167c-d宣称，“有智慧的和优秀的演说家使得好的东西而不是坏的东西对城邦显得正当……能够以这个方式教育学生的智者不仅是有智慧的，而且值得从受教育者那里得到很多钱。”那么，实际看一看智者的教育究竟教育出来什么样的人，就是很有必要的。 苏格拉底以哲学家的生活方式为对照，来描绘这一生活方式的人。他说，在哲学探讨中长大的生活方式，培养出的是自由人，而混迹于法庭与类似场所的生活方式，培养出的是奴隶[11]。自由人总是有闲暇，从容悠闲地谈话，追求真理，不在乎讨论所花的精力和时间，从一个论证进入到另一个论证。就此而言，172c-177c的“跑题”，恰恰是一种哲学的方式，因为它为了追求真理，不在乎从主题的偏离，也不在乎讨论多久。而法庭讼师则是一个从事辩论的奴隶，因为他的辩论有实用的目的，在主题和时间上都受到限制，这些论战永远不会离题而总是关系到他自己，甚至这种竞赛常常性命攸关。所以，他们会变得紧张和精明，知道怎么用言语来哄骗，但是他们的灵魂变得卑微和扭曲，理智不健全，却自认为变得又聪明又有智慧（172d-173b）。换句话说，普罗塔戈拉式的智者，是缺乏道德理性的。 哲学家俯测地理，仰观天文，寻求每个“是的东西”整体的全面本性，所以他们从不屈尊关注近处的事物，将世俗事物全都视为毫无价值的。因此，哲学家免不了与世俗格格不入。例如，泰勒斯就曾因夜观天象不慎跌入井里，被色雷斯女仆嘲笑，说他渴望知道天上的事，但却看不到脚下的东西（173d-174b）。哲学家对于世俗生活的轻视也包括了世俗政治。他看穿了僭主或国王不过是盘踞在城堡中的牧人，由于缺乏空闲而必然变得野蛮和缺乏教养；他们得到的颂扬越多，表明他们从城邦中掠夺得越多。人们夸耀自己的出身，以祖先为自豪，却看不到，这一切其实不过是偶然的命运所致。但是，哲学家的见解，招来的只是世人的嘲笑（174c-175b）。只有在面对哲学家的追问，什么是正义，什么是不正义，并考虑王权的意义和人类的幸福与不幸，它们各自是什么，人类怎样才能获得幸福而避免不幸时，演讲者、政治家等这些世俗之人就会晕头转向、不知所措，被哲学家们嘲笑了（175c-e）。 这时， 塞奥多洛说，如果苏格拉底能说服每个人，就像说服他一样，那么这个世界上就会有较多的和平与较少的邪恶。 （ 176a ）而苏格拉底回答说，恶永远不可能消失，因为善永远会有它的对立面，但恶不会在诸神的领域里存在，而是只能出没于可朽的存在者世界，所以我们要尽快逃离这个世界去另一个世界。 而这就意味着变得尽可能像神，也就是在智慧的帮助下变得公正。 在《理想国》 500c ，苏格拉底也说，哲学家会竭尽可能地变得像神，但却没有陈述理由； 似乎人对神的模拟和效仿，是出于本性和自然的。 （ 《理想国》，前揭 ）而在《泰阿泰德》 176e-177a, 苏格拉底陈述了为什么要公正、要变得像神一样的理由。 他说，因为不公正会遭到惩罚，而这惩罚就是，永远过着跟自己现在相似的生活，罪人和罪人混在一起，不得解脱。
“跑题”部分描述了以智者的原则教育出来的人，他们是不自由的奴隶，汲汲于现世的利益，认识不到正义、善和美本身，最终无法使自己变得更好，而只能永远徜徉在与自己相似的人群中。这一描述对泰阿泰德的效果如何呢？他仍然保持沉默。但是，当苏格拉底在此后给出了一个哲学-形而上学的论证来揭示普罗塔戈拉命题的问题时(183b-186e)，泰阿泰德很快接受了苏格拉底的论证并承认：“我们现在得到了最清楚的证明，知识是不同于感觉的”（186e）。 “跑题” 终止之后，论证已经到了这一步，一些人把“变动”说成“是”，并且把正义也说成是城邦觉得对它来说正义的东西，但他们却不敢说，城邦觉得对它有益的东西，在它持续有效期间也确实会对这个城邦有益。 这是因为，苏格拉底说，“有益”不仅涉及现在，它还涉及以后和将来（ 178a ），而普罗塔戈拉的理论却仅涉及当下和现在： “正被经验到的东西永远是真的”（ 167b ）。 所以苏格拉底在 178b-c 追问： “普罗塔戈拉呀，对于将来的事物又如何呢？ 人是不是内在地拥有判断标准呢？ 当一个人认为某些东西将会存在（将是），那么这些东西就会如他所想的那样产生吗？ ”因此，普罗塔戈拉理论的真正问题所在，是时间性： 因为缺乏完整的时间视域，所以普罗塔戈拉的理论缺乏道德理性，运用到生活世界中，就会导致恶果。 确实，正被经验到的东西永远是真的，正如苏格拉底无可奈何地承认的那样：
