温故知新 | 雪克：马王堆西汉帛画“非衣”说质疑

马王堆西汉帛画“非衣”说质疑

雪克

1972年，长沙马王堆汉墓出土随葬品中，复盖在内棺上的彩色帛画，对它的名称，学者说法不一。这里拟对“非衣“说[1]，提出质疑。

“非衣”之称，不见文献记载。“非衣”说者，主要是根据该墓出土的两条竹简“非衣一，长丈二尺”“右方非衣一”，断定这里所记的“非衣”，“显然指的就是这幅彩色帛画。”遣策上所记的“非衣”，指的是什么，不便臆断，不过从文献记载和这幅帛画本身来考察，说帛画就是“非衣”，却难以使人置信。

文献不见“非衣”的名称，有关于“羽衣”的记载。《山海经·海外南经》记有“羽民国”，说“其为人长头，身生翼。一曰……其为人长颈。”郭璞注：“能飞不能远，卵生，画似仙人也。”又引《启筮》日“羽民之状，鸟喙赤目而白首。”[2]《淮南子·地形篇》有“羽民”，高诱无注，《吕氏春秋·求人篇》作“羽人”，高诱注云“羽人，鸟喙，背上有羽翼。”《论衡·无形篇》也提到“羽民”，说羽就是翼。《博物志·外国》说“羽民国，民有翼，飞不远，多鸾鸟，民食其卵。”[4]以上诸说，当皆原于《山海经》，而《山海经》所言身生翼的“羽民”，容为传说中的远方族类。《楚辞·远游》曰“仍羽人于丹丘”，洪兴祖注：“羽人，飞仙也。”[5]《楚辞》所说的“羽人”，实为古人想象中的天仙，非人间的族类。王充在描绘仙人的形状时说：“体生毛，臂变为翼，行于云。”（《论衡·无形篇》）旧题刘向作、疑出子魏晋间方士之手的《列仙传》，纪古来仙人，自赤松子至元俗凡七十一人，以老子为仙，谓尹喜行其道，亦得仙。南朝梁《殷芸小说·后汉人》言“蔡邕作仙人，飞去飞来，甚快乐也。”[7]按：此条实出南朝宋人所撰《齐谐记》，说明晋宋以来，就有蔡邕成仙的传说。《太平广记》所引群书，以神仙、列仙题名者，不下十余种，书虽不以神仙题名，而内容言及神仙事者尚多，因据列神仙一目，男仙外，述及女仙事共八十余人。观《广记》所载，于水，有仙池；于草，有仙人絛；于果，有仙梨、神仙李、仙人杏、仙桃、仙人枣等。天仙皆能飞，文献所记外，东汉沂南古画象石墓画象中有腾空而飞的羽人，衣裾飘扬。《太平御览·道部四·天仙》引《天仙品》曰“飞行云中，神化轻举，以为天仙，亦云飞仙。”[8]《道部》所记众天仙、地仙，多言“仙去”，仙去者，谓成仙飞去；亦有径言“能飞行”者。天仙能腾飞，作为飞仙的羽人所穿的衣服，应该就是羽衣了。《道部四》引葛洪《神仙传》谓吴郡沉羲，学道于蜀，“后遇羽衣持节人，以白玉版青玉丹书授羲，羲不能读，须臾大雾，雾解，失其人”。[9]明言仙人著羽衣，可证。仙人自属虚构，所穿的羽衣，无庸考实。古代实有的羽衣，略见于《汉书·郊祀志》：“〔武帝〕使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以视不臣也。”颜师古注：“羽衣，以鸟羽为衣，取其神仙飞翔之意也。”[10]《汉书·王莽传》言莽博募有奇技术可以攻匈奴者，听说有人能飞行，可窥视匈奴，“莽辄试之，取大鸟翮为两翼，头与身皆著毛，通引环纽，飞数百步堕。”[11]如果说《郊祀志》的羽衣，是以鸟羽为衣，表示飞翔的意思，《王莽传》所述的飞人，则是径取大鸟翮为翼，藉以飞行了。《郊祀志》说的羽衣，或者就是马王堆汉墓遣策所记的“非衣”之类的衣物。（按：非衣即飞衣）羽衣的形制，记载缺略，不能详知，从颜注“以鸟羽为衣”推测，大概是编缀鸟类的羽翮而成，或者是在衣服上加饰鸟羽，以示异于常服。不管怎样，它不可能象汉墓中出土的帛画那样，是可以肯定的。

