策划人/王楠对于近代中国历史视野的转变，以及由此而来的中国人新的自我理解，梁启超发挥了难以估量的作用，其《新史学》堪称促成这一转折的扛鼎之作。王汎森曾指出，《新史学》中蕴含的群学和社会理论的视角，是梁启超重解中国历史的根本基础。本专题的第五篇文章选取了陆胤老师的《梁启超新史学的外来资源与经学背景》。这篇文章深入梳理了梁启超《新史学》中包含的来自西学、东学与自身经学传统中的各条脉络，全面展现了重构中国人之基本史观的重要思想线索，对于理解梁启超新史学发挥的承前启后作用，深入思考当代中国历史视野的进一步发展，都有着极大的帮助。二十世纪初的日本横滨文/陆胤于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。

文/梁启超学问本无国界，不能说，那是欧洲的社会学，这是中国的社会学，这样的分别一定说不通。不过原理虽无国界，资料确有分别，无论那个国家那个民族，那种学问，都有他独立的资料，为他国家他民族所无。根据某种学科，已经发明的原则，证以本国从新搜集的资料；或者令原则的正确程度加增，或者遇必要时加以修正，甚至完全改造。这种情形，各国皆有，所贵在有学者去研究他，把结果公诸全世界，各人研究自己的资料和问题，这是一国家一民族对于人类文化的贡献，亦即他们对于人类文化的责任。各种科学如此，社会学亦然。就广义言，本科范围极大，把政治经济等等，都包括在内，要讲学问上的兼并主义，真没有及得上他的了。就狭义言，范围仍不算小，但凡人类活动，带有全体意味的，都是社会学的领域。中国人，在世界文化上，责任很大。我国人数最多，占全世界四分之一；假使没有把这部分人类活动研究好，或者把这部分人类活动抛弃了，至少这门学问，算是缺了一个Quarter。我国历史又长，可上溯至五千年，许多现在号称文化的国家，他们的历史，只有一半或者三分之一，后半橛看得见，前半橛看不出，惟有中国，可以看出全部。中国人无论在何种学问，都有我们自己的责任，社会学方面责任更大，须看清楚了。一面我们责任重大，一面让我们自己发明的余地很多，研究时很有兴味，无论何种科学，我们都占便宜，外国作学者困难，中国作学者容易。要应用某种原则，我们加增资料去证明他的正确，或者修正他的错误，外国人费力，因为研究得很深，紧要的都被他人说完了，中国人一点不费力，因为地方大，历史长，可以自由发展。以前中国人，不走科学这条路，现在以科学方法，研究中国学问，好像开矿，遍地都是宝贝，遍地都是财源。自然科学，可以发展的余地多，比如动物、植物、矿物，许多中国人所有的，外国人没得机会研究，我们自己，可以有许多新发明。其他各种自然科学，亦皆如是，惟自然科学，分别较小，特殊发明较难。社会科学，尤其是社会学，不同的地方很多；实地调查，外人不如我们方便，书本学问，外人亦不如我们方便；要做新发明，新贡献，异常容易，这一点可以使我们兴奋。今天所讲，不过泛泛举几个例。我的意思，就在使诸君在听了我的讲演之后，对于社会学的研究，责任加重，兴味加深。在分条举例之前，我想对于研究对象，及用功次第，稍为讲之。《社会学界》民国十六年第一卷封面研究社会学的对象，可以分为两种：一、现在的情形。这种工作，就靠实地调查，像诸君对于成府、海甸一带，挨门挨户，一一问去，就是这类。极重要，极切实，学社会学的人，应当向这方面努力。二、历史的事实。研究历史，看来比实地调查空泛些，没有那样切实。但要知道，现在的社会状况，不是偶然发生的，全由历史演出。研究社会科学，比自然科学难，在此一点。自然科学的对象，是静的，变化很少。比如天体，自地球从太阳分出以来，即是如此，不移不变。社会科学的对象，是动的，变化极大。即如衣、食、住，自古以来，已经好多的进步了。专偏于实地调查，好像看不动的电影，诚然有许多东西。如伟人的照片，要不动才看得明晰，但是哀艳的情节，总要动才有意思。看电影不单看最后一幕，要看从前的活动；研究社会学，不单看目前生活，还要看已往的变迁。凡属社会科学，研究历史的事实，与调查现在的情形，重要相等。后面这部工作，诸君业已着手了，前面那部工作，恐怕未即进行，所以我今天把如何去研究历史事实，提出来讲一讲。至于用功的次第，可以分下列几层：一、努力求其真相。社会学所讲的事物，就是人类社会的活动。不错，历史亦是人类社会的活动，但是历史已成过去，要研究过去活动最难，究竟是否真相，我们没有把握。努力求真，殊不容易，历史不会说话，后人编派古人，古人不能请律师作辩护呀！绝对的真相，虽欲难求，然在可能范围内，亦应当努力求去；若不求得真相，一切都无从做起。有许多问题，本来重要，但是没有资料，或者资料缺乏。对于这类问题，宁可把他放下，等资料出来再作。不能因为重要，找些不正确的资料，勉充篇幅，容易陷于错误，头一步作错，底下更困难了。想研究一个问题，就去搜寻资料，资料有了，再去研究不迟。找资料不在一时，不可因一时未得而灰心。资料信不过，放在第二步，研究学问，这种态度万不可少。二、周察所以发生之原因。资料既已求得而且确信是真的了，便要研究他何以如此？为什么发生？中间如何变迁？后来如何消灭？把他经过的情形，从头细看，一定要得一个所以然，才能把陈腐的东西变成新鲜，呆板的东西，变成活动。这种研究，不限于本方面，人类的动作，牵连到旁的方面很多。看一种社会活动的发生变迁和消灭，要注意到四周环境、已往历史，才能知道如何会发生这种现象。所以每研究一问题，往往牵连到邻近的问题，密切的固然应当一块作去，疏远的亦不可半步放松。三、观其所生影响。前面说对于一种事物，要推求他的原因，此刻所说要观察他的影响。所谓影响，可分两种：一种是当时的制度风俗，影响到自身的变迁；一种是自身的变迁，影响到当时，或后来的风俗制度。两方面平等观察，然后可以看出自身与环境的关系。四、学理的批评。平时所学社会学的原理原则，这种地方，用得着了。以近代社会问题的眼光，批评过去人类的活动；用合理的公认的原理，作为标准，对于从前的制度或主张，从新估定价值。惟不要忘记时代和环境的关系；评定某时代，某制度，要看他去今日多少远，当时环境如何，才能有公平估价。我们不能以今日都市生活、工厂生活的道德和条理，拿来判断从前农业生活、牧畜生活的风俗和制度，许多现在认为不合理，在当时很合理。惟亦不能以几千年前的风俗制度，拿来应用到今日道德和条理；那时虽然合理，价值很高，到现在已经不适宜而且一落千丈了。五、今日应兴应革事项及所采手段。研究社会学的目的，就在解决现代民族的问题；对某问题，从何种主张，取何种态度，应该自己决定。然不能以他国作标准，因为各有历史关系，欧美所认为好的，我们要从新估价，如不估价，我们亦没有研究的必要了。自然科学如数学、理化，可以有“放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准”的原理；社会科学，如政治，经济，社会则不然，因为各有历史的关系。退一步说，纵使所有原理同办法，全是对的，然人类不像石头，不能随便磨凿雕刻。从前有一个笑话，说医驼背，用夹板，驼背夹伸了，人可夹死了。我们自己有不对的地方，看见人家对的，立刻搬过来，不管适宜与否，正如医驼背用夹板一样，一定没有好结果的。用功次第，大概有这五段，归根结底，要注意自己历史的变迁，如何才能达到理想的社会。凡对他人所讲，或全部搬来，或一部应用，或用渐进手段，或取激进方略，斟酌情形办理。合此五段工作，研究才算完成，无论何种问题，皆不可少。所谓社会学的问题，范围太大，不能一件件的全讲；现在所讲，不过举几个问题做例，而且所举几个例，资料都比较还可以找。至于这几个例，先后排列的次序，没有特别意义，不过顺其方便而已。第一，土地问题。这个问题在经济学中，最重要，尤其在中国史上，比其他国家、其他时代，还重要些。欧美各国现代是工业社会，生产的主要机关变为工厂及机械，工厂机械为何人所有，即独占生产事业。在这种工业社会中，土地的地位，减轻了许多。中国直到现在，尚未全成工业国家，生产的主要机关，不是工厂，仍是土地。所以中国历来关于经济的学说及制度，全集中到土地问题。现今各派社会主义，无论共产或集产，总以为生产机关，不能让少数人独占，所谓电气国有，大工厂国有之类，都所以防绝此弊。本来应归全社会共享的机械，若是让一人独占去了，旁人虽然勤敏，终于无法竞争。即如织布，手工的力量，万不敌机械的力量，所以手工布，敌不过机械布的迅速和便易。在近代是机械，在古代是土地，占据土地，即可以制人死命，无论如何勤敏，没有土地，便会一筹莫展。中国历代学者同政治家，对于这个问题，不知道费了多少心血、多少脑筋呢！顶古的时候，有所谓井田制度，究竟实行到如何程度，因为资料不够，我们不得而知。但是无论属事实，或者属理想，其主要之点，即在田给能耕的人，能耕的人得田。有时发生争论，亦不过一百亩或九十亩的数目问题，而不是全部制度问题。土地是国家的，二十授田，六十归田，“归田”二字，后来成为不作官了，回家养老的名词，实则是人老了，不能耕田，把田还给国家的意思。井田要点，端在于此。孟子注疏·滕文公上，汲古阁本土地是生产要素，不能让少数人占了去，儒家极力如此主张。古代儒家如此，宋元以后，还是如此，治国之道，井田为其先务。这种制度一面看似乎迂腐，一面看很有深意；拿现在的话解释他，就是土地国有，公共生产机关，不能为少数人所独占。能耕授田，不能耕还田，能耕而不耕，不能耕而不还，政府社会，都不许可的。这种土地国有的精神，中国人很强，所以说“普天之下，莫非王土”；又说“食毛践土，具有天良”。其实“王”不过一个代名词，就是指的国家。现在的田赋，还是叫田租，汉唐以来，就叫田租，因为不是自己的，才出租钱。譬如燕大租朗润园，不管多少，总要纳点租，燕大自己建的房子，便不用纳租了。田赋直到现在，还是叫租，打官话说，土地直到现在，还是国有，我们买田，至多不过买得九十九年的长期租借权而已。井田制度，事实上变迁很多，中间能够实行的，有一个时代，自北魏孝文帝起，经北齐北周到隋唐止。这个时代，有一种制度，不叫“井田”，叫“均田”，在中原地方，施行好几百年，比较算是能够实行理想。至于施行的方法，因地不同，有宽乡、狭乡、中乡的区别。宽乡是地广人稀之处，狭乡是地密人稠之处，中乡介于二者之间，地不算大，人亦不多。三种地方，授田不同，宽乡顶多的，至百余亩，狭乡顶少的不过二十余亩。这种制度确立后，到唐朝，因为日子久了，发生弊病，行不大通，所以唐时土地，分为两种：一种叫“口分”，一种叫“世业”。所谓口分，二十授田，五十还田，所有权始终是国家的；所谓世业，可以传给儿子，变成遗产。世业土地，亦有限制，大约不得过口分的百分之二十。古代井田制度，究竟实行与否，不得而知；均田制度，中间有这样一个时代，行了好几百年。像这一类的好理想，研究他实行状况，事迹很为显明。后来大规模尽管没了，大家把土地，还是看得很重，虽到土地私有时，还有许多调济的方法，最主要的如地方团体或宗法团体的公田。大家在中学国文读本上，想皆读过范仲淹的《义田记》，义田，为一姓所有，虽非属国家，在私人手上，仍有此法调济。有的为一姓所公有，有的为一地方所公有，尤其在南方沿江沿海各省，这种情形最多。在广东，有所谓沙田，江流淤塞，往往堆积成田，这种田，不属私人，属于公众。即如我有一块田，靠江边上，后来生了许多沙田，要是沙田小，或者可以归个人，要是沙田大，完全归诸公众。我乡地方虽小，亦有沙田，不为一人私有，而为大祠堂或全县所公有。东莞县公田最多，其来源大多出于江流淤塞。广东许多县分，都有沙田公所，一县沙田，归其管理。大湖边涸出的湖田亦然，不属个人，属于公众，这种精神，俨为一般人所公认。即如东莞县，新长沙田，全归孔庙中的明伦堂所有，全县绅士，到明伦堂去选举值年管理之。至其用途，拿来作赈饥荒，修河道，开葬地，及其他恤孤救贫的慈善事业；或者拿来奖励学问，考科举，中翰林得多少津贴，中秀才又得多少津贴，总而言之，要不外增进全县福利。铁牛，现藏于广州市番禺区沙湾古镇何氏大宗祠。沙田围垦成田期间地形不定，难以确界，故围垦前先将铁牛沉入浅滩并立竿为记，同时将围垦面积与铁牛埋置方位一起载入族中簿册，从而确定田界，日后若遇田亩争讼则以之两相对证。在土地私有后，尚有这种义田公田制度，或者新出利益，不为少数所独占，以为调济。此项精神，与生产机关，归于国有，用意正同。从前孟子劝滕文公行土地公有制度，滕不能行，那知道几千年后，居然能够有一部分实现。滕小国地方不过五十里，东莞比滕大多了，假使孟子看见，一定非常的高兴。由此看来，主要生产，不为少数所独占的精神，咱们中国发达得很早。换过方面，看遗产承继制度，及承继的方法，亦可以看出一部分来。法国大革命是历史上很重要的事情，人人所共知的，其主要原因，即在土地操在少数人手里。自革命后，分配稍为平均一点，但亦只有法国为然；英国土地，仍在贵族掌握之下；俄国在革命以前，更不用说。我们中国，三代以后，遗产即不集中，所以不会发生大地主。一个人买百顷田，置妻妾，育儿女，假使生十子，每子只得十顷，每子再生十孙，每孙只得一顷，如此愈分愈细，土地分配平均，与欧洲之专传长子者不同。俄国虽号共产，但是政局未定，有田能耕与否，尚属问题。中国几千年来，便有这种“不患寡而患不均”的思想，全国土地，决不为少数所独有，虽然几经波折，井田废后有均田，均田废后有公田，生产机关，不为少数所独占的精神，仍是保存不绝。为什么各国未能办到，或办到而演流血惨剧的，中国半由人为，半听自然，居然办到，毫不费力？由此可以看出我们民族有很高深的思想，有意无意的产生很优美的制度。第二，阶级问题。许多人说，人类进化的历史，即由阶级战争而出。这个话，在欧洲说得通，西洋历史始终如此；在中国说不通，中国历史，同阶级没有多大关系。到底要有阶级，彼此天天拼命，才能进步？还是没有阶级，不须拼命，亦可进步？阶级制度，毕竟是好是坏？这都是另外的问题，此地可以不说。我们要说的，就是中国阶级制度，比欧洲阶级制度，性质不同，重要亦差多了。贵族同平民的阶级，欧洲到现在还有。英国不用说，爵士、绅士，在社会上有特殊势力；法虽大革命后贵族仍不与平民通婚姻；俄国直至大战后，才能取消。中国古代有之，春秋时代，贵族与平民之分最显，战国以后，根本解决，再后便没有了，暴富不算贵族，因为他没有历史的根据；皇室外戚，亦不算贵族，因为他地位不稳固；要欧洲的Prince，才算贵族，这种贵族，至战国而止。可以那时的贵族生活，同欧洲十八九世纪的贵族生活相比较。法国大革命，要打倒贵族，那是对的；中国此时，说打倒贵族，那就叫无的放矢。他们的贵族，历史很早，我们的贵族，历史很短；他们的贵族，取消得晚，我们的贵族，取消得早。平民与奴隶的阶级，在欧美很显著，美大总统林肯（Abraham

