源典丨梅洛-庞蒂：黑格尔的存在主义

译 / 张颖[1]

曾以译注《精神现象学》（Phénoménologie de l’Esprit）闻名的让·伊波利特，后来出版了一部《〈精神现象学〉的起源与结构》（Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit），它必定标志着法国黑格尔研究将迈出关键性的一步。黑格尔是一个世纪以来所有伟大哲学的源头，诸如马克思主义哲学、尼采哲学、现象学哲学、德国存在主义哲学、精神分析哲学；他首开先河，尝试对非理性进行探索并将之融入一种更加开阔的理性，而它依然是我们本世纪的任务。他是这种大理性（Raison）的发明者：比知性更具领悟力，能够尊重心理现象、各种文明、思维方式的多样性和独特性，能够尊重历史的偶然性，却并不打算为了将它们引向其自身的真理而掌控它们。然而，黑格尔的接班人们所强调的是黑格尔遗产中为自己所拒绝的东西，而非自己所得益于他的东西。如果我们不放弃对一种超乎各种分歧性的表态的真理（vérité）的期盼，如果我们依然带着对主体性最为敏捷的感觉来憧憬一种新的古典主义和一种有机文明（civilisation organique），那么，在文化秩序里，最为紧迫的任务莫过于把那些试图忘却自己来自黑格尔的、忘恩负义的学说重新接回其源头。正是在这里，将可以为它们找到一种共同语言，将会进行一种决定性的较量。这并非因为黑格尔本人即是我们所寻求的真理（有若干个黑格尔，就连最为客观的历史学家也难免思忖其中哪一位最有前途），而恰恰是因为我们在这唯一的生命里、在这唯一的作品里找到我们所有的对立。或许可以毫不矛盾地说，对黑格尔做出一种阐释，便是针对我们这个世纪所有的哲学、政治和宗教问题进行表态。就其涉及存在主义的内容而言，J.伊波利特演说的特别兴趣在于着手以黑格尔语言进行表达，这或许有助于澄清我们时代的诸多讨论。很自然地，历史学家在每一步都克制着哲学家。既然我们的目标无关历史，那就让我们不要拘泥于文本字句，而是自由地领会这场演说，以便能够间或进行商榷并不断发表评论。

《精神现象学》（第一卷）让·伊波利特法译版封面

率先在“生存”（existence）一词的现代意义上使用它的克尔凯郭尔，故意与黑格尔反其道而行。他所思考的那个黑格尔乃是晚期黑格尔，后者将历史作为一种逻辑的可见发展来处理，在诸观念之间的关系中寻找对诸事件的最终解释，在他那里，个体生命经验服从于诸观念自身的生命，就像服从于一种命运那样。于是，借用克尔凯郭尔的话来说，1827年的黑格尔所提供给我们的充其量只是一座“观念宫殿”，在那里，所有历史对立皆被克服，但仅仅通过思想而克服。克尔凯郭尔颇有道理地反驳黑格尔道，个体无法仅仅靠思想来克服他所面对的矛盾，对于他所受困其中的窘境，任何措辞都无法令人满意。晚期黑格尔已经理解一切，除了他自身的历史处境；他通盘考虑一切，除了他自身的生存，并且，他提供给我们的综合并非一种真正的综合，恰恰是因为它假装不知自身是某一个体和某一时代这个事实。克尔凯郭尔的反驳——与马克思的反驳具有深刻的一致性——意在提醒这位哲学家对于其历史属性有所意识；您判断世界的发展，宣布它在普鲁士王国臻于完善，这有何依据？您又如何能够佯装自外于一切处境呢？在那里，对思想者的主体性和自身生存的追想混淆于对历史的追想。

但是，尽管1827年的黑格尔易被指责为唯心主义，1807年的黑格尔则可免受这种指责。《精神现象学》不是一部单纯的观念史，而是一部精神之形形色色表现的历史，此精神存在于习俗风尚、经济结构、法律制度，也存在于哲学著作。该书重新把握总体历史的意义，描述社会实体的内部运动，而不是用哲学家们的辩论来阐释人性的种种历险。绝对知识（savoir absolu）终结了精神—现象的发展，在那里，意识最终等同于其自发的生命并恢复对自身的占有，那或许不是一种哲学，而可能是一种生活方式。《精神现象学》是战斗而尚未胜利的哲学。（另外，恰恰在《法哲学原理》中，黑格尔明言道，哲学家们并不造就历史，他们往往对自己之前既成的一种历史处境进行解释。）马克思与黑格尔之间的真正辩论无关乎诸观念和历史之间的关系，而毋宁说涉及对历史运动的看法——对于1827年的黑格尔来说，它完成于一种等级制社会，唯有哲学家可参透其意味，而对于1807年的黑格尔而言，它或许完成于人与人之间一种真正的和解。

