刘小枫 | 古典学问的当代困境
编者按：本文选自 《波士顿的长电邮：美利坚的政治成长和普遍历史》（刘小枫著，上海：上海人民出版社，2023年3月）第四章，感谢刘小枫教授授权“古典学研究”公号网络首发。
[莱宁先生在电邮中说]我必须承认，思考政治哲学问题的人不可能对美国面临的道德难题置之不理，这当然会让人很烦恼。因为，要思考得很清晰，实在太难了，遑论做出有德性品质的抉择。不过，既然对我来说思考和做出抉择都无从逃避，我就把这看作一次学习明智而又有德性的思考和抉择的机会吧。
一个国家所尊重的东西是其伦理品质的基础。要分辨某种政制在德性上的高低优劣，首先得依据自然法理知道什么是正义的，进而把有缺陷的政制视为或多或少偏离了自然正义。无论有怎样的差异，你们中国和我们西方的古典哲人都承认，有独立于人类意志之外的依据“自然”的标准。英属美洲殖民地商人的《独立宣言》和法国第三等级的《人权宣言》凭靠新的“自然”理解，提出了新自然法即人的自然权利理论，彻底更改了我们西方古典传统所依据的“自然”。▲ 《智慧指引美国》，约翰·巴特莱特绘于1815年（早期美国将自身看作欧洲共和主义传统的继承者）
我记得施特劳斯有一次在课堂上对学生们说：
不妨想一想，当平等原则，当《独立宣言》在印度成为一种普遍的认识，印度种姓制度将会因此怎样了？难道不会产生某种可怕的后果？因此你们必须非常谨慎。[1]
这里的“你们”指施特劳斯课堂上的美国学生，但我读到这段话时感到费解：印度种姓制度的存废与我们美国人有什么相干啊？我得承认，与你们中国的古典学人相比，我们美国的古典学人面临的困难大得多，因为我们与古典文明传统的决裂要彻底得多。当然，直到今天，我们的自由主义学人仍在锲而不舍地从雅典城邦、罗马共和国乃至圣经终末论中寻找自由民主信仰的历史要素。[2] 这类辉格党式的思想史论或文明史论经不起学理辩难，但它却能让不少头脑简单的人鹦鹉学舌。我有不少同行研究古典学，他们喜欢宣称自己是亚里士多德信徒，尽管亚里士多德从来不是什么民主派，他们却非要把他说成是成熟的民主思想家。当然咯，这也可能是一种策略，以便修正今天在我们这里日益走火入魔的自由主义。
比如说，纳斯鲍姆在古典学界名气不小，她认为罗尔斯提出的道德自由主义远不及亚里士多德，因为它无法为批判商品拜物教（更不用说今天的拜金融教）提供理论基础。纳斯鲍姆相信，在《政治学》中，通过讨论什么是最佳与最可行的政制，亚里士多德已经提出过一种更民主的政治分配类型，其基本要点是：幸福应当施于政治共同体的全体成员或至少是其中的大多数，而不应该只是由少数人拥有财富或特权。纳斯鲍姆没有用“民主的”这一术语，但她明显对亚里士多德做出了民主化解释。她甚至认为，在亚里士多德那里实际上已经有一种大众民主取向，因为他主张一个好政体“不应该搞精英式教育”，不应该“特别奖励和关心”特别的天赋，而是应该关心“每一个体的特别能力和需要”——尽管她紧接着又承认，
有时亚里士多德似乎采用了精英式的分配构想，而不是基于需要的构想，尤其是涉及到将政治统治权分配给成人的时候。但就我所知，他从未在伦理和智力的基本能力背景下这样讲。……因为他论述说，所有成年男性都应该被认为是“自由而平等的”，而且这样一来，他们应该“轮流统治与被统治”。[3]
▲ 亚里士多德（Aristotle，约前384-前322）
▲ 沃格林（Eric Voegelin， 1901-1985）
十九、二十世纪的大学者们写过一些书，尤其我们时代的古典学者也写过一些书，难道所有这些书都没有清晰而充分地传达古人的学说吗？答案必定是否定的。因为只要一个古典学者还是一个古典学者，就不可能指望他理解古代思想。古典学者不是一个古代思想家，而是一个现代人：他的现代偏见必定干预他对古人的理解，倘若他没有在方法上反思现代前提本身。这样一种反思会超越古典学术的极限，我们必须把这种反思任务交给哲学的史学家。[4]
纳斯鲍姆不属于我们美国的施特劳斯派，她没有“反思现代前提本身”并不奇怪。奇怪的倒是，好些施特劳斯派学者也未必能真正做到“在方法上反思现代前提本身”——我不妨称之为“施特劳斯派困境”。我得承认，在大西洋革命后的政治正确观的意识形态压力下，我们的施特劳斯派难免会面临这种困境。值得庆幸的是，我自己并不属于这一派。我们的自由主义政治学家指控说，“施特劳斯及其追随者们”与“最狂躁的左派极权主义者”站到了一起，甚至把施特劳斯与马克思相提并论，因为他们都“反对美国经验的隐含价值”即自由民主价值，从而“具有非美国性”。[5]面对这样的指控，美国的施特劳斯学生们不得不为他乃至为自己辩护。
如今，施特劳斯的美国学生很可能也会把中国视为美国的头号敌人。这并非不可理解。因为，从实际政治的层面上讲，爱国主义是一种政治美德。但是，施特劳斯说过，热爱学问之人作为一个爱国主义者会非常特别。热爱和捍卫自己的祖国，是天经地义的政治正确，而热爱学问之人还必须关切自然的正义，这要求他用常识道德看待国际关系。因此，热爱学问之人得学会辨识历史上或现实中实际的爱国主义，毕竟，爱国主义也有伦理品质差异。比如说，马基雅维利所理解的爱国主义其实“是一种集体的自私自利”（collective selfishness），它“对[常识性的]正确与错误的区分无所谓”。[6]我相信，如果美国的施特劳斯学生同时是个爱国主义者的话，那么，他面临的政治哲学困难的确严峻得多，因为我们的爱国主义很难说不是“一种集体的自私自利”。