策划人/王楠从晚清到民国初年的梁启超，积极投身于政治活动。但自1918年之后到去世前，他脱身政界，转而致力于文化和教育事业。本专题的第四篇文章是罗志田先生的《书院的发现：五四新文化运动后期对西式教育体制的反思》，这篇文章将梁启超置于1920年代探索新教育体制者的行列中，描绘了原本立场相当不同的众多知名文化人物，却都不满于现行的教育制度，转而想要借助传统的书院制和自由讲学的启发，寻找出路来克服师生关系疏远、教育机械化和缺乏真正“人的教育”等诸多困难。既体现了梁启超及一众名士学人融汇新旧的努力，也呈现出现代中国教育的某种困境。万木草堂，位于广州市中山四路文/罗志田摘要：在20世纪20年代初，梁启超、胡适、吴宓等文化立场不同的趋新学人，不约而同地“发现”了过去书院制的优点——自由讲学。他们都看到废科举以后的新教育出现了根本性问题，而书院这一“传统”体制中，却蕴含着走向现代的可能性。清季废书院的同时也剥蚀了民间固有的办学资源，使后来想要通过自下而上的方式修改中国教育体制成为极其困难的事。然吸收“书院精神”的做法，当时已有所尝试，后来也在延续。在那个年代，他们已注意到人的物化问题，提出了从“物的教育”回归“人的教育”这样跨时代的根本主张。在20世纪20年代初，一些文化立场不同的趋新学人，因不满于当时的新教育体系，不约而同地“发现”了传统书院制的优点。这些人多具游学背景，既有胡适和傅斯年这样的“正统”新文化人，也包括提倡另类新文化的梁启超及其追随者，还有被视为“保守”实际却在与新文化人争西学“正统”的吴宓。他们从书院制中看到的，竟然都是自由讲学或讲学中的“自由”，一个很少与中国传统挂钩的现代关键词。尽管那时反传统风气已不特别激烈，但尊西崇新的流风仍盛。在许多读书人心目中，中国文化传统还是以负面为主。也只有自身趋新和具有留学身份者，还敢于为书院说好话。即便如此，他们也不那么理直气壮，故第一并不主张完全恢复书院制，而仅提倡部分采纳书院制的优点；第二更以外来新因素为书院正名——有名曰“自由讲座”的创新型思考，也有援引美国的道尔顿制、英国的导师制来为书院制加持者。北伐前数年的政局以乱著称，在各种试图解决大局的努力中，这或许仅是一个小小的潜流，或所谓时代的“低音”，连梁启超所说的“思潮”也算不上。然而上述文化立场颇不相同的学人本在明争暗斗之中，居然如此异曲同鸣，是很难得的现象。尤其反传统的旗手胡适在这个问题上主张借鉴传统，让人颇觉意外。他们大致从原本对立的起点出发，经独立思考而达成共识，并进行了相似的努力，仿佛有某种内在理路在推着众人“不约而同”地走到一起。新文化运动后期由分至合的现象是过去学界所注意不够的，这一现象揭示出废科举以后的新教育已经出现根本性的大问题，让彼时以天下为己任的人不能静默，而试图改变现状。梁启超、胡适、吴宓等人对当时教育制度的不满，主要针对的是教育变得官化、商化和程式化，机械式的教学使师生成为一种无感情的买卖关系，学生人格无从养成等弊端，而其背景，则是清末废科举、兴学堂这一学制改革带来的大变化。1903年，清政府颁布《钦定学堂章程》，其中《学务纲要》依据“外国学堂教习皆系职官”，规定“此后京外各学堂教习均应列作职官，名为教员，受本学堂监督、堂长统辖节制”，并特别指出“不得援从前书院山长之例，以宾师自居，致多窒碍”。这一根本性的改变意味着教育者自身成为规训的对象，他们与教育行为的关系也从自主转向纪律化。民国时期，这一体制被进一步强化和固化。到1921年，蒋百里痛心疾首地说，自废科举以来之教育事业，“凡所以除旧也，而旧之弊无一而不承受，而良者悉去矣；凡所以布新也，新之利未尝见，而新之弊乃千孔百疮。……其罪恶之总根，乃在挟教育为国家事业之一之名，而将教育行政之权扩大，使教育之本体日日萎缩于行政之下。而学问二字，一方既见弃于国家，他方复见弃于社会”。那时名曰“政府提倡教育，其实乃将一切教育成为行政官吏化”，故“今日之教育状态，不能不为一种根本解决之运动”，首先就要“使教育事业脱离行政关系而独立”。1903年清政府颁定的《奏定学堂章程》，其中包括《学务纲要》、《各学堂管理通则》、《蒙养院章程及家庭教育法章程》、《初等小学堂章程》、《高等小学堂章程》、《中学堂章程》、《高等学堂章程》等。因该年为癸卯年而称为“癸卯学制”。教育行政化的根源，在于晚清放弃小政府模式，而输入“政府无不可为之，亦无不能为之”的“政府万能”观念，于是仿照日本的文部省设立学部（民国时期改称教育部）。本来教育“全赖社会之自谋，国家仅任提倡检查之责”，无需“直接自办”，完全可以“不立专部”，只要“有研究学术之活力，则教育自兴”。若由“学部管理教育”，大至教科分配、教师资格和教授书籍，小到学生服装，“事事必就绳墨”。这样繁密的管理，“必碍学问之发达”。故杜亚泉大声疾呼，“今日之教育行政，正误在以官厅为学术之中心”，并提出若“事事依赖政府而为之”，还会导致“民间独立心之薄弱”，其影响之广远，就不仅限于教育了。教育行政化的一个直接后果，就是教育的商品化，即蔡元培所谓“使学术之授受，同于商贾之买卖”。梁启超也指出，当时学校里“学业之相授受，若以市道交”，师生“交易而退，不复相闻问”，且教学“大都注重在智识方面，却忽略了智识以外之事”，致使“学校只是一个贩卖智识的地方”。学校性质的转变，使教学方式变得程式化。教学如机械，是那时不少人的同感。学校“多变成整套的机械作用，上课下课，闹得头昏眼花。进学校的人大多数除了以得毕业文凭为目的以外，更没有所谓意志”，其实“也没有机会做旁的事情”，不啻学校“日日驱社会上有能力地位之青年，变为不合用之机械”。莆田官办学堂的课堂，摄于1905年前后学校商品化和教学机械化的一个直接后果，就是师生间感情淡漠。蔡元培观察到，“自科举废、学校兴，师弟之间之感情，遂一落千丈”。余家菊也回顾说，“在私塾时代，师生间的感情最浓”，是中国历史上的一种遗风。然而自实行班级教学以来，“师生都忙碌于形式的教学中，没有真正的切磋、自由的谈论”。即使偶有课外交往，也“多是一面的活动，鲜能为情意的沟通”。最严重的问题，则是学校忽视了对学生人格的培养。梁启超早在清末就指出，教育的宗旨，在“使其民备有人格（谓成为人之资格也，品行、智识、体力皆包于是），享有人权”。蔡元培后来也强调，“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具”。然而民国的新教育，“中国原有的精神固已荡然，西洋的精神也未取得”，甚至“连智识也不能贩卖了”，于是“改造教育的要求，一天比一天迫切”。改造的方式，即蒋百里提出的“以人格的精神，易物质之授受”。清末学堂内，放学后，学生给私塾先生作揖，约摄于1870年正是在这样的趋向下，一些人“发现”了旧时书院的优点，大体与上述新教育的缺陷相对应，即书院为民办，教育重人格，师生能自主，学风颇自由。其最简明扼要的概括，是蒋百里所说的“书院是我们几千年来自由研究、人格教育的民立的机关”。由此也有人尝试要把书院的形式和精神融入现代体制之中，如梁启超等拟依托南开大学创办文化书院，就说由于“现行学校制度有种种缺点”，新办机构的“讲习指导之方法及机关之组织，皆当特别”，将“采用半学校半书院的组织”。梁漱溟曾感叹说，“大概遇到中国事，加一‘半’字都颇适当”。此所谓学院，即学校和书院各取其半，而其“特别”也在于此。毕竟新教育体制在国家（state）的加持下已稳据“正统”，教育以官办为主是既成事实，民间办学的一大困难就是物质资源的匮乏。同时，时代精神风尚也是不得不“加一‘半’字”的因缘。在尊西崇新仍是主流的大背景下，即使因趋新和留学获得某种免疫力，要办书院式的讲学机构也难以立足。换言之，只有借助西与新，才能说不那么尊西崇新的话，做不那么尊西崇新的事。如胡适在1922年说，“懂得了欧美高等教育制度史”，才“更能了解中国近一千年来的书院制度的性质与价值”。他那时这么说或许出于无意，但后来多数为书院正名的言与行，尽管表现的方式各有不同，基本上遵循了这一取向。办学是游欧的梁启超等人拟定的重要方略，而张君劢早就主张利用其他资源而不重新办学。盖经费尚不说，仅人才就已不敷，实“无从办起”，所以他主张：“与其自办大学，不如运动各省筹办而自居于教授，只求灌输精神，何必负办学之责任？”这一方略后来发展成利用既存资源改办或部分改办的方式。如对可以实际控制的中国公学，就拟在接手后“改办大学。学科讲座不求泛备，惟务精纯”；而“图书仪器，广为购储，藉供学生自由研究”。又如对清华，也曾一度想让王庚入任校长，但发现阻力不小，所谓“目标太大之地位，诚不宜猛进”。梁启超转念一想，其实“何必要校长”，仅“清华中文主任一席”足矣，但终因“人才缺乏”，即此也“只可置为后图”。依循利用既存教育资源的大方向，蒋百里和张东荪为接办中国公学设计出一个以讲座带动其余的体制，梁启超觉得这一“讲座之说最妙”。这有些像后来的领导批示，其实他不知道，张东荪和蒋百里对此所见相当不同，具体有二：第一，蒋百里认为，“高等学院（Academic）方面第一要紧要把任公活泼的一个人格的研究精神做基本”，且“任公惟做讲师，才把他的活泼泼的人格精神一发痛快表现出来”；而张东荪明确表示“不赞成以任公一人之人格为中心”，在他看来，“办学事，非大家提起兴会，以助长任公之兴会不可”，故“应以‘一团人之人格为中心’”。第二，蒋百里主张“万不可用‘大学’二字”，盖“一挂大学招牌”，就给人以“贩卖货物，授人以学”的印象。若要选择仿效的典范，则日本的“早稻田、庆应都不足法”，中国的“白鹿洞、诂经精舍倒大大的有可取的价值”；张东荪则认为，“近代学术与古代学术不同，故近代教育与古代Academic（讲学舍）不能尽同”，若“纯采讲学舍办法，在今日必不足号召，则学生来者稀矣”，所以他觉得讲座办法应“调和近世大学与古代讲学舍，而具其微”。两人关于以个人还是群体人格为中心的歧异，反映出对所谓讲座制本身的一个核心思考，即究竟是侧重单一的还是群体的“讲师”，前者个人的影响大，责任也大，后者则影响和责任都由大家共同分担。关于讲座更有一个微妙的差异，蒋百里说的是“高等学院（Academic）”，即拟议中的现代机构；而张东荪转而说成“古代Academic（讲学舍）”，把同一英文字从括号内转到括号外，现代的高等学院就变成古代的机构，且此“讲学舍”虽可能是指蒋百里所说的书院，也可能是指西方的古代机构（盖使用英文加译名来指书院，似有些无的放矢）。西方的古代讲学舍只能“调和”其“微”，而中国的书院生活连“调和”的资格也已被婉转地取消了。白鹿洞书院，始建于南唐升元年间（940年），位于江西九江庐山五老峰南麓。宋代理学家朱熹出任知南康军时，重建书院，亲自讲学，确定了书院的办学规条和宗旨，并奏请赐额及御书，名声大振，成为宋末至清初数百年中国一个重要文化摇篮。白鹿洞与岳麓、雎阳、石鼓并称天下四大书院。这个表述上的微妙差异其实涉及根本，盖一方强调“万不可用‘大学’二字”，一方以为讲学舍方式“在今日必不足号召”，皆与前述对新教育体制的不满直接相关。张东荪希望与新体制妥协，以适应那些有目的——获得文凭等资格——而来的学生。然若妥协是以放弃为基础，则意味着书院制与新学制的对立几乎是不可妥协的。所以蒋百里主张直接回归到的传统书院，彰明较著地对大学“说不”。缠夹于其间的自由讲座将怎样融汇新旧，会是一个非常不容易的任务。两位创始人的争论似乎是个折中的结果，即讲座将是数人的而不是一人的，而书院被正式纳入仿效的对象（之一）。在1921年3月《改造》的3卷7号的教育栏里，蒋百里和梁启超各刊一文。蒋百里把“外国大学院（Academic）及中国书院制”都列为设立研究所应“参酌”的对象，并明言“设自由讲座”就是要“恢复从前讲学风气”。对今日讨论现代性者特别瞩目的标准化和人的物化两大问题，蒋百里和梁启超也都已论及。蒋百里指出：“今之教育界，教者且自以机械为天下率，而以养成机械为其无上之目标。教员与学生之关系，完全依物质的关系而成立，毫无人格的关系。……此所谓变人格为物格，而自动之精神乃消灭净尽。”梁启超也批评学校通行的那种“水平线式”的标准化教育为“国家主义之产物”——“国家若大匠然，需楹则斫材为楹，需桷则斫材为桷；楹桷大小若一，所斫就矣。而材之戕贼，亦已多矣。”不仅如此，更因师生“以市道交”，致学生视教师若路人，而“教师视学校如亭舍”。终“成为物的教育，失却人的教育”。这种教育就算办到最好，也不免“以社会吞灭个性”，使学生“陷于机械的而消失自动力”。对此梁启超提出了他的改革设想，即在大学创设“自由讲座”制度——“学科不求备，以讲师确有心得、自信对于此科之教授能有特色者，乃设置之”；而“讲授时间不必太多，使学生于听讲以外，能得较多之自动的修习，常采教师学生共同研究的态度”。最重要的是“参采前代讲学之遗意而变通之，使学校、教师、学生三者之间，皆为人的关系，而非物的关系”。梁任公手稿，《讲学社简章》。1920年9月讲学社成立，其宗旨是聘请国外著名学者来华讲学，计划每年请一位。它先后共聘请了四位学者：美国的杜威、英国的罗素、德国的杜里舒、印度的泰戈尔。这样的“自由讲座”制，讲师不必多，有五六位即可，然其必须是讲座的“主体”，而非学校的雇员，实隐存被前清章程否定的“以宾师自居”之意。这个制度下的师生是“共学之友”，老师“以先辈之资格为之指导”，学生则“受取讲师之研究精神及研究方法”，而不必为考试“记忆其讲义”。老师对学生，要“察其性之所近，因势而利导”，使学生“自发的研究”可以日进，而“天才瑰特之士，不至为课程所局，可以奔轶绝尘”，以尽其才。在那个年代便注意到人的物化问题，蒋百里和梁启超可以说有些前驱性的思考。两人皆说到“人”与“物”的对应，并从学校教育的“机械”看到书院方式的“自由”，视角别具一格。他们强调不能“变人格为物格”，要使教育从“物的关系”回到“人的关系”。从这个层面思考教育，不论在当时还是现在，都是相当深邃的认识。两人也指出，回归“人的教育”的方式，就是“恢复从前讲学风气”，或至少“参采前代讲学之遗意而变通之”。梁启超《中国学术小史》稿本，其第一讲开篇数句曰：“学术何以可贵，我们为甚么要讲求学术？因为学术是有益于人类的，我们要靠学术来把我们人类的地位提高的。就这样说来，学术的范围却极广了。”此后梁启超等人一直在推进自由讲座的事业，蒋百里尤其积极。他在当年7月就打广告说，有个名为“自由讲座”的小馆子快开张了，“现在正在筹集一点小小资本，等一、二位会做拿手菜的厨子先生从外国回来，就要动手了。明年春天，我们就择吉开张”。到8月的《中国公学改造宣言》中，更正式宣布要“设自由讲座，庶使学术对于机械性的教育更得一层解放”。这一“自由讲座虽不敢自称为大学，然总希望真正大学的精神即发现于其中”。不过此事似更多处于筹划阶段，当南开校长张伯苓有意将该校文科交梁启超主持时，自由讲座显然也在计划之中。蒋百里希望梁启超尽快“与南开确定一办法”。他说最近读了梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书，“渠结末之告白，大与吾辈自由讲座之宗旨相合”，故建议把梁启超自己的“历史讲义亦归为讲座之一，而再约漱溟也担任一座，震与君劢、东荪每各担一座。每座讲演之期为四个月，文书口头研究之期为六个月”。然而，南开之事原准备下一年暑假后才开始，所以梁启超说，“百里所言立办自由讲座之说，我颇怀疑”，不如“先将此文科基础立定后，再图进取”。由于各方面条件的制约，梁启超等人办自由讲座的想法终是雷声大雨点小，基本未曾落实，但这一设想却可以说是对书院制缺陷有针对性的现代提升。蔡元培在1922年就说，清末学问“率以书院为中心”，后来学外国，“偏重分班授课、限年毕业之制。书院旧制，荡焉无存”，各大学也仅为毕业之准备，而不及研究之业。其实西方学制从希腊起就“自设学院（Academie），提撕答辩，类似孔墨”，后来大学的各种研究所即其延续。故蔡元培认为，中国办学，仍当“合吾国书院与西洋研究所之长而活用之”。傅斯年约十年后也主张“书院可存”，因为其中“有自由讲学的机会，有作些专门学问的可能。其设置之制，尤与欧洲当年的书院相似。今牛津、圜桥〔今译剑桥〕各学院尚是当年此项书院之遗留”，而中国书院的缺陷就在于“每每兴废太骤，‘人存政举，人亡政息’”。由于“一切皆系于山长一人，无讲座之设置，故很难有专科之学问”。中国大学的改革，应“设讲座及讲座附属人员”，以讲座凝聚学生。“大学之构造，要以讲座为小细胞，研究室（或研究所）为大细胞；而不应请上些教员，一无附着，如散沙一般”。讲座成为固定制度，不仅可以避免“人亡政息”的弊端，而且能使“讲师”凝聚学生，真正成为体制的主体。它既发挥中国讲学制对人的因素之强调，又结合西方制度化的优点，颇得融汇中西之意。从傅斯年后来的“论证”看，梁启超等人自由讲座的设想，可能有着超出设计者自身认识的高瞻远瞩。并且，他们对自由讲座的宣传，也在中国留下了痕迹：稍后清华学校所办的研究院，就大体可见自由讲座与书院结合的影子。如果说书院的光影在自由讲座的设想里不过依稀可见，更正式的加持，则是时人以美国的道尔顿制为书院正名。道尔顿制是美国的帕克赫斯特1920年在马萨诸塞州道尔顿中学创建的一种新教学方式，强调自由与合作，注重发展学生的个性。该计划废除年级和班级，以不同的教材、不同的速度和时间进行教学，学生在教师指导下，根据其能力、兴趣和需要在实验室内自主地学习。这种打破年级的方式，无意中呈现出与过去私塾里不同年龄和程度的学生共学的方式相似的旨趣，而其对自由和个性的强调，正对应着前述新教育制度的机械和标准化。同样重要的是它来自美国，在那时的中国等于具有先天的“正确”性。美国道尔顿学校是海伦·帕克赫斯特女士于1919年创办的一所12年一贯制私立学校，是美国当前颇具国际影响的在中小学实施素质教育的典范。舒新城对道尔顿制进入中国有着生动的描述：他自己“做过私塾、书院、学校各种学生”，直接领会过新旧教育方式，对于新型注入式教学不“注重学生的自动”这一点，感受“尤为深切”。因他自己在教学中试图“发展学生个性”，遇到很多困难，不免“回想到旧时私塾与书院个别修学的便利与愉快”。唯舒氏“虽然怀疑新式学校的办法，虽然常常回想书院讲学的风味”，但“受环境与时代的限制”，又“决不敢倡言打破现教育制度，更不敢倡言回复书院式讲学方法”。既然“不能恢复私塾或书院的教学方法”，就只能“在西洋的新方法中求得想象的天堂”。且看他虽对新教育深有疑虑，却连说“不敢”和“不能”恢复旧制，可见当年“环境与时代的限制”有多大，而试图“在西洋的新方法中求得想象的天堂”一句尤其传神，鲜明地表出西洋那种先天“正确”的话语权势。到1922年秋，“美国的道尔顿制远从英国迂道传来”，舒新城等志同道合者仿佛久旱逢甘霖，马上感觉到“这方法可以解决我们大部分的困难”，于是在中国公学的国语和社会常识两科试行道尔顿制。按舒新城等对中国公学的教学改革其实从1921年就已开始，到1922年才与“道尔顿制”挂钩。参与改革的孙俍工在说及他们试行“道尔顿制”的国语文教授目的时，就承认这些目的是“本来早就定了的，算不得‘道尔顿制’的特点”，但道尔顿制给我们的主张以“很确实的证明”。显然他们此前感觉其改革不够名正言顺，甚或不无复旧之嫌；此后则真有些像是“他乡遇故知”，一举进入创新的范围。这一显例表明，道尔顿制确实可以为既存的作为正名。先是余家菊因道尔顿制学校中的自由景象“不禁连想而及于吾国之私塾制度”，感觉私塾制的精神、特点“与今日之达尔登制相恍惚”，故以中国采用道尔顿制为“私塾精神之复活”。他特别指出，在道尔顿制之下，学生都从“形式的、机械的教学中解放出来，所以其自由接触的机会多，而能为差近理想的方法”。这样以“自由”对应“机械”，呼应了前述时人对既存新教育方式的不满。余家菊（1898年－1976年5月12日），教育家、思想家、社会活动家，国家主义教育学派代表人物。他的主要译著有《社会改造之原理》、《人生之意义与价值》、《英国教育史》、《教育哲学史》、《道德学》等，主要著作有《国家主义概论》、《国家主义的教育学》、《国家主义的教育》（与李璜合著）、《中国教育史要》、《乡村教育通论》、《孔子教育学说》、《孟子教育学说》、《荀子教育学说》、《余家菊先生回忆录》等。如果说舒新城和余家菊还是成长中的人物，当时名满天下的胡适也出来以道尔顿制为书院正名，影响就大不一样了。按胡适在1923年表现出对书院的明显兴趣（详后），他一而再，再而三地强调书院制与道尔顿制的相近，大概也受到时风的影响。这一演讲立刻引起左舜生的注意，并告舒新城知，可见胡适的影响力。稍后舒新城把梁启超之自由讲座、余家菊讲道尔顿制提到私塾制，以及胡适所讲的书院制并列为“中国教育方法之复兴”，皆“足以为‘中国化教育’之动机”。说虽勉强，尤其未必能得三位当事人的同意，却可见在时人心目中三者的关联。胡适的加入或是道尔顿制“风行一时”的一个表征，1922年《教育杂志》第14卷第11号是道尔顿制专号，第12号也近于道尔顿制专号，引起“全国轰动”；1923年的“教育定期刊物，几无不以关于道尔顿制之论文为重要材料。教育家所讨论者，亦几离不了道尔顿制的问题”。在这样的“道尔顿制狂热”下，舒新城俨然成为道尔顿制专家，四处演讲，“历地数省，历时二月余”。或受当时风气的影响，梁启超后来也说，他所在的清华“研究院的形式，很有点像道尔顿制的教育，各人自己研究各人的嗜好，而请教授指导指导”。其实他是“颇想在这种新的机关之中，参合着旧的精神”。按清华国学院主事者吴宓是一个不那么趋附时流的人，他本是用英国导师制来为书院方式正名，明言清华国学院“略仿旧日书院及英国大学制度”，并未言及道尔顿制，但研究院的确有意把传统的教学方式“输入”进新的教育体系之中。清华国学研究院讲师一九二五年合照，前排右起：赵元任、梁启超、王国维、李济胡适在1923年12月2日到东南大学演讲书院制，开口即把“书院制与新教育中道尔顿制有相似之点”作为他为什么讲书院制的理由，随后先说宋代四大书院的教学方式“犹如今日道尔顿制的研究室”，又说书院注重自修与研究的精神“与今日教育界所倡道尔顿制的精神相同”，最后重申“今日教育界提倡道尔顿制，注重自动的研究，与书院制不谋而合”。道尔顿制本是美国中学的教书法，但在中国与书院关联的言说中，往往向大学倾斜。且如前所述，书院制是被一些文化立场相当不同的学人几乎不约而同地“发现”的。梁启超、蒋百里和吴宓固不待言，甚至一向“疾恶如仇”的傅斯年，也与他们分享着相似的看法。这样难得的“异曲同鸣”，需要具体的考察。下面以胡适为个案，展现一个反传统的旗手如何在书院问题上反而主张借鉴传统。据胡适对中国现代思想的分期，1923年是一个分界线，前一段“侧重个人的解放”，后一段则是“集团主义时代”。对胡适自己而言，1923年似乎也是身体、生活都有些转变意味的一年。他在那一年对书院的突然肯定，多少与他过去反传统的倾向有别。如他的老朋友任鸿隽所说，胡适“最能意外出奇，使人惊喜”。他对书院的数次发声，或许就是一个“意外”，其所言却也相当有力。先是那年6月29日，胡适在浙江第一中学演说，把废书院改学堂和废高等学堂改师范视为“二十五年的教育史上最可纪念的”两件事。他明确指出，“书院中自动的精神、研究的方法，皆可补救今日教育的大病”。几个月后他在东南大学演讲“书院制”，所讲范围相近，可知此时已有大体成型的想法。胡适另有一篇手稿，名为《书院的教育》，应作于南京演讲前后。不过胡适在浙江的演讲传播不广，而手稿更在几十年后才公开，所以时人能知悉的，是他在南京的演讲。胡适于1923年12月2日在东南大学演讲，开头和结束都说及他为什么要讲“书院制”这个题目。除了首尾皆用道尔顿制为书院正名，主要是强调书院在一千年来的中国教育史上占“一个重要位置”，既是一千年中“唯一的学制”，也是中国“高等教育”的代表，更是“一切学术思想的中心”。他明言清光绪时“把一千年来书院制完全推翻，而以形式一律的学堂代替”是“中国的大不幸”，使“一千年来学者自动的研究精神”不复现于今日，而“学术思想也因之中断”，而他的演讲，就是“想提倡书院制的价值，求能保其精神”，以补后来“讲演式学校的不及”。所谓“讲演式学校”，就是今日所说以课堂讲授为教学方式，被胡适名为“机械的、被动的”和“奴隶式的”。对比他在演讲中五次提到书院制的“自由”，分别为自由研究（两次）、自由讨论、自由搜求材料和自由思索，就可见两者在他心目中的差距了。在胡适看来，书院“最重要的精神为自修。各人就性之所近、力之所能及，自己去研究；学者山长，不过备顾问而已”，而“刻苦研究与自由思索”也是“古时候学者的精神”，盖“其意以学问有成，在乎自修，不在乎外界压迫”。不幸的是，这种精神“今日学校中多轻视之”。过去书院的不少优点是从佛道二教吸收来的，既“兼收佛家讲经与启发思想二长”，又从道院学到在院中大量藏书。如宋代的书院里就“广藏书籍，使学生自修时候，不致无参考书”，并“请有学者在院内负指导责任，来兹学者，如有困难疑惑之处，即可向指导者请教”。稍后清华国学院的研究室制度便近于此。国学院学生徐中舒回忆说，研究院于公共课堂之外，每教授各设一研究室，“凡各教授所指导范围以内之重要书籍，皆置其中，俾同学辈得随时入室参考，且可随时与教授接谈问难”。如王国维的“研究室中所置，皆经学小学及考古学书籍。此类书籍，其值甚昂，多余在沪时所不能见者”，对他帮助甚大。胡适不仅从书院精神中看到了现代的特性，更指出书院在体制上本是可以走向现代的。如清代书院就“并不拒绝科学”，从清初到清末，“凡学说之可以成科的，皆变为书院中一门科学”，则“当时若能保存此制，而加以新学科，至少可以保存许多高等教育机关”。不幸的是，清末“取百余年始生的学堂，而将一千年来的制度废掉”，仅“书院旧制，尚存几分。到民国改高等学堂为师范，书院遗迹，遂一丝无存”。所以胡适认为，“废书院改高等学堂，为一大错；废高等学堂改师范，为二大错”。他也知道“现在要废学校建书院，当然是不可能”，但在中国建大学，“一千年来自动研究的书院精神，也有许多可采取的地方”，故“希望能保存书院的精神，以为讲演式学校的针砭”。在42卷的《胡适遗稿及秘藏书信》中收录了一篇400多字的短稿，题为《书院的教育》。胡适在此前后所写的《书院的教育》中，曾谴责清末教育改革者“没有历史眼光”，他们“因反对八股的科举而一并废除了文官考试制度，因反对书院的课程不合时势而一并废除了一千年艰难演进出来的教育制度”，却未曾认识到，中国“一千年演进出来的书院制度，因为他注重自修而不注重讲授，因为他提倡自动的研究而不注重被动的注射，真有他独到的精神，可以培养成一种很有价值的教育制度”。胡适指出，这些“二十年前的革新家”其实“不知道书院是中国一千年来逐渐演化出来的一种高等教育制度，他们忘了这一千年来造就人才、研究学问、代表时代思潮、提高文化的唯一机关全在书院里”，而他们引进的“挂着黑板，排着一排一排的桌凳，先生指手划脚地讲授，学生目瞪口呆地听讲”的所谓欧洲学堂方式，“不过是一种‘灌注’知识的方便法门，而不是研究学问和造就人才的适当办法”。值得注意的是，胡适在文中把废书院和废科举并论，将其皆视为清末改革者“没有历史眼光”的重大失误。除了以“文官考试制度”来为科举制正名，关于废科举他语焉不详，似乎认为八股是应当反的。不过胡适在1923年私下曾说，即使考八股文，科举本身也“尚无大害”，不过遭到一些附加作为的“破坏”，遂导致政治腐败。那些“责备科举者，多是不解一果而有多因之律，徒执一因，遂冤枉科举了”。要知道胡适本认为科举是维持古文权威和阻碍国语文学的主要基础，像这样为科举鸣冤的话，以前恐怕不会说，可见他在1923年的思想是有些转变。胡适对于所谓正宗“欧洲学堂方式”的抨击，特别是那些形象的描述，也见于他的演讲记录中。他以幽默的口吻，挖苦那些改革者“只知道座位一排一排地列着，先生讲，学生听，如此之为学堂”，可惜“书院不名为学堂，形式也不与学堂相同”，于是他们说“中国没有学堂，而将书院废掉”。这里一个重要观念，就是清末改革者首先是重“形式”而轻“精神”，其次对改革的模本欧洲学堂实际也不了解，不过在道听途说中想象西洋的新方法而模拟之。傅斯年后来说：当时中国的高等教育体制，主要是“由日本以模仿西洋”，不仅“洋八股习气”重，而且完全排除了中国的传统。欧洲近代大学的发展历程，首先是有“中世纪学院的质素。这个质素给它这样的建置，给它不少的遗训，给它一种自成风气的习惯，给它自负”；其次是“所谓开明时代（今多称为启蒙时代）的学术”，使大学成为“学府”；第三就是“十九世纪中期以来的大学学术化”，即形成在“大学之中有若干研究所、工作室”的体制。清末办新教育的改革者，对“这一叶欧洲历史是不知道的，以为大学不过是教育之一阶级”，导致入民国后“大学只是个大的学堂”。牛津大学墨顿学院，它的创立可以追溯到1264年，时任英格兰大法官（Lord