黑格尔

（1770-1831）

无论如何，可以确定的是，《精神现象学》并不试图把总体历史装进一种先定逻辑的框架里，而是试图重温每种学说、每个时代，它如此不偏不倚地任由它们的内在逻辑引领，以至于对于体系的关切似乎整个都被忘记了。“导言”中说，哲学家不应该让自己取代人的种种经验；他仅限于实事求是地将历史交付给我们的那些经验进行汇集和辨识。之所以可以谈论一种黑格尔的存在主义，首先是在以下意义上说的：他并不打算进行概念之间的串接，而是企图揭示人类经验在其所有区域里的内在逻辑。他不再像《纯粹理性批判》里所做的那样，仅仅去弄明白科学经验在怎样的条件下成为可能，而是要以一种普遍的方式搞清楚道德的、审美的、宗教的经验如何成为可能，在于描述人在面对世界、面对他人时的根本处境，在于将宗教、道德、艺术作品、经济制度及法律制度皆理解为人逃避或面对其状况的种种困难的方式。此处的经验不再仅仅是康德那里的我们与可感世界之间纯静观式的接触，词语重新获得在平常的语言里当一人谈及其经历时所具有的那种悲剧性共鸣。这不再是实验室的试验，而是对生命的检验。

更准确地说，可在如下意义上谈论黑格尔的存在主义：对他而言，人不是一种从一上来就清晰拥有其自身思想的意识，而是一个自我给予、寻求自我理解的生命。整部《精神现象学》都在描述人为着重新把握自我而做出的这种努力。在每一个历史时期，他都从一种主观的“确定性”出发，根据这种确定性的种种指示来行事，并亲身目睹到其最初意图的出人意料的结果，从中发现其客观的“真理”。他于是调整其计划，再一次向前冲，则又意识到其新计划里有一些抽象的东西——直到主观确定性最终等同于客观真理，直到自己原来的含糊存在成为自觉存在。只要这种历史终端没有达到——只要那样，人若不再运动就会像一只动物那样存在——，人便与小石子相对立（石子是其所是），被定义为一处动荡不安（Unruhe）之地，一种为着重返自身而持续不断的努力，结果是拒绝受限于自身规定性中的任何一个。

“但是意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越；……因此，意识感受着从自身发出的这种暴力，一定要败坏它整个的有限满足。当意识感受到这种暴力的时候，恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全那陷于消灭危险中的东西。但是，恐惧的意识是不可能宁静下来的：首先，尽管它想安居于无思虑的懒惰中，它的思想却在干犯着这种无思无虑，它的心神不宁却在扰乱着这种懒散……”[2]

无论意识与身体及大脑之间可验明的关联是什么样的，颅相学[3]的所有发现都不可能让意识成为一块骨头，因为一块骨头仍然是一样东西或一个存在，并且，如果世界只是由诸事物或诸存在构成的，那么恐怕不会有我们所谓的人，哪怕是作为表象的人——人是一种否定诸事物的存在，是不存在之存在，一种无本质的生存。

《精神现象学》1807年初版标题页

观念在今天是稀松平常的。如果我们像黑格尔做的那样，将之应用到生命与我们对其所采取的意识这两者之间的关联上，它就会重获力量。当然，我们所谈论的有关生命的一切，实际上都关涉生命意识，因为是我们在谈论它，而我们是有意识的。然而，意识把它之前的生命所可能是的东西作为自身的界限和自身的来源加以重新把握。那会是一种力量，四散于它所行事之处。那会是一种“死亡与生成”（meurs et deuiens），甚至连自己都没有领会到这一点。要想具有生命意识，就必须同这种分散断裂，必须自身总体化并发觉自身，这就生命自身而言，在原则上讲是不可能的。世界上必须出现一种存在之缺席、一种虚无，存在来自于这种缺席，将是可见的。因此，生命意识在根本上是死亡意识（conscience de la mort）。甚至那些想要将我们封闭于我们的根本的或局部的特殊性之中、想要向我们掩盖我们的人性的学说都无法得逞，除非是由于它们不光彩地借取死亡意识，弃绝直接的生活，因为它们是学说和宣传。纳粹意识形态之所以应受诟病，并不在于它让人想起悲剧，而是因为它利用悲剧和死亡眩晕，将一种貌似力量的东西赋予了那些前人类的本能。总而言之，那是在掩盖死亡意识。对死亡意识的拥有同思考或推理完全是一回事，因为我们只有在脱离生命的特殊性从而设想死亡时才能进行思考。