并不是每个人的每个信念都是真的，但是，要把各人的当下经验——从中产生出的各种感觉以及跟这些感觉相应的那些信念——表明为不真的，却是更困难的……因为它们或许是不可反驳的，而且那些主张它们是显然的并且是一些知识的人可能说出了是的东西。（179c）
人是万物的尺度这一命题，正建基在这个难以辩驳的信念之上。但是，如果从更全面的时间维度来思考的话，建立在当下经验之上的判断，即便对当下是真的，它如何可能对将来也是真的？它之属于当下的有效（有益）性，如何可能延生到将来？而这个将来，还是不断生成变化的？这是普罗塔戈拉理论无法解决的理论困难。 接着，苏格拉底考察了始自赫拉克利特的命题“万物流变”，其意义究竟是什么。他发现，流变有变化和运动两种类型（181c-d），但如果一切皆流，那么感觉者和感觉对象就会是各自变化着的，于是对任何一个事物，我们可以说“是这样”，也可以说“不是这样”，任何回答都同样是正确的。这样，对于事物的命名就不再有意义。而如果我们不能有意义地指称事物，我们又如何谈论事物呢？所以，苏格拉底最后说，“主张这个学说的人必须建立别的某种语言”（181e-183b）。 如果说，这里的论证“（流变着的）不存在者是不可言说的”[12]， 暗中与巴门尼德的“那能够被谈论的……必定是存在者”命题相呼应的话，那么接下来的论证主题“不存在者是不可思维的”就印证了巴门尼德命题的另一方面，“那能够被思考的必定是存在(是)者”[13]。在183c，泰阿泰德再次加入讨论。苏格拉底论证说，经由某种能力感觉到的东西，不能经由另一种能力来感觉到，例如，经由听觉而感觉到的东西不能经由视觉而感觉到，反之亦然（185a）。但如果同时思考到这两者东西，那么，我们肯定不是经由其中任何一种感官去同时感觉到它们。但是，我们能把握到，它们是两种感觉，彼此不同，又都属于自身。那么，我们是经由什么思考到所有这些的呢？ 泰阿泰德的回答是，对于“声音和颜色的‘是’与‘不是’、‘相似性’与‘不相似性’、‘同’与‘异’，‘一’与别的数目”（185c-e），诸如此类的东西，是由灵魂自身来考察其共性的。[14]因此“是”就是灵魂以自在的方式求达的那一类东西，相似与不相似，同和异、美和丑、善和恶这些东西也一样，“灵魂通过它们的相互对照而考察它们的‘所是’并且在自身中把过去与现在跟将来关联起来进行反思”(186a-b) 。而这个能在反思中把握到的“所是”和“真”，在经验中是不能够把握到的（186d）。 在178a-c，苏格拉底指出，普罗塔戈拉理论的致命缺陷，是它建立在当下的“真”之上，而这就意味着，它不可能是对将来有效的。而在这里，泰阿泰德显然完全接受了苏格拉底的论证，并且加以发挥，即事物的“所是”是灵魂在自身中把过去、现在和将来关联起来进行反思才能把握的。而此后泰阿泰德也被说服放弃了“知识就是感觉”论：“我们现在得到了最清楚的证明，知识是不同于感觉的”（186e）。
▲ 苏格拉底的教学（The teaching of Socrates）
泰阿泰德之被说服，上述关于时间的形而上学论证本身虽然功不可没，但若是没有之前的“跑题”作为铺垫，显然是不大可能的。因为，上述论证最关键的部分，就是苏格拉底在178a-c引入了“将来”的概念，以揭示普罗塔戈拉理论中的“有益”只适宜于当下而不适宜于将来的理论缺陷。依托于“将来”概念，泰阿泰德才能创造性地理解“所是”这个由灵魂在自身中反思过去、现在和将来才得以把握的概念——而这个“将来”的概念，恰恰是苏格拉底在“跑题”中，通过揭示普罗塔戈拉理论无法应用于城邦事务，智者和哲学家对知识的理解不同导致在生活世界中行动迥异……而逐步铺垫和揭示出来的。 为什么一定要先以“跑题”的描述作为引导呢？因为，“将来”并不是一个纯粹依靠思辨的言辞就能分析出来的概念，尤其当“将来”与“何为有益”联系起来时。时间与“何为有益”的关系，只有在生活世界中才能得到充分的揭示。奥古斯丁的《忏悔录》与海德格尔的《存在与时间》，都再清楚不过地证实了这一点。 ▲ 海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976) 当苏格拉底说哲学家拥有自由的闲暇，而法庭讼师是时间的奴隶，掐着滴壶漏水的时间完成自己的演讲时[15]，他暗示普罗塔戈拉式的智者因为对当下利益的关注而放弃自由与闲暇，这种为时间限制的生活并非真正有益。当苏格拉底说哲学家不关心世俗生活，轻视世俗的统治者及其诉诸于先祖的荣耀时，他暗示这种基于过去的偶然性的荣耀并无多大价值。他描绘的哲学家具有完整的时间视域，他们将眼光投向（未来）永恒福祉，他们想要逃离善恶混浊的此岸，为了变得与神相似而追求正义和德性。 这些对哲学家的描述，表面看来，似乎确有彰显哲学家的超脱与非世俗之嫌[16]。但笔者认为，这些描述重点在于表明，哲学家对于何为“有益”的思考，是在一个更完整的时间层面上进行的。换句话说，哲学家并非仅仅注目于当下，而是着眼于将来，甚至永恒。 当普罗塔戈拉将智慧定义为更好而不是更真的判断时，在理论上，这是难以辩驳的。但最终，苏格拉底不是通过逻各斯，不是通过言辞上的论证，而是通过“跑题”时对智者教育出来的人和哲学家生活方式的对比，表明普罗塔戈拉哲学指导下的生活方式，并不是真正有益的。所以，“跑题”不是苏格拉底的心血来潮，而是艰苦的论证与试图说服泰阿泰德的努力。而正如我们看到的那样，这一努力的效果堪称完美：对于沉默的泰阿泰德来说，“跑题”显然比之前裸体摔跤式的论辩术—言辞论证更为震撼，更有说服力。所以当苏格拉底揭示出普罗塔戈拉理论在时间性问题上的谬误时，他积极地、有创造性地接受了，并最终放弃了“知识即感觉”理论。 注 释
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[1] 例如， Jacob Klein 的《柏拉图的三部曲—— 〈 泰阿泰德 〉 、 〈 智者 〉 与 〈 政治家 〉 》中，就完全忽略了《泰阿泰德》和《智者》中的“跑题”部分。 成官泯译， 上海： 华东师范大学出版社， 2009 年。 [2]Scott Kramer认为，《泰阿泰德》篇中的“跑题”讨论有两处，148e-151d与172c-177c。第一处是苏格拉底向泰阿泰德介绍他的精神助产术（148e-151d）,但苏格拉底在这里并没有明确提出“跑题”的说法。（Education and Digressions in Plato’s Theaetetus,）而且这部分与文本的关联显而易见：在讨论伊始，苏格拉底有必要向泰阿泰德说明自己的工作方法。David. Sedley甚至认为，精神助产术是解读《泰阿泰德》的关键， 即《泰阿泰德》通过对“知识是什么”问题的讨论，展示了苏格拉底问答法本身将导致无结果的讨论，但讨论本身揭示出一条指向理念论的道路，而后者事实上是苏格拉底通过精神助产术导出的柏拉图的精神产物。（The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato’s Theaetetus , Oxford: Clarendon Press, 2004, p.10）因此，本文只探讨172c-177c的“跑题”。 [3 ] Rachel Rue ， The Philosopher in Flight: The Digression (172c-177) in Plato ’ s Theaetetus , in: Taylor. C.C.W （ ed. ） , Oxford Studies in Ancient Philosophy , Vol. XI . Oxford: Clarendon Press, 1993. pp. 71. [4] Wilamowitz, Platon , 524-33, ，转引自 Rue, ibid ， p. 72, footnote 3. [ 5 ] 如 Andrew Barker 认为，这一部分在整体的认识论主题之外，发展出了独立的政治哲学观念。 