策划人/王楠作为政治与学术思想的载体，梁启超独创的介于传统文言文与近代白话文之间的“新民体”，其流畅质朴的文风，饱含感情的文字，打动了千千万万的有志之士。他对于民国和五四之后的文学风格和文艺创作的方向，同样有着巨大的影响。任公对于小说、诗歌以及文字文体的发展方向，有着极为深入的理解和论述，他本人亦是自己所倡导的新小说、新诗和新文体的创作实践者。本专题选取了夏晓虹老师《阅读梁启超·觉世与传世》中“从‘文学救国’到‘情感中心’”一章，从“小说界革命”、“诗界革命”和“文界革命”三个角度来探讨梁启超如何从文学和文字入手，力求促进民众新道德，变革文坛旧风气，同时仍保持中国文学传统中极具价值的成分和内容，进而达到改进社会和政治，亦不失中国文化根本的目的。图为梁启超手稿摄影文/夏晓虹大概不会有人否认，十九世纪末到二十世纪初，梁启超在中国文学思想史上的重要地位是无可替代的。尽管五四以后，他已不再是领导时代新潮流的核心人物，而作为著名学者，却仍在文学研究界发生着重大影响。实际上，从作“觉世之文”转向作“传世之文”，梁启超文学观的发展，既是这一时期中国文学思潮变迁的缩影，也是处在近、现代之交的中国知识分子思想历程的一种颇为典型的反映。因而窥此一隅，便可以收概见全局之效。对梁启超文学思想的考察，可以从小说理论、诗歌理论、散文理论三方面分别进行，也可以对中心论题的转移倾向做综合描述。二者结合，对于全面的研究是必要的。梁启超关于小说问题的论述，集中在《译印政治小说序》（1898）、《论小说与群治之关系》（1902）和《告小说家》（1915年）三篇文章中，其他如《变法通议》《小说丛话》等也有零散议论。《译印政治小说序》是梁启超为鼓吹“政治小说”而写的一篇专论，发表于《清议报》第1册。他在文章中肯定了小说具有娱乐性与通俗性，因而读者面很广，可以因势利导，借用作社会教育的手段；并对中国旧小说作了总体批判，提倡翻译“外国名儒所撰述，而有关切于今日中国时局者”的“政治小说”[1]。《论小说与群治之关系》发表于《新小说》创刊号，它一向被视为“小说界革命”的宣言书，其中心内容为论证“中国小说界革命之必要”[2]。该文对《译印政治小说序》做了补充和发挥。梁启超觉察到，单从娱乐性与通俗性两方面解释小说社会影响的广泛是“有所未尽”，于是又着重从小说的艺术感染力立论。在此基础上，通过对小说社会作用的历史考察，得出了“小说界革命”乃是当务之急、必须先行的结论。梁启超还接受了西方文学理论的影响，根据小说创作方法的不同，把各种各样的小说区分为“理想派”与“写实派”[3]两大类，为中国文学批评引进了两个新概念，这对于小说研究的科学化很有意义。《告小说家》最晚发表。因该文写于倡导“小说界革命”十几年后，所以，文中除重复先前关于小说的社会教育作用与艺术感染力的论点外，还对“小说界革命”以来的创作情况做了总结：一则肯定小说创作的繁荣景象，“自馀凡百述作之业，殆为所侵蚀以尽”；一则批评“新小说”已形成流弊，产生了恶劣的社会影响，“其什九则诲盗与诲淫而已，或则尖酸轻薄毫无取义之游戏文也”[4]。这些分析还是相当中肯。梁启超要求小说家加强社会责任感，在当时也有针砭作用。由于梁启超的小说论文集中发表于他作为政治家而活动的前期，其理论具有明确的为改良政治服务的意图，因此，根据他所论述的内容，我们大体可以将其划分为小说的社会教育功能与小说的艺术感染力两部分。但前者显然是他注意的中心，是文学创作的目的；后者则仅仅是作为为达到目的不得不采用的手段才给予一定注意。明白这一点，才能正确理解和评价梁启超的小说理论。早在戊戌前著《变法通议》时，梁启超已很看重小说的教育作用。《论幼学》[5]一篇，就把“说部书”与“识字书”“文法书”等并列，作为蒙学教材必不可少的一部分。他看到了“今人文字与语言离”、“故妇孺农氓，靡不以读书为难事”的弊病，鉴于通俗小说“读者反多于六经”的事实，于是提倡：今宜专用俚语，广著群书：上之可以借阐圣教，下之可以杂述史事，近之可以激发国耻，远之可以旁及彝情，乃至宦途丑态，试场恶趣，鸦片顽癖，缠足虐刑，皆可穷极异形，振厉末俗。其为补益岂有量耶！也就是说，小说可以宣扬孔教，给人历史知识，激发爱国思想，了解外国情况，改变恶劣的社会风气。梁启超要求小说承担这样重大的社会教育职责，说明他从一开始，就没有把小说当作纯粹的文学作品，而指望小说对现实的社会政治改革有所补益。这一思想在他后来的论文中也多次表述过。而究其来源，则不能不叙述其师康有为的观点。《变法通议·论幼学》一文，其实是对康有为幼学思想的阐述和发挥。康有为受他所收集的日本明治维新以后编行的小学课本启示，在1897年付印的《日本书目志》识语中，专门讲到了幼学教育的重要性，并“告其门人曰：吾中国小学无书，无以为天下之才计也”，乃决意率弟子们“编《幼学》一书”，先定其体例为幼学名物、幼歌、幼学南音、幼学小说、幼学捷字、幼学文字、幼学文法、幼雅、幼学问答、习学津逮十项。康有为的幼学教育思想在甲午中日战争以前即已形成，据梁启超《论幼学》中所说，“南海康先生草定凡例，命启超等编之，已五年矣”，即可知。梁启超又将其幼学教育的内容择要合并，分为七项，即识字书、文法书、歌诀书、问答书、说部书、门径书和名物书，并未超出康有为划定的范围。康有为在“幼学小说”项下说：吾问上海点石者曰：何书宜售也？曰：书经不如八股，八股不如小说。宋开此体，通于俚俗，故天下读小说者最多也。启童蒙之知识，引之以正道，俾其欢欣乐读，莫小说若也。[6]梁启超文中关于说部书的论述，明显是对康说的具体阐发。在《日本书目志》公开问世之际，他还写下了《读〈日本书目志〉书后》，全文录入康有为为该书所作自序，以示对师说的极度尊重。对书中的其他议论，梁启超也深有领会，并铭记不忘。旧时（清康熙17年瑯嬛阁刊本）增补幼学须知杂字大全。这是一本幼学启蒙及便民实用的小类书。其内容包含：小儿论、天文地舆图、历代国号歌、圣贤问答诗、历代名贤考、历代帝王纪、音郡百家姓、详明算法、冠婚礼文、丧祭仪式、家礼全图、书契帖式、秤命总论等。而且，直到写作《译印政治小说序》，康有为的影响仍强烈地显示出来。文中对小说的基本认识，大体还是出自《日本书目志》一书。与《论幼学》不同，这一次是采用引述的形式。在“善夫南海先生之言也”的一句赞语后，梁启超引录了一大段康有为以小说代替六经、正史、语录、律例行教育之责的名论。经过梁启超的转述，这段话已广为人知。可很少人知道，它的原出处是康有为的《日本书目志》：易逮于民治，善入于愚俗，可增七略为八、四部为五，蔚为大国，直隶王风者，今日急务，其小说乎！仅识字之人，有不读经，无有不读小说者。故六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之。天下通人少而愚人多，深于文学之人少，而粗识之无之人多。六经虽美，不通其义，不识其字，则如明珠夜投，按剑而怒矣。孔子失马，子贡求之不得，圉人求之而得。岂子贡之智不若圉人哉？物各有群，人各有等。以龙伯大人与侥僬［僬侥］语，则不闻也。今中国识字人寡，深通文学之人尤寡，经义史故，亟宜译小说而讲通之。泰西尤隆小说学哉！日人尚未及是，其《通俗教育记》《通俗政治记》亦其意矣。这是康有为为该书卷十四“小说门”所写的识语，除个别字句略作调整、删节外，均被梁启超抄入《译印政治小说序》，几占全文三分之一的篇幅，成为立论的核心。梁启超大段称引师说，赞同康有为关于小说可以作为启蒙的百科全书，一切知识都应包容在小说中的观点，表明他之所以重视小说，与其师康有为一样，完全是出于改良派开通民智以改革政治的考虑。他们还是以先知先觉者自视，居高临下地启迪蒙昧众生，才找到小说这一适合广大民众欣赏水平和欣赏习惯的文学体裁。当然，抛弃文人偏见，愿意为下层人民撰述，这在创作观念上已是一个很大的进步。正是看到了小说拥有广大的读者群，可以造成广泛的社会影响，产生普遍的社会教育作用，梁启超才对“小说界革命”寄予最大期望，把改良社会政治的重任赋予小说。他论述“小说界革命”的必要性时说：欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。故今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民必自新小说始。[7]小说的改革关系到社会政治变革的成败，小说的崇高地位由此显现出来。而从改良社会政治出发，在各类题材的小说中，自然又以政治小说与政治的关系最密切、功效最高，梁启超因而对政治小说格外器重，将其地位置于小说之冠。在《译印政治小说序》中，他有意无意夸大了政治小说的作用，指称：彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进，则政治小说为功最高焉。此说虽然有违事实，但强调政治小说可以推进政治改良，却是当时提高小说地位必要的第一步。梁启超对小说尤其是政治小说的推崇，显然是以之为政治斗争的手段，这种强烈的功利性使其理论与创作潜伏着危机。文学终究不是政治思想的传声筒，它虽然会产生宣传的效果，却不以此为唯一目的。文学创作首先是一项艺术活动，要创造出具有审美价值的艺术形象。功利主义地利用文学，只会损害文学，使它因失去艺术性而减弱了感染力，结果反而离本来的目标更远。但梁启超关于“小说界革命”的思想，在当时还是产生了巨大的积极影响。要求小说承担起改良社会政治的重任，这在一个救亡图存的时代，是完全可以理解的。梁启超强调文学的功利性，也有助于增强作家的社会责任感，用严肃的态度从事创作，关心作品的社会效果。只要不是狭隘地把文学当作政治的附庸，而是从提倡文学与社会、人生发生联系方面来理解，梁启超的思想还有其可取之处。在梁启超的小说论述中，肯定与批判又往往联系在一起。“小说界革命”的必要性正是从历史的批判中发现、提炼出来的。梁启超对旧小说的否定采取了绝对化的表现形式，这也是从政治教化的角度观察小说的社会效果必然得出的结论。早期著《变法通议》批判封建主义旧学时，梁启超便把旧小说算在旧学之内，认定它们“诲盗诲淫，不出二者，故天下之风气，鱼烂于此间而莫或知”[8]。作《译印政治小说序》时，他仍持这一观点，对旧小说一言以蔽之曰：述英雄则规画《水浒》，道男女则步武《红楼》。综其大较，不出诲盗诲淫两端。到发表《论小说与群治之关系》，他更进一步指出，中国的国民思想是由旧小说造成的：“状元宰相之思想”，“佳人才子之思想”，“江湖盗贼之思想”，“妖巫狐鬼之思想”，一一皆来自小说。由此产生出中国社会的种种恶现状，诸如阻碍实业发展，消耗国力，热衷功名利禄，寡廉鲜耻，不讲信义，好弄权术，沉溺声色，伤风败俗，绿林豪杰，遍地皆是。总之，中国衰弱不振，旧小说该当首罪。于是，梁启超断然宣布：旧小说为“吾中国群治腐败之总根原”。作者汤颐琐，字宝荣，吴县人。小说共30回，讲述主人公黄绣球受丈夫维新思想的影响，摆脱了旧时家庭妇女的生活处境，协助丈夫兴办学堂，开辟事业的经历。小说最初连载于光绪三十一年(1905年)《新小说》第15—24号，光绪三十三年(1907年)新小说社始印行足本。很明显，梁启超对中国古代小说的一概抹杀不能视为公正的评价，对于生活与艺术、存在与意识的先后关系，他也弄颠倒了。同时参加《小说丛话》撰写的梁启超的弟弟梁启勋[9]，对此即表示了不同意见。他认为：“小说者，‘今社会’之见本也。无论何种小说，其思想总不能出当时社会之范围，此殆如形之于模，影之于物矣。”据此，他指出：“今之痛祖国社会之腐败者，每归罪于吾国无佳小说。其果今之恶社会为劣小说之果乎？抑劣社会为恶小说之因乎？”[10]梁启勋把小说看作社会现实的反映，无疑比其兄正确。然而梁启超夸大旧小说恶劣的社会作用，也有其值得注意的用心。尽力贬毁旧事物，正是为建立新事物清除地基。而以小说为突破口，把文学作为政治改革的有力武器，正是这一历史批判顺理成章的发展。梁启超之所以选中小说作为改良社会政治最锐利的武器，也是因为他看到了小说具有“易感人”的伟大力量，“小说有不可思议之力支配人道”。为此，他专门分析了小说的四种感染力。一曰“熏”，即是熏陶，“如入云烟中而为其所烘，如近墨朱处而为其所染”，从而产生潜移默化、连锁反应式的普遍影响。二日“浸”，即是“入而与之俱化”，长久沉浸在作品所带来的情感氛围中不能自拔，达到与作品情境的交融。三曰“刺”，即“刺激之义也”，“刺之力在使感受者骤觉”，受到突然的震动。四曰“提”，即是情感的升华，“提之力自内而脱之使出”，读者达到一种忘我的境界，“自化其身焉，入于书中，而为其书之主人翁”，引发出模仿书中人物行动的强烈欲望。[11]梁启超对小说移情作用的具体描述未必精确，却是发前人所未发，揭开了小说所以感人的奥秘，在当时便大受重视。有人作诗赞曰：“高论千言出胸臆，有如天马无羁勒。稗官小说能移情，不信但看四种力。”[12]而利用小说的艺术感化力，以收移易人心、改造社会之效，才是梁启超的最终目的。经过他的鼓吹，这也成为不少新小说家自觉的创作追求。如《黄绣球》的评点者即标举：“论小说位置家之言曰：小说者，觉世之文也，宁繁无简；又小说有熏、浸、刺、提四诀。作者本此意以述之，期乎不背其说。”[13]小说的“移情”作用，还须从读者方面进行考察。梁启超从若以赏心乐事为目的，悲惨小说为何反更受欢迎的现象入手，接触到这个问题，由此得出的结论也很有意义。他把读者的心理需要作为分析的前提，指出：“凡人之性，常非能以现境界而自满足者也。”又说：“人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知、习矣不察者；无论为哀为乐，为怨为怒，为恋为骇，为忧为惭，常若知其然而不知其所以然；欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。”而小说恰恰能弥补读者的这两种缺憾。“小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。”即小说能够满足人们对于理想世界的向往，由此便产生出“理想派小说”。小说又可以把人们未察觉、不明白或无法表达的情境“和盘托出，彻底而发露之”。即是说，小说能够满足人们认识生活与再现生活的需要，由此便产生出“写实派小说”[14]。不管是“理想派”小说，还是“写实派”小说，都因能满足人们某种感情需求而具有“感染力”。梁启超关于小说艺术感染力的论述已经触及艺术美感的发生、作用问题，其中也不乏真知灼见，可这些论说终归还是从“利用”的角度出发，仍然属于小说社会影响的研究。不过梁启超出于政治原因推崇小说作者可以成为“文圣”[15]，这对于改变传统的小说观念，还是切实起了作用。梁启超的诗歌理论在政治活动时期和学术研究时期有前后不同的侧重点，因而比其小说理论研究深入、内容丰富。梁启超前期诗论的代表作是《饮冰室诗话》[16]，《夏威夷游记》[17]中也有许多重要的意见。和他的小说理论相同，这些诗论也表现出鲜明的政治倾向。最早在《变法通议·论幼学》中，梁启超提出“歌诀书”与“说部书”都应作为启蒙教材，便已提倡编写“爱国歌”“变法自全歌”“戒鸦片歌”“戒缠足歌”等含有一定政治内容的歌谣。到1899年底写作《夏威夷游记》，首次提出“诗界革命”口号，其思想的发展是一脉相承的。《新民丛报》“诗界潮音集”栏目在《夏威夷游记》论及诗歌问题的一大段议论中，梁启超首先以全面批判的态度否定了中国一千多年来的诗歌创作，认为其毫无新意，“诗之境界，被千馀年来鹦鹉名士（余尝戏名词章家为鹦鹉名士，自觉过于尖刻）占尽矣。虽有佳章佳句，一读之，似在某集中曾相见者，是最可恨也”。中国古代诗歌的陈陈相因，造成了创作与时代脱节。于是，梁启超认为：“故今日不作诗则已，若作诗，必为诗界之哥仑布、玛赛郎然后可。”为此，他提出了另辟新境的新诗人所必须具备的条件：欲为诗界之哥仑布、玛赛郎，不可不备三长：第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人之风格入之，然后成其为诗。