持“非衣”说者，认为当时使用“非衣”，一是招魂，二是祝死者灵魂升天。按人死后招魂、复魄，是古时封建礼俗。《仪礼·士丧礼》一开头记“死于适室，用敛衾”后，就说“复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，极领于带。升自前东荣，中屋北面，招以衣，曰：皋，某复。三。降衣于前。”郑玄注：“复者，有司招魂、复魄也。”[12]这种复者以衣登到屋顶上长声而呼，一号于上，一号于下，一号于中，招魂三次的招魂、复魄之术，《礼记·礼运》《丧大记》等都有记载，文有详略而义同。这里应该注意的是，招魂时所用的衣，指的是什么，能不能说就是象这幅帛画一类的东西。《周礼·玉府》：“大丧共含玉，复衣裳。”郑玄引郑司农云：“复，招魂也。衣裳，生时服。招魂、复魄于太庙至四郊。”[13]郑司农讲得很明白：复者进行招魂、复魄时，用的衣裳是“生时服”。贾疏云：“其衣服美者亦玉府掌之，但所复衣裳用死者上服，故玉府供之。”[14]孙诒让《正义》在司服、玉府职掌问题上虽对贾疏有所辨驳，并认为此所复衣裳，“疑亦当为燕衣服，王丧复于大小寝或兼用燕服也。”[15]但招魂、复魄时，用“生时服”，且为“死者上服”，却是可以肯定的。复用死者上服，《新唐书·礼乐志》也有记载：“复于正寝。复者三人，以死者之上服左荷之，升自前东霤，当屋履危，北面西上。左执领，右执腰，招以左。每招，长声呼‘某复’，三呼止，投衣于前，承以箧，升自阼阶，入以复尸。”[16]可见《士丧礼》“招以衣”的衣，是对下裳而言的“死者上服”，李如圭《仪礼集释》“凡复，皆用死者之上服”的话，是有根据的。再从这幅帛画的形制来看，作形，长两米多，四角缀以飘带。一看就知道不是衣服。有人说这幅帛画“裁成衣服的样子”，这是说不通的。勉强说象衣形，然古代绝没有短袖之衣。既然它不是衣，就更谈不到死者的“生时服”了。那么用这幅帛画招魂、复魄之说，也就失去了文献上的依据。有人引《招魂》，认为这是战国以来楚国的旧礼俗，其实《招魂》“秦篝齐缕，郑绵络些”[17]的话讲的是用缕绵之属为幡物，以招死者之魂，仍然无法和这幅帛画牵合起来。

有人认为“非衣又可叫作”，把“非衣”和“”等同起来。证据是《荀子·礼论》：“故圹垅，其貌象室屋也；棺椁，其貌象版盖斯拂也；无帾丝万缕翣，其貌以象菲帷帱尉也；抗折，其貌以象槾茨番阏也。”[18]这几句讲的是，“丧礼者，以生者饰死者也。大象其生，以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。”[19]（俞樾曰：如死如生，如亡如存，义不可通，当作事死如生，事亡如存。）不以死异于生，死生如一的道理。“无帾”云云，意思是丧礼用“无帾丝万缕翣”，是象生人用的“菲帷帱尉”。其中死用“无”，相当于生用“菲”。杨倞注：“无，读为。，复也，所以复尸也。”[20]无、字通。在这里是名词，和帾一样，同是一种棺饰的名称。死用“”饰棺，象生人用“菲”蔽门。菲者，杨注：“编草为蔽”“用障门户”[21]，或取其为“户菲”之意。作为棺饰，在上象幕，帾在下象幄，故曰“其貌象菲帷帱尉也”。对于“”，宜作如是解，怎么能据此以证就是非衣呢？论者或引《仪礼·士丧礼》：“死于适室，用敛衾”[22]，《既夕礼》：“用夷衾”[23]，说这幅帛画为，为非衣。这同样是误解礼书本义。“用敛衾”，郑玄注：“，复也；敛衾，大敛所并用之衾；衾，被也。”“用夷衾”，郑玄注：“，复之。”这里的两个字是动词，复盖的意思，和前引《荀子》“无帾”的无，字同而词性有别。这在古汉语中是习见的，不烦举证。“用敛衾”，是说“死于适室”后，复盖尸体用的是大敛所用的两条衾被中的一条。复尸以衾者，是为了“去死衣也”，“去之以俟沐浴”[24]。“用夷衾”，是说启殡时，商祝用功布拂柩之尘毕，即用小敛后复尸之衾以复柩。复柩以衾者，是“为其形露”[25]。这种复尸以衾、复柩以衾的封建礼俗，在古代社会中沿习甚久，《新唐书·礼乐志》于诸臣之丧，就有“迁尸于床，南首，复用敛衾；去死衣，楔齿以角柶，缀足以燕几，校在南。”和“祝以功布升，拂柩，复用夷衾”[26]的记载。这更加和这幅帛画无涉了。