The Digression in the Theaetetus, in : Journal of the History of Philosophy , 2001, pp.457-462. [6]施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》, 邱立波译，北京：华夏出版社，2012, 第7页。 [7 ]Paul Stern 认为，这部分讨论表明，知识的意义需要对善进行更多的追问，而这些问题只有通过对政治生活的考察来获得回答。 他的观点与笔者有类似之处，但是，他并没有像笔者那样，把“跑题”看作是一个旨在驳倒普罗塔戈拉的论证。 The Philosophic Importance of Political Life: On the “Digression” in Plato’s Theaetetus, in : The American Political Science Review ; Jun 2002; vol. 96, No.2, pp. 275-288. [8 ]苏格拉底对普罗塔戈拉的解释，学界普遍认为是符合普罗塔戈拉原意的。 参见爱德华･夏帕， 《普罗塔戈拉与逻各斯——希腊哲学与修辞研究》，北京： 吉林出版集团有限责任公司，2014年，页162-164。 [9 ]可对比《理想国》中，苏格拉底将城邦正义称为“大字”，个人灵魂的正义称为“小字”。 参见顾寿观译， 《理想国》368d-369a, 长沙： 岳麓书社， 2010年。 [10 ]这个反驳的哲学说明是在“跑题”之后的177c-186e才展开的。 [11 ]哲学家与法庭讼师的对比，让人联想起苏格拉底的审判。 参见Scott Hemmenway， Philosophical Apology in the Theaetetus , in: Interpretation 17(1990): pp.323-346, pp.331-6. [12 ]前文152d-e处的论证与这里的论证十分相似，但152d-e的讨论并未在时间的维度上进行。 在那里，苏格拉底论证的关键是如果一切都处在流变中，那么没有一个事物可以仅凭自身就是“一”的事物。 [13 ]参见大卫·盖洛普著，《巴门尼德残篇》， 桂林： 广西师范大学出版社，2011年, 页78。 [14]参见海德格尔《论真理的本质——柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》： “灵魂是自身呈现某种可觉察性领域的东西，所有可觉察的东西都汇聚其中，并在那里保持统一和同一性。 ”赵卫国译，北京： 华夏出版社2008年，页191。 [15]古代雅典法庭使用一种滴水计时器来限制发言者的发言时间，参见《泰阿泰德》，前揭，页124，注释3。 [16]柏拉图的苏格拉底将哲学家描绘为超脱于世的，这与历史上的苏格拉底明显有别，后者对人类生活领域的事务是十分重视的。因此对这部分的理解存在着很大争议。Paul Stern, Scott Hemmenway, Rue, Howland等人认为柏拉图的意图在于指出，苏格拉底与那些只关心彼岸生活的哲学家不同，他严肃地对待人类生活领域。而Chappell, Sedley 等人则认为这部分是在理想化哲学家, 暗地里指向理念论。见Paul Stern, Knowledge and Politics in Plto’s Theaetetus , 2008. p 163. (Hemmenway, ibid; Rue, ibid, p. 78–82; and Howland, The Paradox of Political Philosophy , Rowman & Littlefield Publishers, 1997, 63–4) Timothy Chappell, Reading Plato’s “Theaetetus” , Hackett Publishing Company, 2005, 127–8; Sedley, ibid，66–74.而笔者认为，上述理解虽各有道理，但均没有从“跑题”在整个文本中的作用来考虑问题。而一旦从文本整体出发，就不难发现，柏拉图的苏格拉底描绘哲学家“超脱于世”，仅仅是表面现象，真实目的是为了展现哲学家的思考基于更完整的时间维度，因而是更真的。