这“三长”也是“诗界革命”的三项具体要求。所谓“新意境”“新语句”，据梁启超本人解释，即是“欧洲之意境、语句”，推崇它们“甚繁富而玮异，得之可以陵轹千古，涵盖一切”。从诗歌革新“不可不求之于欧洲”的说法可以明显看出，西方文化是“诗界革命”之魂。梁启超不仅期望输入西方的政治思想改变中国的封建专制政体，而且期望引进西方的文化精神改造中国的旧文学。这是一个非常重要的文学思想，具有实践价值。接着，梁启超又分别举出黄遵宪等人的创作，而以“新意境”“新语句”与“古风格”为评论标准，特别集中地检讨了戊戌以前他与夏曾佑、谭嗣同一起创作“新诗”的失败教训。“新诗”又名“新学之诗”，其特点一如梁启超后来所总结的：“盖当时所谓新诗者，颇喜挦扯新名词以自表异。”[18]“新名词”主要指从外文翻译的自然科学、社会科学用语以及宗教词汇。梁启超在《夏威夷游记》中也指出，夏曾佑、谭嗣同的“新体”诗“皆善选新语句，其语句则经子生涩语、佛典语、欧洲语杂用”。很明显，“新诗”是用诗歌的形式表现“新学”的内容，它反映了近代中国先进的知识分子对西方文化的渴求。但是，由于“新诗”使用了大量生疏甚至是生造的词语、典故，有的诗竟要“注至二百馀字，乃能解”，或“虽十日思不能索其解”，造成了“新诗”的晦涩难懂；再加上过多地使用“新语句”，破坏了“古风格”，使得“新诗”“已渐成七字句之语录，不甚肖诗矣”。所以，“新诗”在创作上并不成功，影响也很小。尽管如此，这次尝试毕竟为梁启超提出“诗界革命”做了实践准备。既然“新诗”的失败在于语言内容与形式、风格的不协调，“诗界革命”便有意识地加入“古风格”以为补救。并且，当时梁启超已发觉，“新语句与古风格，常相背驰”，因而后来在《饮冰室诗话》中，他又将三项要求合并为“旧风格”与“新意境”两项。从尊重中国古典诗歌的艺术性与诗歌独特的创作规律看，梁启超的退步是有道理的。可是问题在于旧体诗的形式是可以打破的，梁启超也未尝没有感到旧形式的束缚，作为变通的办法，他很赞成创作“新乐府”[19]，还只向前迈进了半步。当然，如果从内容的变化往往先于形式的改变来考虑，倒也不能苛求于梁启超。总起来看，梁启超对当时的诗歌创作很不满意，可供标举的“三长兼备”的诗句寥寥无几，“且其所谓欧洲意境、语句，多物质上琐碎粗疏者，于精神思想上未有之也”。这自然与前此新学界偏重西方物质文明的倾向有关。梁启超责无旁贷地负起了补缺的责任，谦称：“吾虽不能诗，惟将竭力输入欧洲之精神思想，以供来者之诗料可乎？”的确，诗歌中“新意境”“新语句”从物质到精神的转移，与新学的发展趋向是一致的，然而梁启超率先提出这个问题，仍然是独具只眼。单从中国古典诗歌的特性考虑，为了保留其独特韵味，也应着意于表现物质表层下潜在的西方思想精神。经过缜密的考察与分析，梁启超看出中国诗歌发展已经到了生死存亡的关头，势必发生变革，从而得出了“支那非有诗界革命，则诗运殆将绝”的结论；并且指出，“今日者革命之机渐熟，而哥仑布、玛赛郎之出世必不远矣”。从他所摘引的黄遵宪等当代诗人的诗作中，梁启超已看到“革命军月晕楚润之征”。他见机而作，及时发出“诗界革命”的号召，正体现出不失时机、顺应潮流的主动精神。随后，在连载于《新民丛报》的《饮冰室诗话》中，梁启超又继续阐发“诗界革命”论，明确提出：过渡时代，必有革命。然革命者，当革其精神，非革其形式。吾党近好言“诗界革命”。虽然，若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也。能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣。他以进化论的文艺观为出发点，批评“中国结习，薄今爱古，无论学问、文章、事业，皆以古人为不可几及。余生平最恶闻此言。窃谓自今以往，其进步之远轶前代，固不待蓍龟；即并世人物，亦何遽让于古所云哉！”[20]本着“薄古爱今”的精神，梁启超在《诗话》中热情评介了众多新诗人的新诗作，尤其推许黄遵宪的“新派诗”[21]，为“诗界革命”提供了创作典范。从这些具体的评点中，进一步阐发了“诗界革命”所涉及的一系列问题。此时，梁启超特别看重“新意境”与“旧风格”。他评谭嗣同“其诗亦独辟新界而渊含古声”；评黄遵宪诗“能镕铸新理想以入旧风格”；评陈三立“其诗不用新异之语，而境界自与时流异，𬪩深俊微”；评杨惟徽诗“其理想、风格，皆茹今而孕古”；评自署“瀚华”者之诗“以新理想入古风格，佳诗也”[22]。无论作者熟识与否，“新意境”（或曰“新理想”）与“旧风格”（或曰“古风格”）都是好诗必备的两项基本条件，“新语句”（或曰“新名词”）则已排除在外。“诗界革命”在题材内容上，要求诗歌反映近代社会现实，为改良派的政治斗争服务。在这个意义上，梁启超称赞黄遵宪之诗为“诗史”，并专门选录了其表现亡国惨况的《朝鲜叹》《越南篇》《流球歌》《台湾行》等篇入《诗话》；又称扬黄遵宪的《军歌》二十四章为“诗界革命之能事至斯而极矣”，而黄诗各章最后一字连缀起来，正好组成“鼓勇同行，敢战必胜，死战向前，纵横莫抗，旋师定约，张我国权”的政治鼓动口号。在诗歌的语言形式方面，梁启超提倡通俗化与诗乐合一。他认为：“盖欲改造国民之品质，则诗歌音乐为精神教育之一要件。”对中国诗、乐分离的现象，他提出了严厉的批评：“若中国之词章家，则于国民岂有丝毫之影响耶？推原其故，不得不谓诗与乐分之所致也。”[23]这是因为借助歌曲的传唱，诗歌的内容才可以普及、深入民间。梁启超在《诗话》中大量推介新歌词，并附有曲谱[24]，鼓励诗作者将“近日时局可惊可怛可哭可笑之事”用“《西涯乐府》之笔写之”，表现出把歌词创作视为开通民智的有效工具而加以利用的高度自觉。主张诗乐合一，势必要求诗歌语言通俗易懂。比如在日本学习音乐的曾志忞即写有《告诗人》一文，专门讨论歌词写作问题，声言：歌曲创作应“以最浅之文字，存以深意”。该文被梁启超认作“足为文学家下一针砭而增其价值”，特录入《诗话》。梁启超本人对丘逢甲诗歌极为赞赏的一个重要原因，也是丘逢甲“以民间流行最俗最不经之语入诗，而能雅驯温厚乃尔，得不谓诗界革命一巨子耶”[25]。诗歌的通俗化作为与改良派政治目的相关联的手段，于是成为“诗界革命”的一项基本目标。这是一首流传于清末的爱国歌曲，歌词选自诗人黄遵宪的《军歌二十四章》，由李叔同选择其中第一、二、三、四、六章谱成此歌。从《夏威夷游记》到《饮冰室诗话》，梁启超关于“诗界革命”的理论虽有所修正和补充，但致力于诗歌革新的决心却是始终不变。“诗界革命”论所倡导的新诗风对当时的创作也起了指导作用，在诗歌近代化的进程中发生过积极影响。与前期的“诗界革命”论贯彻政治改良的精神，侧重内容的革新明显不同，梁启超后期诗论集中探讨了诗歌的艺术价值问题。这时，对于中国传统诗歌的研究已成为其文学研究的重心。他围绕“艺术是情感的表现”[26]这个中心命题，写了一系列诗歌研究论著，其中重要的有《中国韵文里头所表现的情感》《情圣杜甫》《屈原研究》与《陶渊明》一书中的《陶渊明之文艺及其品格》。在《中国韵文里头所表现的情感》一文中，梁启超研究了诗歌的表情艺术，将其分为六类：“奔迸的表情法”“回荡的表情法”“蕴藉的表情法”“象征派的表情法”“浪漫派的表情法”与“写实派的表情法”。除象征派后未作专论，并入“蕴藉的表情法”，其他各部分都作了详细分析，对同一种表情法中的不同类型也细加区分。如“回荡的表情法”就分成“螺旋式”“引曼式”“堆垒式”“吞咽式”四种。对每一种类的表情方法，梁启超都首先界定概念，撮述主要特征，然后举作品为例以证实之。如“回荡的表情法”特点是“专从热烈方面尽量发挥”，“曲线式或多角式的表现”。属于这类表情法的“螺旋式”，写法是“一层深过一层”，“堆垒式”则“专用“语无伦次”的样子，一句话说过又说，忽然说到这处，忽然又说到那处”等等。而举例加以分析的作品，也大多是中国古典诗歌中的名篇。在带有总论性质的《导言》部分，梁启超论说了情感的作用力与情感教育的必要性及其方法，集中体现了其后期的文艺观念：天下最神圣的莫过于情感：用理解来引导人，顶多能叫人知道那件事应该做，那件事怎祥做法，却是被引导的人到底去做不去做，没有什么关系；有时所知的越发多，所做的倒越发少。用情感来激发人，好像磁力吸铁一般，有多大分量的磁，便引多大分量的铁，丝毫容不得躲闪，所以情感这样东西，可以说是一种催眠术，是人类一切动作的原动力。梁启超既然认为情感对人的影响力远在理智之上，如何引导情感便显得极为重要，他也确实是“把情感教育放在第一位”。梁启超承认情感有好有坏，主张通过“情感教育”发扬美、善，去除丑、恶。而“情感教育最大的利器，就是艺术”，“所以艺术家的责任很重”[27]。重视情感在文学创作、社会教育中的作用，并不是梁启超的发明；不过，他还是很有眼光。他以明确、极端的语言强调感情的力量，确是掌握了艺术的一把入门钥匙。在《屈原研究》《陶渊明之文艺及其品格》与《情圣杜甫》中，梁启超选取了三位古代诗人为例证，展开具体研究，以证实情感是艺术创作的灵魂。屈原、陶渊明与杜甫在中国诗歌史上的地位很高，前人的论述也很多，这既为研究增加了权威性，也带来了一定难度。梁启超从情感切入，就使他的论说与众不同。他研究屈原，“拿他的自杀做出发点”，结论是：“他是一位有洁癖的人为情而死。”[28]他研究陶渊明，着眼点在“作者个性”，也发现“他是一位缠绵悱恻最多情的人”[29]。他研究杜甫，否定了历来称杜甫为“诗圣”的说法，而从“情感的内容”与“表情的方法”考虑，认定：“中国文学界写情圣手，没有人比得上他，所以我叫他做情圣。”[30]也即是说，梁启超发现他们都是多情人。三位诗人创作风格的相异，在他看来并不重要，只不过是他们采用了不同的表情方法而已。从这些论说可以看出，梁启超视为优秀诗作的必备要素至少有两点，即“优美的情感”与“美妙的技术”，两者缺一不可。他对艺术家的要求是：自己腔子里那一团优美的情感养足了，再用美妙的技术把他表现出来，这才不辱没了艺术的价值。[31]这种认识统贯于梁启超后期的文学创作论：在《晚清两大家诗钞题辞》中，他也讲道：因为文学是一种“技术”，语言文字是一种“工具”。要善用这工具，才能有精良的技术；要有精良的技术，才能将高尚的情感和理想传达出来。[32]他尊杜甫为“情圣”，原因便在于“他的情感的内容，是极丰富的，极真实的，极深刻的。他表情的方法又极熟练，能鞭辟到最深处，能将他全部完全反映不走样子，能像电气一般一振一荡的打到别人的心弦上”[33]。他主张艺术家要表现自我，把个性鲜明作为很高的艺术标准，据此肯定陶渊明：“古代作家能够在作品中把他的个性活现出来的，屈原以后，我便数陶渊明。”而“个性”就是属于自己特有的真情实感。梁启超认为，只有“把作者的实感，赤裸裸地全盘表现”，才是“真文艺”[34]。真情与艺术价值是成正比的，它对作品的成功有决定意义。有了这份真情，还要讲究表现技术，否则反映出来也会走样。于是，梁启超不仅在作家论中分别探讨了这个问题，而且做了专门研究，写成《中国韵文里头所表现的情感》一篇通论，足见他对写作技巧的重视。梁启超还认为，每一类表情法只适于表现某种特定的感情，比如“奔迸的表情法”适合表现热烈的感情，“蕴藉的表情法”适合表现含蓄的感情。他批评中国文学史上著名的十七八女孩儿执红牙拍板唱柳词与关西大汉执铁板唱苏词的故事，“有人拿耆卿的‘晓风残月’和东坡的‘大江东去’比较，估算两家品格的高下，其实不对。我们应该问那一种情感该用那一种方式”[35]。显然，梁启超认为，只有选用合适的表情方法，才能准确地传写出作者的感情。梁启超关于中国古代诗歌的论著除上述诸篇外，尚有一部未完成的中国诗歌发展史《中国之美文及其历史》。这些专著既各自独立，又互相补充，看得出有一个整体构想。他对于中国诗歌表情艺术的总结具有开创意义，把过去要靠各自的悟性去体味的诗趣，从技法方面用清晰的语言描述出来，同时也把历来诗评中片断的感受，梳理、归纳成系统的分类研究，揭示出古典诗歌创作的奥秘，有利于欣赏的普及。但在本质上，梁启超还是个现实感很强的人。他的旧学研究尽管不再为单一的政治任务服务，可仍然着眼于当时的文化建设。对现实的创作，梁启超也很关心。他曾经打算选编近人金和与黄遵宪的诗，题名《晚清两大家诗钞》，在《题辞》中即谈到了他对白话诗的意见。他并不反对白话诗，并且说白话诗古代已有，“那些老先生忽然把他当洪水猛兽看待起来，只好算少见多怪”。可是他也不赞成“主张白话为唯一的新文学”，认为文言、白话都可以作出好诗。梁启超没有看出“白话诗之争”背后所包含的新、旧文学的殊死斗争，所以把现代白话诗与古代白话诗混为一谈，发出文、白兼存的泛泛之论。不过，他从语言方面分析白话诗在现代的不成熟，不乏值得重视的意见。他感觉到，言、文分离使文言中许多意思高深的字没有对应的白话词汇，“字不够用”，而“文以词约义丰为美妙”，“美文贵含蓄”，白话却比文言冗长、寡味，这就使“纯白话诗”难于成功。这种语言限制本是客观存在，早期许多白话诗也确有浅薄、无馀味、不精练的毛病。梁启超能够指出这一点，是以他在“诗界革命”时期提倡新乐府、注意诗歌语言通俗化的个人体验为基础的。他寄希望于未来，说：“我想白话诗将来总有大成功的希望”，其中最重要的条件，就是“要等到国语进化之后，许多文言，都成了‘白话化’”[36]。这是看得很准的。正因如此，人们才不能放弃现在的努力，必须大力提倡“白话诗”，加速文言向白话的转化与白话自身的丰富。而恰恰在这一点上，梁启超采取的“自由主义”态度是消极的，犯了与前期对待“新语句”问题相同的错误。关于“诗界革命”和“小说界革命”，梁启超都做过专门的论述，只有“文界革命”是例外。没有专论，并不意味着梁启超的“文界革命”思想不成形，相反，从他片断的论述和全力以赴的写作实践中，倒可以准确、直接地把握其内涵。“文界革命”的要求首先发生在文章的内容方面。伴随着“西学东渐”，产生了带有资本主义性质的新学，与封建主义旧学形成尖锐对立。旧学在传统散文中根基深固，比起其他文学体裁，散文也最容易被利用作宣传工具，新学家势必要在散文领域与旧学一决雌雄。这样，散文内容的革新便成为亟待解决的首要问题。在提出“诗界革命”同时，梁启超也注意到“文界革命”问题。《夏威夷游记》中便记述了他读日本政论家德富苏峰著作的感想：其文雄放隽快，善以欧西文思入日本文，实为文界别开一生面者，余甚爱之。中国若有文界革命，当亦不可不起点于是也。此时，“文界革命”虽然还处于设想阶段，但它的发生乃是输入西方文化的需要这一起因还是表现得十分明显。所以，梁启超最看重的是德富苏峰著作中的“欧西文思”，赞赏他能在用日文写成的文章中，流畅自如地表达西方的文化精神；最引起他重视的是改造、充实文章内容，使它成为输入、传播西学的得力工具，并把表现“欧西文思”作为“文界革命”的起点。他认为：著译之业，将以播文明思想于国民也，非为藏山不朽之名誉也。[37]而他所说的“文明思想”，就是指西方文化；要求为“播文明思想于国民”而写作，即是期望以西方文化开启民智。这是梁启超前期从事著译的目的。“欧西文思”（或曰“文明思想”）因此成为“文界革命”至关重要的一部分，作为先决问题，决定了“文界革命”具有思想启蒙的基本性质。内容确定后，形式的问题随之产生。梁启超“文界革命”论在文章形式方面的主张，可以用“俗语文体”来概括。梁启超很早便认识到中国言、文分离这一问题的严重性。还在1896年，他就分析了中国语言的“多变”与中国文字的“不变”是“文、言相离之所由起也”，并对这种状况带来的恶果深表忧虑：后之人弃今言不屑用，一宗于古，故文章尔雅，训词深厚，为五洲之冠；然颛门之士，或乃穷老尽气，不能通小学，而山海僻壤，百室之族，知书者往往而绝也。[38]由此造成了民智不开。而通文者少国必弱，可见言、文分离危害之深。因此，梁启超作为一个启蒙思想家，便有意识地把文章写得浅白易懂；当他思考“文界革命”的形式要求时，也自然会以通俗化为方向。