施特劳斯的学生承认，苏格拉底及其最优异的学生们（色诺芬、柏拉图以及亚里士多德）都是民主制的批判者。施特劳斯不仅接续了这种古典的民主批判，而且将此“用于并扩展到了批判西方自由民主的新形式或者说现代形式”。施特劳斯一再要求自己的学生诚实面对古典政治思想的这一“至关重要的特征”，哪怕它让我们美国的读书人“不那么舒服”，而他的某些学生们却竭力要用某种解释抹去这一特征——据说：
在坚持突显并接续古典的民主批判的同时，施特劳斯还坚持认为，这么做可以表现出这种批判并不敌视民主制，反而有益于民主制，并且的确根植于对民主制的真正依恋——尽管这是一种理性而又清醒的依恋，一种以坚决拒绝谄媚民主制为前提的友谊。（“潘戈导言”，页9）
如果施特劳斯批判现代民主制是出于“对民主制的真正依恋”，那么，这种“依恋”的理由又是什么呢？据说，施特劳斯的最终理由是，民主制能保障思想和言论自由。
自由民主的最高潜能就在于，它有能力维系甚至崇敬苏格拉底这个典范、苏格拉底式对话以及苏格拉底式的生活方式。……（“潘戈导言”，页8）
……恰恰是民主制无法避免的相对放任和随意，允许哲人或年轻的潜在哲人拥有更大的思想自由，也拥有更大的空间以践行其非正统方式。苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德全都自愿选择生活在民主雅典，而非生活在道德要求更高的希腊城邦或非洲城邦（例如斯巴达、克里特、迦太基；此处参考柏拉图对“宽容的”雅典的赞扬，见《法义》，642c-d）。（“潘戈导言”，页18）
▲ 《雅典学院》，拉斐尔·桑西绘于1510―1511年
这些辩护理由不幸没有一条站得住脚。首先，我们美国的自由民主制“崇敬苏格拉底这个典范”了吗？施特劳斯难道不是因为崇敬这个典范而在我们学界背上了种种罪名甚至不断遭受剿杀？要说唯有民主制才“允许哲人或年轻的潜在哲人拥有更大的思想自由”，从世界历史上看也难站得住脚。阿拉伯人会说，他们的阿尔法拉比或阿威罗伊“崇敬苏格拉底这个典范”，但他们都并非生活在无论古代还是现代的民主制下。你们也会反驳说，古代的儒教中国同样“相对放任和随意”，并不存在需要“允许哲人或年轻的潜在哲人拥有更大的思想自由”这样的问题，因为他们实际上拥有这样的自由，唯一忧心的是“徒临川以羡鱼，俟河清乎未期”。即便在基督教欧洲的王政时期，哲人或年轻的潜在哲人也拥有这样的自由，反倒是在“启蒙专制”（enlightened despotism）时代，这样的自由会大为缩减。把某种非常时期的例外政治状态视为普遍的历史状况，不过是自由民主信仰的一种常见修辞。事实上，施特劳斯更为强调，民主制无法避免放任大众的随意思想，这难免会带来社会层面的德性败坏。因为，常人并没有思想的兴趣，如我们所看到的那样，自由民主制并没有让苏格拉底成为思想的典范，反倒是福柯或阿伦特或德里达或阿甘本成了年轻学人的楷模。
第二，苏格拉底或柏拉图在雅典终其一生，恐怕并非是因为他们“依恋”民主制。“依恋”雅典与“依恋”民主制是两回事，在三十僭主时期，苏格拉底也没有离开雅典，我们不能说他“依恋”僭主制。同样，伯利克勒斯的民主制相当于僭主制，苏格拉底那时也并未离开，这不等于他“依恋”僭主制。
我们还应该注意到，两位非雅典人赞扬雅典的“宽容”，是因为雅典异乡人提到城邦的文艺和教育问题：“一个孩子或合唱队按照正确方式受教育，我们会说给城邦带来什么巨大好处呢？”这个话题出现在这场夏日谈话的开头（第一卷），而在后来（第七卷），雅典异乡人明确提出，在文艺和教育问题上，城邦卫士对有害城邦健康的东西不应该宽容（法义》（814c-817d）。
施特劳斯作为美国人同样主张，在文艺和教育问题上，美国政制对有害政治健康的东西不应该宽容。事实上，论者已经指出：
施特劳斯或许比任何人都更清楚地看到美国传统中的某种不和谐：一种更古老、更高贵，却不那么有影响的古典理念或公民理念，与一种新生的、越来越得势的、放纵的个人主义秩序之间的不和谐。但正因如此，他也更清楚地认识到这不稳定的结合中各要素的特定优劣。（“潘戈导言”，页22）
特别是，施特劳斯敬慕作为自由主义标志的对个人自由的宽容和尊重，不仅因为后者为受迫害的哲学提供了一个避风港，而且因为其允许（即便不鼓励）出现充满活力的政治争论，这些争论有时远远超越当下事务和争议。（“潘戈导言”，页22）
于是，现代类型的自由主义为原本或古代类型的自由主义留有余地。施特劳斯甚至发现，现代自由主义内部原本就为更古老的自由主义的至高要素留有空间——更古老的自由主义取决于心智获得自由，而这需要学习和论争伟大著作所提出的关乎人类美德的种种竞争性视角。在最佳状态下的自由大学中，古代自由教育观念作为现代自由主义的御宝继续闪耀着光芒——只要大学抵制民主社会产生的扭曲性压力（产生于民主社会无止尽地要求人们关注并服务于社会），并阻止人们认可盛行的道德讨伐与道德教条。（同上）