我们不会让人无视死亡。除非恢复人的动物性，才会做到这一点；由于意识意味着从一切给定物退出并对之进行否定的能力，则他或许还是一只糟糕的动物，尽管他保留着意识。动物能够安适地满足于生命，并能够在繁殖中寻求拯救。而人之所以能够抵达普遍，仅仅因为他生存（existe）而不止于活着（vivre）。他应该为他的人性付出这种代价。这就是为什么健全人之观念是一个神话，与纳粹的种种神话颇为接近。“人者，病兽也。”黑格尔在由荷夫迈斯特出版社出版的《现实哲学》（Realphilosophie）旧版里如是说。生命只有被提供给一种否定它的生命意识时才是可思的。

因此，一切意识都是不幸的，因为它自知是第二生命，并怀恋它所认为自身所源自的纯真。犹太教的历史任务曾是在全世界扩展这种分离意识，并且，正如伊波利特在战时对他的学生们所说的那样，我们在如下意义上个个都是犹太人：我们拥有对于普遍的关切；我们并不甘心于仅仅在（être）；我们希望生存（exister）。

让·伊波利特

（1907-1968）

然而，死亡意识并不是一种绝境和终端。对死亡的沉思有两种。一种沉思是哀婉感伤和百依百顺的，它依靠我们的终结，只从中寻找那加剧暴力的手段；另一种沉思是生硬粗暴和果断坚决的，它承担起死亡，将之变成一种更加敏锐的生命意识。年轻的黑格尔更愿意谈论死亡。年长的黑格尔则偏爱谈论否定性。《精神现象学》的黑格尔将逻辑词汇和感伤词汇并置，让我们理解死亡意识在人性降临中所发挥的作用。死亡是对一切被给定的特殊存在的否定，死亡意识是普遍（universel）意识的同义词，但只要停留于此，那便只是一种空洞的或抽象的普遍。其实，我们只能在存在基底（fond d’être）（或如萨特所言的世界基底）上设想虚无。所以，任何企图留住我们注意力的死亡概念都是欺骗性的，因为它其实暗中使用我们的存在意识（conscience de l’être）。要想将我们的死亡意识贯彻到底，需要使死亡转变为生命，用黑格尔的话说，需要将死亡内在化。需要让原先对立于生命的抽象的普遍变得具体。只有对于一种虚无而言才有存在，但只有在存在的缝隙里才有虚无。于是，在死亡意识里存在着必须超越它的东西。

唯一使我们接近一种真正的死亡意识的经验，是他人经验（expérience d’autrui），因为我在其目光下仅是一物，正如他在我自己的目光下仅是世界的一个片段。于是，每个意识都追求他者之死，它感到自己那构成性的虚无被他者剥夺了。唯有当我在他人的目光将我化约为物的那一刻依然感受到自己的主体性，我才会感到来自他人的威胁；唯有当他人被我视作一物时依然作为意识和自由而呈现于我，我才会将他化约为奴隶。只有当意识到我们的相互关系和共有的人性时，冲突意识（conscience du conflit）才成为可能。只有彼此承认对方为意识，我们才会相互否认。我正是这种对一切事物及他人的否定，这种否定只有通过他人对我的否定这样一种重复才会得以完成。就如同将自我意识为死亡和虚无是欺骗性的，它包含着对于我的生命和我的存在的确认，同样地，我将他人意识为敌人，也含有对于他人之平等性的确认。如果我是否定，并将这种普遍否定所暗含着的东西贯彻到底，那么我就会发现否定就是自我否定，否定转变为共存。单凭自己，我无法是自由的，无法是意识或人，而我原本视作对手的那个他人，之所以是我的对手，只因他便是我自己。我在他人那里找到自己，一如我在死亡意识里找到生命意识。因为我从最初便是这生与死、孤单与沟通的混合物，它不断发生转化。

正如死亡意识自我超越，主宰、暴虐或暴力会自我摧毁。在诸意识或手足敌人[4]的决斗中，如果每个人都成功地伤害对方至死，那便什么也不再有，甚至对于他人的仇恨以及作为斗争原则的自我确认都将荡然无存。于是，对于人的处境拥有最准确意识者并非主人，因为他佯装无视存在与沟通这一基底，而他的绝望和骄傲也是在这一基底之上生效的；真正拥有恐惧的是奴隶，他放弃凭武器去征服，只有他才拥有死亡经验，因为唯有他拥有对生的热爱。主人想要只为自己存在，但其实，他谋求被某人承认是主人；于是，他在力量上是脆弱的；而奴隶同意只为他人而存在，但想要以此为代价保住性命的人还是他；于是，他的脆弱里有一股力量。由于他比主人更好地参透了人的至关重要的基础，则最终实现唯一可能的主宰的人将是他：并非靠他人来养活，而是靠自然来养活。他将自己的生命建立在世界之中，在这一点上他比主人更加坦诚，这正是为什么他比主人更清楚地懂得死亡的意蕴：对于“一切牢固的东西的流变”，对于焦虑，他统统有过真切的经验。人的生存曾经是冒险和罪衍，通过他而变成历史，而人的连续决断将能够集结成唯一的行为，经由此，意识重返自身，一如人们会说的那样，上帝化身为人，或者，人化身为上帝。