有感于严复译笔的“太务渊雅”，“非多读古书之人，一翻殆难索解”，梁启超发出了“夫文界之宜革命久矣”的慨叹。他认为：欧美、日本诸国文体之变化，常与其文明程度成比例。况此等学理邃赜之书，非以流畅锐达之笔行之，安能使学僮受其益乎？[39]严复对梁启超的批评并不服气，回信指责“文界革命”“徒为近俗之辞，以取便市井乡僻之不学，此于文界，乃所谓陵迟，非革命也”[40]。可见，梁启超所说的“流畅锐达之笔”与严复所说的“近俗之辞”同义，不仅指文笔的顺畅，更重要的是指文字表达的浅显明白。这是严复对于“文界革命”根本不能同意之处，也正是梁启超“文界革命”理论的重要组成部分。比较《变法通议》中提倡俚语著书以开民智的议论，这时梁启超已认识到，俗语的运用是文学进步的表现：俗语文体之流行，实文学进步之最大关键也。[41]从自己的翻译实践中，他也体会到，“纯用俗话”，“甚为困难”；“但因此亦可见语言、文字分离，为中国文学最不便之一端，而文界革命非易言也”[42]。找出了历史悠久的中国文学受病的根源，又深知采用“俗语文体”是“文界革命”最难措手之处，梁启超仍然坚信，文言向俗语转化、书面语向口语靠拢是大势所趋。他综观古今中外，以进化论的观点指出：文学之进化有一大关键，即由古语之文学，变为俗语之文学是也。各国文学史之开展，靡不循此轨道。……自宋以后，实为祖国文学之大进化。何以故？俗语文学大发达故。这种看法与传统文人完全不同，高度肯定了俗语文学在推动文学发展中的伟大作用。认识及此，梁启超毅然号召：苟欲思想之普及，则此体（按：指“俗语文体”）非徒小说家当采用而已，凡百文章，莫不有然。[43]为适应当时普及新思想的需要，梁启超迫切呼吁扩大“俗语文体”的领地，使之取代古语文体，成为唯一通行的文体。“欧西文思”与“俗语文体”于是在“文界革命”论中获得统一。而作为“文界革命”内容与形式的统一物出现的则是“新名词”。梁启超在倡导“文界革命”时，不仅大力提倡使用“新名词”，而且努力实践，开创了堪称“文界革命”样板的“新文体”。“新文体”是梁启超东渡后接受日本明治维新文化的产物，对于传统古文是一次解放。[44]“新文体”最重要的新异之处，就是大量使用新名词。梁启超在《夏威夷游记》中谈到“文界革命”“诗界革命”时，已明白说过：吾近好以日本语句入文，见者已诧赞其新异。所谓“日本语句”，主要指借自日文的“新名词”，即日本为翻译西方自然科学与社会科学书籍，用汉语构词法自造出的汉字新词。梁启超利用“同文之便”，将其移用于自己的新体散文中。他还从主张言、文合一的角度，论述了“新名词”的出现及使用有其必然性：社会之变迁日繁，其新现象、新名词必日出，或从积累而得，或从交换而来。故数千年前一乡一国之文字，必不能举数千年后万流汇沓、群族纷拏时代之名物、意境而尽载之、尽描之，此无可如何者也。言文合，则言增而文与之俱增。一新名物、新意境出，而即有一新文字以应之。新新相引，而日进焉。[45]正是因为梁启超把新名词当作传播新思想、新知识（即所云“新意境”“新名物”）的重要媒介，他才对输入、运用新名词有高度的自觉性与极大的热情。夹带大量新名词的“新文体”也确实扩大、丰富了汉语语汇，在中国现代汉语的诞生中起了不容忽视的作用。实际上，由于采用了“新名词”，“新文体”与“俗语文体”之间是有区别的。“俗语文体”作为“文界革命”的普遍要求提出来，表现了梁启超对言文合一、向白话发展的方向确信不疑；“新文体”中也“杂以俚语”[46]，显示出梁启超为此所作的努力。但是，语言与文字分离和外来思想与原有语言的不协调毕竟是客观存在，“俗语文体”中如果出现太多还未进入口语的新名词，就达不到通俗易懂、明白如话的效果。现实形势逼使输导新学的“新文体”不得不采用一种介乎文、白之间的语体，以便使许多文言词汇白话化，并使表达新思想、新事物的新名词日益为人们所熟悉和接受。因而，在梁启超的“文界革命”论中，更值得重视的是新名词。《新民丛报》1902年由梁启超创办于日本，1907年11月停刊，共出版96期刊物，以教育为主脑，以政论为附从，推行新思想。梁启超后期转治国学，对古代散文的研究也很有兴趣，写过《中学以上作文教学法》（1922年）、《要籍解题及其读法》（1923年）、《国学入门书要目及其读法》（1923年）等著作。后两部书是为初学者所作，对于历代著名散文家及其作品做了广泛、简要的评介，提出了一些值得注意的意见。《中学以上作文教学法》则选取历代优秀散文为例，研究、分析文章的写作方法，所作总结也很精辟，与研究诗歌表情法相同，都是用科学的方法做文学欣赏的普及工作。这一时期，他的散文研究注意力主要放在艺术价值和写作技巧上，也有新意，但在散文理论方面并没有系统的新见解。倒是作为佛学研究的副产品，梁启超运用比较的方法，分析了佛经翻译对中国语言、文体的影响，颇有独到之处。这些论述集中见于《翻译文学与佛典》[47]的第六节《翻译文学之影响于一般文学》。与散文发展直接有关的，是“国语实质之扩大”与“语法及文体之变化”两节文字。前者论证了大批佛教新词语的输入即意味着大量新观念的引进。梁启超根据日本人所编《佛教大辞典》收录了三万五千条词语而断言：“夫语也者所以表观念也；增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者？”后者则剖析了佛经翻译文体的特点：独立于骈文与古文，不用“之乎者也”等虚字，多倒装句和重复句，有解释性词句及长定语，韵散交错，文章分章分节分段等。并且，由于佛门弟子“皆以喻俗之辩才为尚”，因而出现了佛经翻译文体的俗语化倾向，最终产生出使用“语体文”的禅宗语录。这些都对中国散文的发展产生了深远影响。梁启超把两种不同文化的接触看作新文化产生的契机。他研究佛经翻译问题，目的是通过观察“翻译事业与一国文化关系之重大”，为当前“第二度之翻译时期”提供参考，从而表现出始终一贯的主动借鉴、吸收外来文化以创造中国新文学的态度。梁启超从佛经译文研究中得出的这一结论，其意义已不限于散文方面，而成为梁启超后期文学理论中最有价值的一部分。梁启超的文学思想有一个发展、变化的过程，前期和后期明显不同。前期，梁启超作为改良派政治家，专从政治的角度考虑文学问题。其文学活动是以政治活动为中心，带有明显的政治宣传性质，其文学思想也具有强烈的政治色彩。他从不单独肯定文学的艺术价值，总是自觉地把文学作为救国的一种手段。梁启超认为，当时的中国除了学习西方、改变封建专制政体外，别无出路。其文学活动便以开通民智、普及西学为目标，实现途径就是文学改良。在比较各类文学体裁的社会影响后，梁启超发现小说的读者面最广，于是选中小说，对它独加青睐。不仅赞同英人名言“小说为国民之魂”[48]，而且尊“小说为文学之最上乘”[49]，使小说从未入流的“小道”，一跃而身价百倍，远胜过一直属于文学正宗的诗文。梁启超对小说的推崇是建立在小说的政治教化作用上，只把小说当作“改良群治”的有力武器。而以小说观念为核心，便形成了代表梁启超前期文学思想的“文学救国”论。这一理论成为晚清文学改良运动的指导思想。文学改良运动是为政治改良运动服务的。当时的中国内忧外患，国势阽危，救亡图存成了每一个有觉悟的中国人意识的中心，一切力量都应集中到这一点，文学创作自然不能例外。因此，“文学救国”论的产生有其历史必然性与进步性。同时，梁启超的改良思想又使他认为，只有走政治改良道路，才能救中国；而政治改良要通过开通民智才能实现，这就需要输入西学，进行启蒙教育。于是，文学改良运动大体是在两个层面上展开的：在输入西方科学文化层面，它基本获得成功，为五四新文化运动的产生创造了必要的条件；而在语言形式的改革层面，则尚有欠缺。小说、散文采用“俗语文体”的主张，因受制于语言、文字的长期分离，在写作中只得“参用文言”，形成“文俗并用”[50]的格局，虽然浅白了，却终未跳出文言的藩篱。语言与形式风格的内在关联，又使新体诗歌走入两难的境地，为了保存“旧风格”，只好减少“新语句”，结果还是摆脱不了旧体诗的束缚。这种语言形式与内容的矛盾，直到五四文学革命兴起，才获得解决。后期，梁启超作为一名从事古代文化研究的学者，已不去追求文学的现时功利，而注目于文学的永久价值，其结果便是诗歌取代了小说的地位。他不再认为小说是最高等的文学，相反，在《国学入门书要目及其读法》[51]中，他要求人们“熟读成诵”的“好文学”，便把小说排斥在外，而只开列出大批诗集与几部文人戏曲[52]。梁启超对诗歌的推崇，主要是因为他把诗歌看作抒发个人情感的最佳艺术手段，认为“诗本为表情之具”[53]。在致力于中国传统诗歌的研究中，他以诗歌观念为核心，形成了代表其后期文学思想的“情感中心”说。梁启超以表现真情为主的创作论，是依据“真即是美”、“真才是美”[54]的审美原则，归根结底，是要求艺术品具备美的价值，这对于艺术实为一种本质的发现。而且，梁启超并不把“真”限定为某一种创作方法的专利，他不是根据外在描写是否逼真下判断，而是以作家内心情感的全部真实再现为衡量标准，也不失为一种有价值的见解。只是由于梁启超的观察立足于诗歌，他所谓“文学”“美文”往往也限指诗歌，所以，其“情感中心”的艺术主张便不能通行于一切艺术领域，用来概括一切艺术创作。并且，梁启超宣扬情感至上，也会带来艺术创作中滥用感情的流弊，损害作品的艺术性。总起来看，当梁启超作为一名政治家宣传启蒙思想时，便重视作品的内容，主张“文学救国”，强调文学的政治教育功能，偏重于接受外来文化；而当他作为一名学者研究古代文化遗产时，又重视作品的艺术价值，倾向“情感中心”，强调文学的感情净化力量，偏重于继承中国传统文化。其前期的“文学救国”论虽然粗糙、偏激，却因符合时代要求，产生了广泛的社会影响，更为后人所重视；而后期的“情感中心”说尽管更精致，更切合文学自身的艺术规律，但囿于纯粹的学术研究，对社会的影响不大，因而没有引起很多人的关注。本文选自《觉世与传世：阅读梁启超》，夏晓虹著，东方出版社，2019年。注释与参考文献：[1]见《译印政治小说字》。《清汉报》第1册，1898年12月。[2]新小说报社《中国唯一之文学报（新小说）》，《新民丛报》第14号广告，1902年8月。[3]见《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，1902年11月。原文未署名。[4]见《告小说家》，中华小说界》第2卷第1期，1915年1月。[5]原题《论学校五·幼学》（《变法通议》三之五），时务报》第16—19册，1897年1—3月。以下引文见（时务报）第18册，1897年2月。[6]《日本书日志》卷十“教育门”，上海：大同译书局1898年版。[7]《论小说与群治之关系》。《新小说》第1号，1902年11月。原作未署名。[8]《变法通议·论动学》，《时务报》第18册。[9]署名曼殊。《小说丛话》中曼殊论《金瓶梅》一节文字，后复见于梁启勋的《曼殊室随笔（初集）》（北京：京城印书局1936年版），并自承为作者。据此可确定《小说丛话》的作者“曼殊”即是梁启勋。[10]《小说丛话》中曼殊语，《新小说》第13号，1905年2月。[11]《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，1902年11月。原作未署名。[12]《＜新小说＞第一号题词十首·论说》，《新小说》第5号，1903年7月。原作未署名。[13]二我《黄绣球》第一回批语，《新小说》第15号，1905年4月。[14]《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，1902年11月。原作未署名。[15]同上。[16]《新民丛报》第4—95号，1902年3月—1907年11月。其中前174则采用舒芜校点本（北京：人民文学出版社1959年版），此本只收录至1905年底刊出者，尚除30则未辑入。[17]《清议报》第35—36、38册，1900年2—3月。原题《汗漫录》。[18]《饮冰室诗话》第60则。[19]《中国唯一之文学报《新小说》关于“新乐府”一栏的设想为：“专取泰西史事或现今风俗可法可或者，用白香山《秦中》乐府》、尤西堂《明史乐府》之例，长言永叹之，以资观感。”此文极可能为梁启超所作。其《冰室诗话》中也有“香山、西堂不是过也”（第34则）的评讲。《新小说》此栏目刊出时，改题“杂歌谣”，是接受了黄遵宪的意见，“易乐府之名，面日杂歌谣”（1902年9月23日《与梁任公书》）。[20]《饮冰室诗话》第63、8则。[21]黄遵宪《酬曾重伯编修》（其二）中，自称所作为“新派诗”。[22]《饮冰室诗话》第2.4，10，109，130则。[23]《饮冰室诗话）第79、90、113、54、77则。[24]梁启超在《饮冰室诗话》中介绍的歌词有黄遵宪的《军歌》二十四章与《小学校学生相和歌》十九章，曾志忞的（老鸦）《马蚁》与《黄河》等。康有为的《演孔歌》，梁启超的《爱国歌》《黄帝歌》《终业式》及《军乐》等则并录其词与谱。[25]《饮冰室诗话》第58、97、39则。[26]《情圣杜甫》，《晨报副镌》，1922年5月28—29日。引文见5月28日。[27]《中国的文里头所表现的情感》。初刊《改造》第4卷第6、8号，1922年2、4月，未完：全本收入《文集》第13册，上海：中华书局1936年版。本书采用《文集》本。引文见第4节、第1节。[28]《屈原研究》，《时事新报·学灯》，1922年11月9—15日。在《老孔墨以后学派概观》（1920年）中，梁启超已先说过意思相近的话：“质言之，则屈子盖对于世界而失恋者也。彼摔其万斛爱情以向世界，而竟不见答，无可奈何面以身殉之，屈子盖天下古今唯一之‘情死者’也。”（《专集》第11册）[29]《陶渊明之文艺及其品格》，《陶渊明》，上海：商务印书馆1923年版。[30]《情圣杜甫》，《晨报副镌》，1922年5月28日。[31]《中国前文里头所表现的情感》第1节，《文集》第13册。[32]《晚清两大家诗钞题辞》。《文集》第15册。[33]《情圣杜甫》，《晨报副镌》，1922年5月28日。[34]《陶渊明之文艺及其品格》。《陶渊明》，上海：商务印书馆1923年版。[35]《中国韵文里头所表现的情感》第5节。《文集》第13册。[36]《晚清两大家诗钞题辞》，《文集》第15册。[37]《绍介新著·原富》，《民从报》第1号，1902年2月。原文未署名，应为梁启超所作。[38]《沈氏音书序》，时务报》第4册，1896年9月。[39]《绍介新著·原富》，新民丛报》第1号，1902年2月。原文未署名，应为梁启超所作。[40]《与《新民丛报》论所译（原言）书），《民丛报》第7号，1902年5月。[41]楚卿（狄葆贤）《论文学上小说之位置》引梁启超语，新小说》第7号，1903年9月（实际出版日期延至1904年1月后）。又，《新民丛报》第5号（1902年4月）《小慧解颐录》亦云：“俗语文体之流行，文学进化之一征也。”该篇亦应出自梁手。[42]《十五小豪杰》第四回批语，《新民丛报》第6号，1902年4月。[43]《小说丛话》中饮冰语，新小说》第7号，1903年9月。[44]参见本书第五章。[45]《新民说·论进步》，新民丛报》第10号，1902年6月。[46]《清代学术概论》第25节论“新文体”语，《专集》第9册。[47]《改造》第3卷第11号，1921年7月。原题《中国古代之题译事业》。[48]见《译印政治小说序》，《清议报》第1册，1898年12月。[49]《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，1902年11月。原作未署名。[50]《十五小豪杰》第四回批讲，《新民丛报》第6号，1902年4月。[51]《清华周刊》第281期之《书报介绍附刊》第3期，1923年5月。[52]在梁启超看来，文人戏曲与诗歌概念有交叉。[53]《要籍解题及其读法·诗经》，《清华周刊》第302期之《书报介绍副镌》第8期，1924