当然，西汉初期，礼仪未备，其墓葬、棺椁、衣衾、铭旌之制度，和礼书记载不能尽合。研究问题，既要考虑文献记载和当时丧礼之间的差异，又要考虑不同地区之间礼俗的差异，但是，如上所述，误解礼书本义，从而证成“非衣”之说，却是不能成立的。笔者认为，这幅帛画当是“铭旌”之属，不少文章已有专论，不备述，这里只补充一点，即关于不书姓名的问题。铭旌书姓名，《士丧礼》等有明确记载。甘肃武威磨嘴子汉墓所出铭旌一件，并有墨书十一字。这幅帛画不书姓名，说它是铭旌，不能不引起人们的怀疑。如何解决这个问题，有人引《周礼·司常》，证明铭旌有不书姓名“也有绘画的”[27]。按：司常为掌理九旗事物的官。凡国家定期大简阅军队、祭祀、会同，王者、诸候、孤卿、大夫士、六军将帅和都家行政长官等所用旗物，各有所竖。大丧，则供给铭旌。《司常》职有云：“皆画其象焉。官府各象其事，州里各象其名，家各象其号。”[28]这里讲的是自王者所竖大常起，诸旗的縿上都写（画）有文字（图画），作表识，官府，州里、都家各写（画）明官事名一号。值得注意的是，“皆画其象”的“画”字，历来就有不同的理解。郑玄云：“画，画云气也。”说“画”是“画云气”。郑玄又引杜子春云：“画，当为书。”[29]杜意画为书字之误。杜子春破画为书者，盖据《周礼·大司马》。大司马职掌治兵辨旗物，而云“各书其事与其号焉”[30]大司马与司常在此为官联，两者讲的是一件事，而一云“书”，一云“面”，其中必有一误。清代礼家郑锷、吴廷华并谓当从杜为“书”，孙诒让《正义》申杜驳郑，也主张“画，当从杜读为书”，云：“经云书其象，与象事象名象号，文上下相承，咸为文字表识之，言与大宰治象，大司徒教象，大司马政象，大司寇刑象，义盖相近。事、名、号等非有形法可以绘画，则不当为画明矣。”[31]关于事、名、号，清人吕飞鹏云：“《通典》军礼引卢植《大传》注云：‘徽，章也；号，所以书之于绥，若夏则书其号为夏也。’”[32]事、名、号是没有形法可以绘画的，所以孙疏申杜驳郑，而谓郑玄于此职不从杜破“画”为“书”，而于大司马则破“书”为“画”义未确。孙说是也。论者不审，径以郑玄“画云气”说，证明铭旌有不书姓名者，则实不可从。至于用《荀子·礼论》以证“不书姓名”，也可以探讨。《礼论》云：“设掩面儇目，鬠而不冠笄矣，书其名，置于其重，则名不见而柩独明矣。”杨倞注：“书其名，置于重，谓见所书置于重，则名已无；但知其柩也。《士丧礼》祝取铭置于重。案：铭皆有名，此云无，盖后世礼变，今犹然。”[33]这个注说得含混不明，而注中案语“铭皆有名，此云无”云云，更是杨倞的误解。荀文明言“书其名，置于其重”，说的是把死者的名字写在铭旌上，置放在神木牌旁（或谓重指悬铭旌的杠木），怎么能说不书姓名呢？问题出在“则名不见而柩独明”，所谓不见者，是因为已置放在神木牌旁（或谓悬挂在杠木上），死者的名字就看不见，只能看到棺柩。书写了看不见，和不书写，根本是两回事。杨在这里的诠释虽然有误，但他说的“后世礼变，今犹然”的话，对我们却是有启示的。铭旌书姓名，盖礼之通制。《新唐书·礼乐志》记诸臣之丧：“既唅，主人复位。乃为明旌，以绛广充幅，一品至于三品，长九尺，韬杠，铭日‘某官封之枢’，置于西阶上，四品至于五品，长八尺；六品至于九品，长六尺。”[34]可见铭旌书姓名的制度，至唐时犹然。杨倞是唐人，他注《荀子》，“其所征据，则博求诸书”（《荀子序》）。他认为铭旌有不书姓名者是由于后世礼变，或另有他的根据，而他所说“今犹然”的话，必据唐代事实而言，说明唐时铭旌实有“礼变”不书姓名者。铭旌或称为幡，《士丧礼》说“为铭各以其物”，又说“祝取铭置于重”，“祝取铭置于肂”[35]《既夕礼》说“祝取铭置于茵”[36]。铭在殡前几经展移，出殡时铭幡在发引行列的前面，下葬时随茵入圹，复盖在棺之上。它既有书姓名者，也有有书有画者，《后汉书·礼仪志》记天子大丧旗之制云：“长三仞，十有二游，曳地，画日、月、升龙，书旐日‘天子之柩’。”[37]可证。杨倞明言唐时铭旌有不书姓名者，按理不会始见于唐，实应前有所因。马王堆汉墓彩色帛画的出土，为古铭旌有不书姓名者，提供了实物例证。