手足敌人（Frères Ennemis）

Jules Julien 作

正是在这里，黑格尔思想脱离了其起初的悲观主义。死亡及斗争的真理，是长时间的成熟过程，通过这一过程，历史克服它的各种矛盾冲突，为的是在活生生的人际关系里实现人性承诺——它体现在死亡意识以及同他者的斗争中。伊波利特补充道，也正是在这里，黑格尔不再是存在主义者。在海德格尔那里，我们向死而生，死亡意识始终是哲学的基础，一如它是行为的基础，而黑格尔则将死亡转变为更为高级的生命。他于是从个体转入历史，而对萨特而言，自为（Pour Soi）和为他（Pour Autrui）的矛盾冲突无可救药，辩证法在他的论著中被大肆删节。在这个意义上，或许可以说，《精神现象学》使得一种共产主义的党派哲学或一种教会哲学——而非一种如存在哲学那样的个体哲学——成为可能。伊波利特还补充道，诚然，可以用另外的方式理解存在主义。这后一种提示在我们看来最为恰当，因为需要注意，哪怕是在海德格尔的论著中，死亡意识都不是真正的生命，唯一非欺骗性的态度是接受我们的生存事实。果断的决定是接受死亡，但与之不可分割的是决定活着，并将我们的偶然生存重新握在手中。至于他人的生存以及由之导致的历史性，海德格尔并没有否认。人们似乎忘记了《存在与时间》（Sein und Zeit）的最后部分正是围绕着历史概念[5]。甚至可以说，海德格尔那里所缺乏的并非历史性，恰恰相反，缺乏的是对个体的确认：他不谈论诸意识之间的这种斗争以及诸自由之间的这种对立，而若是没有它们，共存将落入匿名，落入日常的平淡空洞。更可确定的还有，法国存在主义者们并未在死亡意识上耽搁太多时间。

“我一旦死去，死亡才能停止我的生命，而且是从他人的眼光来看。对于活着的我来说，我的死亡是不存在的；我的计划将穿越死亡，不会遇到什么障碍。不存在任何阻拦的障碍，使我的超越性在飞速冲刺中撞墙；障碍会自动消亡，就像大海那样，海浪冲击着光滑的海滩，然后就停止在某处，不会再向前推进。”[6]

于是，我活着，不是为着死亡，而是为着永生，同样地，也不单单是为了我自己，而是同他人一道。所谓的存在主义，与其界定为焦虑或人类状况的种种矛盾冲突，或许倒不如更加完整地界定为一种普遍性观念，人们仅凭自己存在这一事实——哪怕在他们彼此对立的时刻——就可对之进行确认或暗示；不如界定为一种内在于非理性的理性；不如界定为一种自由，它通过给自己赋予种种束缚而成为它之所是，哪怕最细微的知觉、最轻微的心脏搏动、最不起眼的行为都是对它的不容置疑的见证。█

梅洛-庞蒂

（1908-1961）

本文引自《意义与无意义》，[法] 梅洛-庞蒂著，张颖译，收录于《梅洛-庞蒂文集》（第4卷），商务印书馆2018年版。

注释与参考文献：

编者注：黑色加粗部分为原文以着重号强调的部分。加粗且上色的文段为编辑所加。

[1] 本文涉及J.伊波利特于1947年2月16日在德国研究学院（lnstitut d’Etudes germatiques）所做的同题演说。——原注

此处日期标注有误，疑为1946年。书未附录“文章来源”里也提及这一点。——译注

[2] 黑格尔，《精神现象学》，奥比耶出版社，1939年，《导论》，第71页，伊波利特译本。——原注

中译参考黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第63-64页。——译注

[3] 颅相学是一种认为人的心理与特质能够根据头颅形状确定的心理学假说。此说在十八世纪末被提出，盛行于十九世纪。具体可参考维基百科“颅相学”词条。——译注

[4] “手足敌人”为直译，原文为frères ennemis，意为“合不来但又分不开的人”。（参考《拉鲁斯法汉双解词典》，外语教学与研究出版社2001年版，第854页。）此处喻指自我与他人的关系。——译注

[5] 《存在与时间》第二篇第五章名为“时间性与历史性”。（见马丁·海德格尔：《存在与时间》［修订译本］，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，生活·读书·新知三联书店2006年版，第421-455页。）——译注

[6] 西蒙娜·德·波伏娃，《皮洛士与齐纳斯》，伽利玛出版社，1945年，第61页。——原注

中文参考西蒙娜·德·波伏娃：《皮洛士与齐纳斯》，见波伏娃《模糊性的道德》，张新木译，上海译文出版社2013年版，第199页。译文有所改动。——译注

编辑 丨陈哲

校对 丨秦沅

审核 丨赵逸洲、陈烨广