公共之慈善团体（一）东华医院（二）卫良会此皆与中华会馆同，全市所公立，不以邑姓等分者也，惟入否听人自由。丙

文/王昉吴景超先生被誉为“中国都市社会学第一人”，是中国社会学研究的开拓者之一。他早年留美，先后在明尼苏达大学、芝加哥大学学习，获硕士和博士学位，回国后先后在多所高校任教，曾任国民政府行政院秘书等职务。他一生致力于社会学的本土化，寻求中国实现国家富强的途径。商务印书馆2010年再版《第四种国家的出路》的导读文章中，吕文浩先生对吴景超先生在社会学领域中的杰出成就和主要学术观点进行了系统介绍。吴景超先生同时也是中国近代卓有建树的经济学家，他的研究充分体现了社会学和经济学交叉融合的特点，在产业经济、区域经济、人口等领域提出了一系列富有创见的观点。美国南伊利诺伊大学Paul

策划人/王楠自光绪末年至西方一战结束时期的梁启超，对中国和西方之关系，有了比戊戌时期更进一步的反思与认识。他既依靠自身文明传统来寻找变革求新的资源，又能深入了解西方思想与社会的动态变化，看清其趋势与问题，思考中国文明与世界潮流之汇合与互补的可能。其既不盲从亦不盲斥、积极交流亦大胆批评的格局眼光，堪称文化与思想界的表率。汪晖先生在《现代中国学术思想的兴起》讨论梁启超思想的章节中，深化了对梁启超国民共同体思想的讨论，强调任公与通常的自由主义者和国家主义者的差别，并指出其新民理想的某种社会和历史基础。在本专题选取的“科学与以人为中心的世界（1918-1929）”的一节中，他更深入到梁启超思想的哲学基础之中，探讨其如何将阳明知行合一的“心学”传统，与清代颜李学派重具体实际的学说结合在一起，从而堪与詹姆士的实用主义哲学相会通，由此寻求克服近代西方思想中主观与客观、科学与宗教、理性与情感分裂对立之道。中国欧洲考察团1919年在巴黎的合影其中前排左三为梁启超，前排右二为张君劢，后排左二丁文江文/汪晖1918年底开始的历时十四个月的“欧游”是梁氏从政治转向学术的转折时期，但“欧游”本身只是激发和强化了梁氏思想中固有的和已经萌发的思想因素。[1]从现代思想的发展来看，梁氏在“欧游”中关于科学与文明的思考，从一个特殊角度回答了“五四”东西文化论战的根本问题，并直接地引发了1923年“科学与人生观”问题的讨论。与《新青年》对峙的《东方杂志》，“东西文化论战”的重要平台《欧游心影录》的中心论题是欧洲文明的危机与中国文明的生机，或者说，是对现代文明危机和中国社会问题的根本出路何在的探讨。第一次世界大战暴露了现代社会隐伏着深刻的内在矛盾，作为人的创造的科学与文明恰恰导致了人自身的危机。这对一直以学习西方为要务的中国知识分子所产生的精神震动是不言而喻的。忽略这些问题是不可能的，通过对这些问题的批评而放弃改革也是不可能的。梁启超对达尔文、穆勒、边沁、施蒂纳、基尔凯廓尔、尼采等人的学说，特别是“科学万能”的倾向，展开了尖锐的批判，其着眼点并不在于否定“科学”及其规则，而在于说明现代人运用“科学”的方式背离和埋投了道德目的。因此，从根本上说，梁氏所指称的文明危机与其说是科学的危机，不如说是道德的危机——作为道德源泉的自由意志的危机：

策划人/王楠自晚清到民初时代的思想人物中，梁启超有着举足轻重的地位。梁漱溟说他如“长彗烛天，琼花照世”，认为从戊戌到民国初建的十余年间，整个社会都受他的启发和领导，这并非过誉之词。任公虽自称“流质易变、太无成见”，“用浅且芜、入焉不深”，但他在思想学术、党派政界、文化教育和社会舆论等方面及领域的种种思考与行动，以“带感情、富魔力”的如椽巨笔写下的众多文字，鼓舞了千千万万新时代的学人与志士，极大地影响了近代中国政治、社会和思想文化的历史走向。值任公诞辰一百五十周年之际，本公众号特推出由六篇文章组成的专题系列，以纪念这位不忘旧传统、探索新中国的伟大人物。梁启超纪念馆，位于天津市河北区张灏先生《梁启超与中国思想的过渡：1890-1907》一书，尝试结合学术史和思想研究的双重线索，来定位任公自晚清至民国前夕的社会影响与思想贡献。受康有为今文经学思想以及谭嗣同“仁学”的影响，梁启超将儒家传统的经世致用和道德修身的思想，借助“群”、“国家”与“新民”的社会理论构建，转化为某种新的国家政治和国民道德人格的理想。这些思想与他相应的舆论宣传和政治实践，极大影响了自民国初年到五四时期的政治变革与社会运动，在20世纪后来的中国革命、国家建设与塑造“新人”的过程中，也留下了深刻的印记。本专题选取了该著作的结论部分。文/张灏译/崔志海、葛夫平1907年3月，新民报馆被一场大火焚毁，4个月后即告停刊。随着《新民丛报》的关闭，梁也度过了他思想影响的鼎盛时期，此后他愈益卷入各种政治活动。虽然综其一生，他的政治活动都没有妨碍他各方面的思想活力，但他再未能获得20世纪最初一段时期所取得的那种在思想界的支配地位。因此我们就到这关键时刻为止，尝试叙述梁至此对传统到近代思想转变这一重大事件的演变所起的思想作用。《新民丛报》创刊号封面在晩清，儒家经世致用作为一种起作用的理想的重新出现，是梁启超思想发展的一个转折点。因为这一理想不仅支配了对世界的态度，而且还决定了解决国家和社会问题的方法。19世纪，当西方冲击到来的时候,它的文化侵蚀是不可避免的。从19世纪90年代中叶到1905年前后，儒家经世致用理想遭受的侵蚀最为明显。在那10年里，儒家经世致用理想所受的严重侵蚀使中国政治处于一种没有文化方向的状态。在许多中国人的思想里，中国政治不再有效地受儒家文化价值观的支配，自治政治的出现立刻产生了一系列重大问题。如果儒家经世致用理想中包含的那些文化价值观和准则不再适用，那么在哪里可找到它们的替代物以为中国政治提供有效的形式和组织原则呢?根据新的政治形式和原则，现存的哪一种新的政治结构在中国文化背景中能具有合法性和意义呢？在寻找这些问题的答案中，中国的知识分子在1890年后的10年里开始求助于西方的意识形态。对他们来说，西方似乎是有关各种权威概念和各种富有意义的想象以及各种有说服力的构架的一个潜在源泉，在有关迥然不同的政治形式、目标和组织方面为他们提供指南[1]。从这一意义上可以说，从那时以后，中国知识分子从没有停止他们对新的政治思想方向的执着的追求。从这一角度来看，这10年是一个重要的分水岭。在这10年里，儒家经世致用的思想传统趋于告终，而寻求今天仍在摸索中的思想新方向被提了出来。1898年梁启超草拟的《奏拟京师大学堂章程》原件因此，在这一关键的过渡时期，梁的思想发展可被看作是儒家经世致用这一古老传统和寻求现代思想新方向之间的一个重要的思想纽带。我已对1890年和1907年之间梁思想中从儒家经世致用理想到有关新的国家和国民思想的转变作了追述。就社会理想来说，涉及两个过程。第一，摈弃天下大同思想，承认国家为最高群体；其次，把国家的道德目标转变为集体成就和增强活力的政治目标。这两个过程，是对儒家经世致用传统中不可分割地融合一起的政治和道德两个概念的一个明显的区分。而政治的自治也倾向于将国家看作是各种价值观的核心。固然，梁也将民主化看成是近代国家思想的一个必要组成部分。但由于他基本上是从集体主义和功利主义的观点看待民主制度，因此，他的民主信念在遏制他的国家主义偏向上，没有发挥在西方自由传统背景下所预期的那种作用。因而，没有那些传统的道德价值观和西方自由价值观的抑制，仅仅关注国家和国家的合理化必然带来政治权威主义的可能性。就人格理想来说，梁启超的思想变形涉及到从经世致用思想向国民理想的转变。他的国民理想的实质是集体主义和进取精神，非常类似于文艺复兴时期的政治美德理想。因而，与以道德取向为核心的儒家内圣外王理想不同，由梁设想的国民主要不是一个以道徳为取向的理想，更为特别的是，他的国民理想不再像内圣外王的人格理想那样受儒家的修身原则支配，这决不是指他的国民理想中没有涉及某些儒家修身成分。事实上，这在他根据王阳明的道德哲学提出的“私德”中是清楚的，有关儒家修身重要组成部分的一些束性方法在梁的新民理想中仍占重要位置。换言之，梁认为许多儒家的束性方法与他国民理想中包含的那些民德并不互相冲突，可被用来构成他在《新民说》中设想的那种人格。在这方面，梁是他许多同时代人中的一位典型人物，他们接受近代国民理想，但仍在儒学中寻找一些珍贵的束性训诫。梁启超

文/海涅译/张玉书海因里希·海涅（1797年12月13日—1856年2月17日）德国抒情诗人和散文家我一看见泰晤士河翠绿的岸边，待在我灵魂各个角落里的夜莺都苏醒过来，这时，那位黄衣人挨着我站在甲板上。“自由的国度，”我叫道，“我向你致意！——向你致意，自由，你这再现青春的世界的年轻太阳！那些年老的太阳，爱情和信念，业已枯萎，冷却，不能再发射光芒，使人温暖。古老的桃金娘树林，从前百鸟栖息，如今已经荒芜，只有呆傻的雉鸠在细柔的灌木丛中营巢筑窝。极端虔诚的一代人当年曾想把他们的信念造进天国里去，于是把教堂构筑得高若巨人，如今这些古老的教堂纷纷坍塌，它们业已朽坏，衰败，教堂里的神明已经不再相信自己，诸神已经活到尽头，我们的时代没有足够的想象力，创造新的神明。人的心胸的全部力量如今已变成对自由的热爱，自由也许是新时代的宗教，这又是一种不向富人宣讲，而向穷人宣讲的宗教，它也有自己的福音布道师，自己的殉道者和自己的叛教者！”泰晤士河“年轻的狂热分子，”黄衣人说道，“您不会找到您在寻觅的东西。您说自由是个传遍全球的新宗教，这话也许有理，不过，就像从前，每个接受基督教的民族，都按照自己的需要和自己的性格来塑造它，那么，每一个信奉新宗教，信奉自由的民族，也只接受符合地区需要和民族性格的东西。”英国人是个恋家的民族，过着与世相隔，深沟高垒的家庭生活，在家人的范围内，英国人寻找那种灵魂的舒适，由于天生不善社交，在家门之外，他是得不到这种灵魂的舒适的。因此英国人满足于那种保障他个人权利，无条件保护他的人身、财产、婚姻、信仰甚至保护他的古怪念头的那种自由。在家里，没有一个人比英国人更自由，用句名言来说吧，他是他四堵墙壁之内的国王和主教，他常用的格言说得不错:“My