[1]本文引“非衣”说的文字，见《文物》一九七二年第九期《马王堆一号汉墓“非衣”试释》和《座谈长沙马王堆一号汉墓》在“关于帛画”。后不一一注明。

[2]见万有文库本郝懿行《山海经笺疏》第178页。

[3]见陈奇猷《吕氏春秋校释》1514、1519页。

[4]见范宁《博物志校证》第22页。

[5][17]中华书局标点本《楚辞补注》第167、202页。

[6]见商务印书馆黄晖《论衡校释》第62页。

[7]见上海古籍出版社周楞伽辑注本《殷芸小说》第82页。

[8][9]见中华书局本《太平御览》第2955、2956页。

[10][11]见中华书局标点本《汉书》第1224、1225、4155页。

[12]见万有文库本胡培翚《仪礼正义》第12册第2、3页。

[13][14]见中华书局影印本《十三经注疏·周礼注疏》卷六第40页。

[15]见四部备要线装本孙诒让《周礼正义》卷十二第4页。

[16][34]中华书局本《新唐书》第447、449页。

[18][19][20][21]见万有文库本王先谦《荀子集解》第3册第93-94、91、93、93页。

[22]见万有文库本胡培翚《仪礼正义》第12册第2页。下引郑玄注亦见同页。

[23]同上书第13册第6页。下引郑玄注亦见同页。

[24]此为胡培翚疏语。见上书第12册第3页。

[25]此为郑玄注语，见上书第13册第6页。

[26]见中华书局标点本《新唐书》第447页、第451页。

[27]所引铭旌也有不书姓名只有绘画的说法，见《考古》一九七三年第一期《长沙新发现的西汉帛画试探》一文，可以参看。

[28]见四部备要线装本孙诒让《周礼正义》卷五十三第13页。

[29]所引郑玄、杜子春注见上书卷五十三第13页。

[30]同上书卷五十六第1页。

[31][32]同上书卷五十三第14页。

[33]见万有文库本王先谦《荀子集解》第3册第91-92页。

[35]所引《士丧礼》诸文，见万有文库本胡培翚《仪礼正义》第12册第16页、45页、79页。

[36]同上书第13册第24页。

[37]见中华书局标点本《后汉书》第3145页。

原载于《浙江学刊》1988年第1期

作者丨雪　克

编辑丨汪靖姗

审核丨边田钢

往期回顾