1962年，有位美国政治学教授在《美国政治学评论》学刊上发文指控说：施特劳斯表面上高调宣称，“美国是唯一一个基于反马基雅维利传统的国家”，而且还喜欢引用杰斐逊乃至潘恩来支持这一观点，其实，他的分析无不是在揭示“美国的传统源于霍布斯和洛克”——“换句话说，美国的传统是马基雅维利式的”。施特劳斯的如此修辞固然体现了亚里士多德式的“审慎”，然而，在他那里，
这种“审慎”伴随着对美国经验的价值底蕴（the values underlying）的拒绝，其意图是为哲学与权力不可能的结合铺平道路，这将使哲人王及其城邦卫士亦即施特劳斯和他的门徒们掌权。[8]
对此，我只能说，如果罗斯曼说的属实，那么在《美国政治科学评论》上讨论这个主题不合适。这应该是联邦调查局的任务。我绝对支持对我的调查。即便我从未接受过联邦调查局的调查，我想我会享受那样一种经历。[9]
深思且爱国的学者们试图调和古典政治哲学与现代自由民主，但从他们的努力来看，所有这些尝试要么最终自认失败，要么最终对现代人让步（比如在自然权利、商业共和主义或技术问题上），而这是施特劳斯坚决拒绝的。因此，施特劳斯暗示自由民主能够依据古人得到解释说明，或许最好将此理解为是暗示需要彻底修正我们的自由民主概念。[10]
两位编者都是施特劳斯的学生，他们这样说的时候，正值“冷战”结束之际。你们应该不难从中看到，古典自由主义在美国始终面临何等尴尬的困境。
注 释
[1] 施特劳斯讲疏，《女人、阉奴与政制：孟德斯鸠<波斯人信札>讲疏》，潘戈整理，黄涛译，上海：华东师范大学出版社，2017，页116。
[2] 菲利普·尼摩，《什么是西方：西方文明的五大要素》，阎雪梅译，桂林：广西师范大学出版社，2009，页3 - 6。[3] 纳斯鲍姆，《天性、功能与能力：亚里士多德论政治分配》，见麦卡锡选编，《马克思与亚里士多德：十九世纪德国社会理论与古典的古代》，郝亿春等译，上海：华东师范大学出版社，2015，页260 – 261，独立引文见页261注1。[4] 列奥·施特劳斯，《历史主义》（叶然译），见列奥·施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》（第三版），前揭，页192。[5] 列奥·施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，托马斯·潘戈编，郭振华等译，叶然校，北京：华夏出版社，2015，潘戈“编者导言”，页6（以下简称“潘戈导言”，随文注页码）。[6] 列奥·施特劳斯，《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003，页3。[7] 参见林志猛，《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注（第二卷）：<法义>译文》，上海：华东师范大学出版社，2019。[8] Stanley Rothman，“The Revival of Classical Political Philosophy: A Critique”，in：American Political Science Review，Vol. 56, No. 2（1962），p. 352.[9] Leo Strauss，Lectures on Natural Right，The University of Chicago：Estate of Leo Strauss，2014，p. 24.[10] 列奥·施特劳斯，《论僭政》，彭磊译，北京：华夏出版社，2016，编者（古热维奇、罗兹）“导言”，页15。作者简介
刘小枫，重庆人，中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。中国比较文学学会古典学专业委员会首任会长。主要研究方向：古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》（1986）、《拯救与逍遥》（1988）蜚声学坛，迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著（文集）30余种，编修教材《凯若斯：古希腊语文读本》《雅努斯：古典拉丁语文读本》等，选编并组译译文集近百种，创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》，已出品600余种，影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。
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（编辑：许 越）
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