《群童夏憩图》梁夫人得书后，拟禀请于其父莲涧先生。先生闻之大惊，

原文“鬼”字写作上工下口，为古字。此字不见于电脑通用字体。故本文中除非古字写法与“鬼方”同时出现，否则均采用“鬼方”。编辑

文/契诃夫译/汝龙据说在堤岸上出现了一个新人：一个带小狗的女人。德米特利·德米特利奇·古罗夫已经在雅尔塔生活了两个星期，对这个地方已经熟悉，也开始对新人发生兴趣了。他坐在韦尔奈的售货亭里，看见堤岸上有一个年轻的金发女人在走动，她身材不高，戴一顶贝雷帽；有一条白毛的狮子狗跟在她后面跑。后来他在本城的公园里，在街心小花园里遇见她，一天遇见好几次。她孤身一个人散步，老是戴着那顶软帽，带着那条白毛狮子狗；谁也不知道她是什么人，就都简单地把她叫作“带小狗的女人”。《带小狗的女人》插画，散步的女人库克里尼克斯（Кукрыниксы）团队绘制，1946“如果她没有跟她的丈夫住在这儿，也没有熟人，”古罗夫暗自思忖道，“跟她认识一下，倒也未尝不可呢。”他还没到四十岁，可是已经有一个十二岁的女儿和两个上中学的儿子了。他结婚很早，当时他还是大学二年级的学生，如今他妻子的年纪仿佛比他大半倍似的。她是一个高身量的女人，生着两道黑眉毛，直率，尊严，庄重，按她对自己的说法，她是个有思想的女人。她读过很多书，在信上不写“Ъ”这个硬音符号，不叫她的丈夫德米特利而叫吉米特利；他呢，私下里认为她智力有限，胸襟狭隘，缺少风雅，他怕她，不喜欢待在家里。他早已开始背着她跟别的女人私通，而且不止一次了，大概就是因为这个缘故，他一讲起女人几乎总是说坏话；每逢人家在他面前谈到女人，他总是这样称呼她们：“卑贱的人种！”契诃夫画像，奥西普·埃马努伊洛维奇·布拉兹（Osip

文/胖猫自上世纪70年代开始，为电视台播放而专门制作的动画番剧，成为日本动漫中重要的组成部分。借改革开放的春风，在中国广大80后中年人的回忆中，它们也占据了一席之地。其中许多作品的思想深度和艺术水准，实在令人叹为观止。作为一个从小痴迷电视动画的老动漫迷，在此向大家推荐十部陈年老番，供感兴趣的朋友，在假期中消愁解闷。虽说这些动画不是美酒，未见得越陈越香，多半是各花入各眼，但恐怕总比手机短视频多些可供咂摸的趣味。顺祝大家春节愉快，阖家团圆，万事如意。《命运之夜前传

Rex）的古希腊文铭文：“他解开了著名的谜题，是个了不起的伟人。”据琼斯回忆，当大家出示纪念章，念出上面的铭文时，弗洛伊德的脸色“变得苍白而激动……就像是碰到一个亡魂”。他真的是碰到一个亡魂（the

策划人/彭春凌章太炎（1869-1936）是我国近代著名的思想家和革命家。他身兼清代朴学最后的大师与五四新文化人的导师两重身份，实乃中国传统思想学术近代转型的中枢。在“三千年未有之大变局”时代，他融会“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”，使传统的经史子集各种学问、儒释道名法各派思想都焕发出现代的精神。侯外庐说，章太炎的著述“反映19世纪末页社会全貌”；贺麟则在太炎那里发现了近代“最富哲学识度”的作品。鲁迅对章太炎的思想和人格别有体会，他认为“战斗的文章”才是太炎先生“一生中最大，最久的业绩”。我曾撰《探索民族革命：章太炎的政治哲学》一文，指出章太炎要抵抗的，“不仅是19世纪末20世纪初东西洋不同形态的帝国主义政治，更是各种压抑个体独立性的现代化的制度和观念”；通过章太炎，“我们总能找到无待自由的甘泉，探寻另一种想象现代性的方式”。回溯章太炎一生，早年与社会学的结缘，乃是他拓出思想学术全新格局的关键因素。1898年，他与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》。《斯宾塞尔文集》包含了社会学奠基人赫伯特·斯宾塞（Herbert

罗志田《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海：上海古籍出版社，2001年，第24页。编辑

策划人/彭春凌《〈社会通诠〉商兑》针对的当然是严复所译《社会通诠》。王宪明老师《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》（北京大学出版社，2005年）对严复该译作有很好的研究。他指出，严复改造了甄克思原著所描述的社会类型及相应的时空系统，从而构建出人类社会“进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家”这一不容紊乱的演进秩序。严复认为民族主义思想属于宗法社会的产物，现在的目标是超越宗法社会，而进入国家社会。严复挑战了革命党的政治意识形态，章太炎奋起反击。太炎指出，甄克思所归纳的宗法社会的特征与中国传统社会不相吻合，严复对西方社会学的理解也有差池。《〈社会通诠〉商兑》指出，“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流行，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不逾百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？严氏笃信其说，又从而为之辞，并世之笃信严氏者，复冀为其后世，何其过也！今就《社会通诠》与中国事状计之，则甄氏固有未尽者；复有甄氏之所不说，而严氏附会以加断者；又有因严氏一二狂乱之辞，而政客为之变本加厉者”。源自欧美的社会学，究竟如何在中国生根、发芽、成长，章太炎的这些话，对于今天仍旧不无启发。文/章太炎英人甄克思著《社会通诠》，侯官严复译述著录。其所言不尽关微旨，特分图腾社会、宗法社会、军国社会为三大形式而已。甄氏之意，在援据历史，得其指归。然所征乃止赤、黑野人之近事，与欧、美、亚西古今之成迹，其自天山以东，中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者。严氏皮傅其说，以民族主义与宗法社会比而同之。今之政客，疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。夫学者宁不知甄氏之书，卑无高论，未极考索之智，而又非能尽排比之愚，固不足以悬断齐州之事，如严氏者，又非察于人事者耶？人心所震矜者，往往以门户标榜为准，习闻其说以为神圣，而自蔽其智能，以世俗之顶礼严氏者多，故政客得利用其说以愚天下。抑天下固未知严氏之为人也，少游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱，若汉、若满，则一丘之貉也！故革命、立宪，皆非其所措意者，天下有至乐，曰营菟裘以娱老耳。闻者不憭，以其邃通欧语，而中国文学湛深如此，益之以危言足以耸听，则相与尸祝社稷之也亦宜。就实论之，严氏固略知小学，而于周、秦、两汉、唐、宋儒先之文史，能得其句读矣。然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见。盖俯仰于桐城之道左，而未趋其庭庑者也。至于旧邦历史，特为疏略，辄以小说杂文之见，读故府之秘书。扬迁抑固，无过拾余沫于宋人，而自晋、宋以下，特取其一言一事之可喜者，默识不忘于其胸府，当时之风俗形势，则泊然置之。夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣，而欲以此知来，妄其颜之过厚耶？观其所译泰西群籍，于中国事状有豪毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有牴牾，则不敢容喙焉。夫不欲考迹异同则已矣，而复以甲之事蔽乙之事，历史成迹，合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略，合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败。抑不悟所谓条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事，则其条例又将有所更易矣。社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不逾百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？严氏笃信其说，又从而为之辞，并世之笃信严氏者，复冀为其后世，何其过也！今就《社会通诠》与中国事状计之，则甄氏固有未尽者；复有甄氏之所不说，而严氏附会以加断者；又有因严氏一二狂乱之辞，而政客为之变本加厉者。辩论如左：严复先生与《天演论》今之非民族主义者，辄举宗法社会以相谯让。民族主义之与宗法社会，固非一事。其辩在后。则言宗法社会之得失，非吾所注意也。然今者重纰貤缪之说，实自此始。故先举甄氏所说之宗法社会，与中国固有之宗法社会，校其同异，而知甄氏所谓四端，于中国未必能合也。如甄氏云宗法社会，所与今之军国社会，异者有四：一、重民而不地著宗法社会之籍其民也，以人而不以地。何以言之？前谓近世社会所以系属其民在于军政，以军政系民者，以民之所居者有定地也。是以地著尚焉。甲国之民，其可居于乙国，固无疑。然乙国不以国民视之，于其国家之政，莫得与也。然使其人既受廛占籍而为民矣，则于其种族旧居，靡所问也。故《拿破仑法典》曰：“生于法土者，为法人”。自其大较言之，则是法也，欧洲列邦之所同用也。乃宗法社会则不然，其别民也，问其种族而不问其所居，为其社会之民，必同种族者，不然虽终其身于其社会，乃至为之服劳，将为客而不为主。总一社会之民，有时可迁易其土居，其称某国自若。于避敌逐利时时为之，虽演进稍深之种人，亦有不尽然者。而上古之宗法社会，则莫不如此矣。长沙走马楼三国吴简沙郡与临湘侯国（县）的地方文书档案，大致可分为嘉禾吏民田家莂司法文书、黄簿民籍、名剌、签牌、缴纳各种赋税与出入仓库（关邸阁）的簿籍等种类。其中黄簿主要记录长沙郡所属的家庭住所、户主姓名、爵位、年龄及家庭人口情况，户籍简数以千计。二、排外而锄非种宗法社会欲其民庶，非十余年、数十年之生聚不能。而今之军国社会不然，其于民也，归斯受之而已矣。虽主客之争尚所时有，而自大较言之，则欧洲无排外之事也。盖今之为政者，莫不知必民众而后有富国强兵之效。古人以种杂为讳者，而今人则以儳合为进种最利之图，其时异情迁如此。是故近今各国，皆有徕民之部，主受廛入籍之众。使此而立于宗法社会时，其不骇怪而攻之者几何？盖宗法社会之视外人，理同寇盗，凡皆侵其刍牧，夺其田畴而已，于国教则为异端，于民族则为非种，其深恶痛绝之，宜也。故宗法社会无异民，有之，则奴虏耳！三、统于所尊天演极深、程度极高之社会，以一民之小己为本位者也。宗法社会以一族一家为本位者也。以一民之小己为本位者，民皆平等，以与其国之治权直接。虽国主之下，亦有官司，然皆奉至尊之名，为之分任其事，官司之一己，于义本无权贵也。至宗法社会不然，一民之身皆有所属，其身统于其家，其家统于其族，其族统于其宗，循条附枝，皦然不紊。故一民之行事，皆对于所属而有责任，若子侄、若妻妾、若奴婢，皆家长之所治也。家长受治于族正，族正受治于大宗，此其为制，关于群演者至深，当于后篇徐详之。四、不为物竞今夫收民群而遂生理者，宗法也；沮进化而致腐败者，亦宗法也。何则？宗法立则物竞不行故也。吾党居文明之社会，享自由之幸福，夫自由幸福非他，各竭其心思耳目之力，各从其意之所善而为之，是已。国有宪典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可从吾之所欲。农之于田，以早播为利，虽违众而破块可也。工之于器，以用楔为坚，虽变法而置胶黏可也。卖浆者忽酒，种荈者忽烟，无涉于人，皆所自主。乃宗法之社会不然，偭高、曾之规矩，背时俗之途趋，其众视之，犹蛇蝎矣。夫然，故人率其先而无所用其智力，心思坐眢，而手足拘挛，一切皆守其祖法，违者若获罪于天然，此其俗之所以成也，然而腐败从其后矣。凡古社会莫不如此，此不可逭之灾也。虽然，如是之习，其始何以生？其终何以变？此治群学者所不可不讨论也。乃今所言，使学者知其有是，足矣。以此四端，与中国固有之宗法相校，当略分时代后先，而为大别。春秋以往，以宗法系民生，而别子为祖，继别为宗，其法惟行于公子、大夫、元士之家。礼不下庶人，则民间固无宗法之可守。下自战国，至于近世，国家统一，而百姓不以阶级相丽，其宗法亦奄然荡没。然山谷阻深之地，往往自成村落，其民无虑千万，都为一族之民，则有祠堂以相系联，而决事听于族长。至于都会，地当孔道，则五方杂错，民族不纯，祠堂之制，视之蔑如也！其在中原，皖南北最重家庙，而徽、宁为高原之地，斗绝四方，则旁郡县之迁居者少，故视祠堂尤重。迤南至江西、闽、广间，则族长最尊宠，而数族常有械斗之事，此亦今之宗法已。古者宗法行于大夫、元士，不行于齐民；今者宗法行于村落素人，不行于都人士。古者宗法以世袭之，大宗为主，其贵在爵；今者宗法以及格之族长为主，其贵在昭穆年寿。此古今之所以为别。然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者。一曰：怀土重迁之性，惟农民为最多，而宗法社会所凭依者，泰半不出耕稼，一去其乡，田土亦随之而失。是以盘庚迁殷，民胥咨怨，惟《诗》人亦以鸿雁哀鸣为失所，安在其不地著也？若其有迁移者，则占籍亦其常耳。《传》称有分土，无分民，此谓自甲国移于乙国者，即与乙国之民无异，而大宗不能加呵责。其在乙国，亦岂于种族旧居有所问者？土断之制，自古然矣。非特冠带之国，互相亲睦者然也。虽于夷狄亦然。春秋时，狐突、舅犯皆为犬戎之族，而著籍晋国，称为名臣，则因而晋人之矣。赵盾有言，微君姬氏，则臣狄人也。然则使赵盾不反晋国，则虽以赵衰之子，而不得不狄人视之，及其归晋，则因而晋人之矣。反之，吴出于周，越出于夏，皆帝王神圣之胄，而以远窜蛮方，世用夷俗，《春秋》之书夫差、句践也，曾不得比于士伍，削其人之称，而谓之吴与于越而已。若不以地著为重者，则惟当问其祖宗为何等？而安用是纷纷者为！逮及七国以后，则宗法已不同昔，而地著复较往日为彰明。近世迁徙之民，但令移居满二十年，而有田宅于迁所者，即许著籍。惟东晋初年，侨置州郡不隶迁所，其后亦用土断之法。其待外国之民也，则虽以南朝之矜重门地，而何妥以细脚胡人著籍郸县，亦未闻有摒斥之者。乃至代北之族，金、元之族，当中国自治时，亦一切以编氓相视，如何其不地著耶？若夫南洋、美洲之侨民，终身守其故籍，而未尝一入欧、美诸邦之版。然欧、美人之在中国者，亦或据田宅、长子孙矣。顾未有愿入中国之籍者，则未知中国人之重宗法欤？抑欧、美人之重宗法欤？要之，主宗法者，固不必与地著相违矣。按地著与土断，其义各异。地著谓城郭宫室之民，居有定地，异于游牧者。土断谓就地著籍耳。此甄氏所言地著，其义当为土断。或严氏译文未审，今姑仍之。至于游牧之民，虽不地著，而水草尚不可缺，水草在地，故游牧者虽时有迁徙，而未尝不爱其地。严氏于原书第一条下加案语曰：可以为前说之证者，莫明于犹太与古所称之行国。吾颇疑史迁《匈奴列传》冒顿曰：地者，国之本也，奈何予人？尽斩言予地东胡者，云云，为钓奇而非事实，此甚荒谬！夫匈奴游牧之民也，游牧恃水草，水草必生于地，失一地，即失一可供水草之牧场，宁能弃之无吝乎？所谓行国者，谓其随地迁移，而要必在一国范围之内。虽转徙无常，仍不能出于其域，况匈奴部落亦有分地，《传》称诸左方王将居东方，直上谷以往者，东接秽貉、朝鲜；右方王将居西方，直上郡以西，接月氏、氐羌，而单于之庭直代云中，是也。则迁移之地，亦仍在分地之中耳。如今内外蒙古，内则四十九旗，外则八十一部，亦各有其界限。若多得一地。即亦多一牧场，而失之，即牧场减少矣。谁谓冒顿之言，非当时事实乎？严氏所言，出于评选《史记菁华录》者，致为鄙陋！严氏以其与不地著之语相合，遂取之以疑《史记》。所谓历史成迹，合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚，其证如是。故甄氏第一条义，与中国固有之宗法不合也。二曰：中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入。有内入者，若熏粥、姜戎之类，固非如今世欧、美诸邦以通商为名号，直钞盗边塞而处吾土耳。今也以宾旅入，而昔也以暴客入；今也以契约入，而昔也以戎马入。如是，则固侵其刍牧，夺其田畴也，有扞御之而已。虽今之军国社会而遇此者，能敛手不与校乎？若以单身为宾萌于中国，如前所谓狐突之徒，则中国未之排斥也。进观周穆王时，有西域化人谒王同游之迹，国人于此方胪句介绍之不暇，而何排斥之有？此事载《列子》，其真否不可知。然列子处春秋之末，去古甚近，固按当时风俗而言之。仲尼弟子有言偃者，本吴下之蛮夷耳，入宰武城，而未闻三桓之诛锄排斥也。自尔以来，至于宋、明，西南诸国与中国互市不绝，而葡萄牙之在濠镜时，以一旅入掠，则中国亦不得不命将誓师以与之搏。迨其帖服，则复交通如故。海外诸教，释氏先入于汉世矣，天方继入于唐世矣，基督晚入于明世矣。是时人民望此以为导师，欢喜踊跃，如大旱之见长蝀。特一二士人以其背弃儒法，而被以异端之名，非社会之总意然也。若曰距今五十年中，常有排教之事，则不知基督教之来也，常挟国权以俱来，而所至有陵砾细民之事。入其教者又藉此以武断闾里之间，是所以促其反动，而非由宗法社会使然。宗法者，敬宗而严父，寝庙烝尝，以为大典，有背于其法者，则人人贱视之。然而佛教之入也，亦曰六亲不敬，鬼神不礼，而未闻传其教者之被菹醢。利玛窦、南怀仁辈以基督旧教，传播中国，且二百年。自海衅未啓以前，谁以罗马教宗为悖德忘本，而反抗之者？若夫韩愈、杨光先辈，以其私意，抒之简毕，陈之庙堂，则于全体固无所与。且今世亦有以彼教为无君父，而视之如洪水猛兽者矣。然人民之偾起排教者，其意乃绝不在是，浸假而基督教人之在中国，循法蹈义，动无逾轨，则人民固不以异教而排斥之，亦不以异种而排斥之。其相遇也，与昔之天竺法师无异。虽以百千士人著书攻击，犹往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敌忾之心也。至夫政府之排教，则有矣，然其意本不在异种异教，而惟集众倡乱之为惧。日本德川时代，尝杀基督旧教六万余人，即以是故。夫以其集众倡乱而排之，则不必于异种之教然也，虽同种之白莲、闻香亦然；不必于破坏宗法之教然也，虽儒流之党锢道学亦然。是故政府之排教也，以其合群而生变；人民之排教也，以其藉权而侮民。皆于宗法社会无所关系云尔。至谓宗法社会无异民，有之则奴虏者，则吾见南非之矿工，计佣受值，无所负于英人，而少有不率，则荆楚被于其背。以彼雇主而得治其佣人，于法则戾，于事实则中国之待佣人所未有。是何军国社会之人，待异民如奴虏，而宗法社会之人，犹无其横暴也？故甄氏第二条义，与中国固有之宗法不合也。三曰：宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余，则归之宗，不足则资之宗，上至世卿，而宗子常执大政，所以拱柙其下者，恃有政权以行其刑赏耳。七国以后，执政者起于游说乞食之徒，而宗子降为皁隶，政柄既去，则不能号令其下，虽宗权亦因以俱去。挽近乃有祠堂之法，稍集一族之赢余，以奉园庙，则又系以义庄，主之者是为族长。土地财产之权所在，则宗权亦在，顽嚣不孝内乱之事，常得以众议治之。然而民之行事，对于祠堂则固无责任矣。祠堂所有，辄分之以恤孤寡、兴教育，足以膏沐族人，而族人则不必以其所有归之祠堂，去留惟所欲耳。惟岁时丘垅之祭，略有责任，亦以墓田所收入者酬之，其有远行服贾，不以儋石之利为得者，则墓祭亦任之旁族。若夫家人父子之间，其责任常不可弛，而父之对于其子，有出入顾复之责者，虽军国社会亦然。子长而复有扶老携衰之责任于其父，则施报之道然也。然未至于必待其子者，则父子常得私其所有。商君行法，家富子壮，则出分；家贫子壮，则岀赘。至今父子异财之习，犹与秦人不异。综此数者，受治则稍稍见诸南方之民矣，而责任竟安在乎？然则古者之行宗法，以其事为天倪定分；今者之行宗法，以其事为补阙拾遗。若云当今之世，民不以一身为本位者，则吾所未见也。故甄氏第三条义，与中国固有之宗法，有合于古，不合于今也。四曰：《周礼》言以九职任万民。此宗法盛行时代之制也。至于业不得更，法不得变，则于古籍无文。夫农工诸业，固有受之鼻祖，传之子孙者矣。《史记》言畴人子弟，畴者，谓从其父学；而《考工》诸职，以氏称者，亦皆世习其艺者也。人情于见闻娴习之事，其为之必易于他术，故世业于古有征。虽然，此固顺其自然之习惯，而非谓少有变更即不容于社会也。农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，此特管子治齐之法，岂他国民庶皆云尔乎？《记》云：“良冶之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕。”此可证业之有更矣。《世本·作篇》所记，常有其物已见于古初，而后人复为新作者，此可证法之有变矣。虽以一人而兼数业者，亦所在有之，世称舜耕历山，就时负夏，陶于河滨，渔于雷泽。此犹曰上古草昧之世，一人而万能也。韩子称市人有兼粥矛盾者。此犹曰宗法破散之后，得伺隙以求利也。然孔子固云“少贱多艺”；扁鹊亦以“馆舍之守，更事医术。”而未闻有遮禁之者。梓庆作镀，公输削木，墨翟制辖，此皆变更旧则，而未有以奇技淫巧戮之者。然则谓宗法社会以不守祖法为咎者，其说荒矣！若自七国以至今兹，则变更固已数见，不劳持筹布策而陈其事。然而实业犹未能竞进者，则以人无学术，欲骤变而有不逮。古之长艺，又往往不着竹帛，故不得不归良工于张衡、马钓，归上农于氾胜之、赵过，而己惟相时徐进焉。文敝则然，于宗法何与？故甄氏第四条义，与中国固有之宗法，若古若今，都无所合也。夫甄氏以其所观察者而著之书，其说自不误耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，惟一事为合古，而其余皆无当于古。今则今宗法必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。北魏时期的敦煌壁画，壁画中人物并非汉人相貌，体现了欧亚文明互动、中原文化与少数民族文化交融的历史。甄氏之言曰：宗法社会，以民族主义为合群者也。此未尝谓民族主义即宗法社会，而特宗法社会所待以合群者，亦藉此民族主义耳。然则民族主义之所成就者，不专于宗法社会而止，较然著矣。严氏之言则曰：中国社会，宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。观满人得国，几三百年，而满、汉种界厘然犹在。东西人之居吾土者，则听其有治外之法权，而寄籍外国之华人，则自为风气，而不与他种相入，可以见矣。故周、孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言、所渐渍于民者久，其入于人心者亦最深。是以今日党派虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满。至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义，将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能矣。斯言则诬谬之甚也！民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外，别有所谓民族主义者。然就严氏所译甄说，则民族主义，或为普遍之广名，如是则外延甚巨，而足以虚受三种形式，顾其所挟持以为用者，为何物耳？所挟持以为用者为此，则民族主义亦随形转变而为此，其为军国社会可也，其为宗法社会可也，其为图腾社会亦可也。譬之纯铁，可以为礮，可以为刀剑，可以为矢镞，其形式则不同，而其本为纯铁则不异。未有离于纯铁而可为此三者，亦未有离于民族主义而可为彼三者。使有民族主义者，而其操术不出于谱牒之文，享尝之制，收族聚宗之道，则宗法社会狭小之制以成。若其操术更短，惟虫鱼鸟兽百物之形是务，则民族主义亦即以成图腾社会。何者？蛇之图腾，燕之图腾，莲华之图腾，既各自为徽帜，而亦有辈行序次之可稽。则其有潜在之民族主义可知也。特其言语缺乏，而无族姓部落之云云，故托于有形以为表象，亦犹瘠者之见国旗，未能言国，而惟知同隶一旗者之可亲也。今吾党所言民族主义，则操术非前二者亦明矣。所为排满洲者，岂徒曰子为爱新觉罗氏，吾为姬氏、姜氏，而惧子之殽乱我血胤耶？亦曰覆我国家，攘我主权而已。故所挟以相争者，惟日讨国人，使人人自竞为国御侮之术，此则以军国社会为利器，以此始也，亦必以终。其卒乃足以方行海表，岂沾沾焉维持祠堂族长之制，以陷吾民于大湫深谷中者？夫排外者，惟其少隘也，故于未灭我国家者则仇之，已灭我国家者则置之，铁道之争，华工之约，其利害岂不甚巨，顾其害尚有大于此者。虽然，彼所争者，亦国家一部之事耳。一华人入籍于英、美，一白人归嫁于神州，则固非彼所欲问者。若挟其宗法社会之见，则虽无能为利害者，而亦排之。今于欧洲佌猥之国不孰何也，此岂宗法社会之圣人所渐渍耶？又况吾党所志，乃在于复我民族之国家与主权者，若其克敌致果，而满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视，种人顺化，归斯受之而已矣。岂曰非我族类，必不与同活于衣冠之国，虽于主权之既复，而犹当剺面傅刃，寻仇无已，以效河湟羌族之所为乎？若是者，其非宗法社会亦明矣。且民族主义之见于国家者，自十九世纪以来，遗风留响，所被远矣。撮其大旨，数国同民族者则求合，一国异民族者则求分。故意大里收合余烬，而建王国；德意志纠合群辟，而为连邦。此同民族者之求合也。爱尔兰之于英伦，匈牙利之于奥大利，亟欲脱离，有荷戟入榛之象。此异民族者之求分也。其在他国，虑有不尽然者。至美利坚以新造之邦，地广人稀，不得不招来殊族，以谋生聚。然其翕合无间者，惟数种白人而止，当地之赤人，固不与共苦乐，而黑奴则惟有解放之名。伽得《社会之进化》有言曰：“美人之于黑种，虽以平等叫号于市朝，名曰豫选举参政权，其事实乃绝相反，徒以容貌之黑，遂沦落于社会之下层。其间有材质贤明、财产众多者，犹不得与白人同伍。所定区划，黑人踰之，则放逐于规外，斩杀唯命，而白人踰之则无罪，虽乞儿无赖，愚不知学者，一切视之同等。凡关于政治之事，则曰此吾白人所擅也。有于白人之主配权而不赞成者，不曰卖国奴，则曰国事犯罪者矣。其他列国殖民之地，亦多如是。”其言民族范围，虽较欧洲旧疆为稍广，要之，以白种为限界耳。社会主义者流，名曰以圆顶方趾尽为同胞者也。然欧洲一二学者，或云其利当只及白人，若黄人则不得与之同格。特以社会主义与民族主义名实背驰，不敢讼言以为号，其实岂无所异视耶？由是观之，人类同根，只涂饰观听之词耳。若吾党之言民族主义，所挟持者则异是。惟曰以异民族而覆我国家，攘我主权，则吾欲与之分，既分以往，其附于职方者，蒙古之为国仇，则已解于半千岁上，准回、青海，故无怨也。西藏则历世内属，而又于宗教得中国之尊封者也。浸假言语、风俗渐能通变，而以其族醇化于我，吾之视之，必非美国之视黑民。若纵令回部诸酋，以其恨于满洲者，刺骨而修怨及于汉人，奋欲自离以复突厥花门之迹，犹当降心以听，以为视我之于满洲，而回部之于我可知也。至不得已，而欲举敦煌以西之地，以断俄人之右臂者，则虽与为神圣同盟可也。若是，而曰此民族主义者，即是宗法社会，则何异见人之国旗商标。而曰此有徽章者，犹未离于图腾社会也。且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之镕解者。夫祠堂族长之制，今虽差愈于古，亦差愈于欧洲。要其仆速之体，褊陋之见，有害于齐一亦明矣。人情习其故常，而无持更叫旦者于其左右，则梦寐为之不醒。今外有强敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族，而无问其氏姓世系。为察其操术，则曰人人自竞，尽尔股肱之力，以与同族相系维。其支配者，其救援者，皆姬、汉旧邦之巨人，而不必以同庙之亲，相晌相济。竭力致死、见危授命者，所以尽责于吾民族之国家，身体发肤，受之父母，虽有毁伤而无所惜，曰务其大者远者耳！民知国族，其亦夫有奋心，谛观益习，以趋一致。如是，则向之隔阂者，为之瓦解，犹决泾流之细水，而放之天池也。人亦有言：“中夜失火，则姻戚不如比邻。”故内之以同国相维，外之以同患相救，当是时，则惟军国社会是务，而宗法社会弃之如脱屣耳矣。若以吾言非实者，则请以南北会党之事例之。会党发源，多在晚明之遗老，盖摄取国家观念于民族主义之中，而组织固犹未备者也。自有会党，而其人粮不宿舂，袱被远行，千里无饥寒之患；其在同党，虽无葭莩微末之亲，一见如故，班荆而与之食，宝刀可脱也，轻裘可共也，左骖可解也，斯无待祠堂义庄之补助，而宗法社会之观念自灭。视同姓之弟昆，常不如其同会，虽古之郑庄、剧孟，方之末矣！夫会党者，特民族主义之未有组织者也。戎昭果毅、躁血而前者，是其所至乐也。而知识未充，训练未具，方略未周，犹未足以称军国社会，特其途径在是。其民族主义所挟持者亦在是。然已足以镕解宗法社会，使无复烟炭余滓之留，又况吾党所称之民族主义，所恃以沃灌而使之孳殖者，舍军国社会而外，无他法乎？当其萌芽，则固然宗法社会之迹矣。及其成就，则且定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣。今若与之临睨旧乡，观其所为同异者，邑里细人，越陌度阡，则视以为殊气。乃至言地方自治者，亦或以省界、府界为枪装，不容以他人而参吾事。而吾党之言治者，与彼则正相反。村落陋见，犹当息之，何有于族？令以此系于政治之民族主义，而破宗法，犹秦皇之统一六合，以破封建之列侯。国犹是国也，惟帝制与七雄，其大小异，故其功能亦异。民族犹是民族也，惟军国与宗法，其大小异，故其成绩亦异。世之不辉于宗法社会者，则有矣。惧民族主义之行，而中国之衰微复如东周，其沦陷或同于罗马，危心疾首，鼻涕长一尺，以对吾说也则宜。反而观吾党所持者，非直与宗法无似，而其实且与之僢驰。同人，同人！为严氏所号眺久矣，其亦今而后笑欤？古代原始部落信仰某种自然或有血缘关系的亲属、祖先、保护神等，而用来做本氏族的徽号或象征。原始部落对大自然的崇拜是图腾产生的基础。运用图腾解释神话、古典记载及民俗民风，是人类历史上最早的一种文化现象。上图为濮阳西水坡仰韶文化蚌壳摆塑龙。严氏所说曰：民族主义，不足以遂强吾种耳。使空有民族主义之名，而无其具，则诚宜为严氏所讥，此吾党汉民所已言者。是亦非独民族主义然也，虽日言帝国主义、社会主义、人道主义，而无术以行之，则摦落亦犹是也。今之政客，则以为虽有其具，其义必有非而无是，其势必有败而无成。此又于严氏所说，附之增语，其咎复不在严氏矣。是非之说，其本怀虑不在是，光复旧邦之为大义，被人征服之可鄙夷，此凡有人心者所共审。然明识利害，选择趋避之情，孔、老以来，以此习惯而成儒人之天性久矣。会功利说盛行，其义乃益自固，则成败之见，常足以挠是非，诚辞遁说，吾所不暇辩也。所辩者，成败之策耳。今有人曰：以宗法社会与军国社会抗衡，则必败。第弗论吾党所谓民族主义者，为宗法社会以否，就言宗法、军国胜败之故，岂非以一者为未进化，一者为已进化，故得以优劣定之耶？然则图腾社会，尚较宗法社会为下，而游牧之民，实自图腾初入宗法者耳。其与耕稼之民相抗，则劣者当在败亡之地。何南宋之卒亡于蒙古也？西罗马灭于峨特，东罗马灭于突厥，印度灭于莫卧尔，此皆以劣等社会战胜优等社会者也。是则国之兴废，非徒以社会文化高下为衡，顾民气材力何如耳。若复以文义相牵，而谓民族主义与宗法社会同者，征以文义，则不如征以实事。甄氏固言图腾社会传世以女，而不以男矣。而欧洲皇室，犹或以女主绍位，其贵族亦有效此者，二世之嗣皇，即承其母系耳。是虽谓欧洲之法，犹兼图腾社会可也。夫中国亦自有妇人封者，自齐侯赐辟司徒之妻始。汉高以许负为鸣雌亭侯，以奚涓之母为鲁侯，明帝亦封东海王彊之女为小侯者四国，然不以子姓从其母族，父系之法，自古未有变也。非特中国为然，虽满洲亦无袭母系者，此皆纯无瑕衅之宗法，与图腾社会相校，宜无不斩馘克捷。然而中国与满洲，则既摧衂于泰西矣。社会相衡，其不足以定胜负之数如此。若曰欧洲图腾社会之法，惟在一端，不足以概其大体，则吾党之于宗法社会，并其一端而亦无之，以实相丽，犹有不可，况以名相丽乎？鼠之未腊者曰璞，主之未理者曰璞，同璞相丽，犹有不可，况其名未及于璞乎？要之，今日固决死耳，岂曰无衣，与子同袍，修我戈矛，与子同仇。此民族主义所任用，而于宗法社会无忽微之相系也。若云以会盟驰说相励，无军事之实用者，此固吾党所当文莫。抑使今日而有雄桀材武之士，若洪秀全者出，吾知必无曾、胡之寇已。言谈虽虚，要以促社会之自觉，则岂独寸鳞一翩之助也欤？法之革命也，官军有利器足以摧坚入深，而革命党憔悴无军需，仓皇遇警，有持几案道具以相格者，此非必败之道耶？徒以大风所播，合军民为一心，而效死以藩王室者少，故民党得因之成业。夫战争之事，宁我薄人，而无恃他人之不吾薄，吾岂徒效法人所为，冀人之倒戈厥角以为恃？固曰鸠合骏雄，厚集群力，以成戎衣之烈，是所焦心茧足以求之者，顾岂非军国社会之事哉？而独政客所不快耳。虽然，今之政客，虑有二途：其一热中干禄，而以立宪望之满洲政府者，太史公云：在日月之际。此固不足与议。其一欲以国民自竞，奋起僵尸，竭其膂力，以倡国会于下，使政府震怖，而从吾之迫胁者，其始固不得不以甲兵燿武，不幸而被诛夷，则与革命何择？幸而可以震慑之也，当是时，则固足以继濠州、金田之迹，而胡为局促于立宪之辕下者？苟以胁迫清廷，与日本之要求立宪等易，则利害相反之故，固第二政客所深知矣。暴骨犹是，涂地犹是，势力犹是，安见此之可为，而彼之必不可为也。此吾所为辩其利害以相讽激，使无惑于严氏之莠言，纳约自牖，尽于斯耳。抑人之所志，固不当以成败为臬极，若所欲尽于功利，则欧洲学生固有言迎立东圣者，而一二杖节乘传于殊方，名为通达时务之士，亦欲得西方元首以涖吾土，迎立之欢，异于攻破，宜必展布四体以左百姓，而辅左多元老魁桀，亦能使庶事无堕其功实，或优于自为立宪百倍。按此最为无耻之言，二种政客亦不肯为是说，然以之语严氏，则必以其言为有中矣。而无若人之所致命遂志者，在欲得权藉何？夫既以权藉为期，则成败固不暇虑，而非排斥满洲，亦无以使其权尽复；纵得立宪，犹余一行政机关之首领，而相位亦或为汉人所绝分。军机长官，旧以亲王任之，他日欲改此，必不可得。宁为鸡口，毋为牛后，与使他人啖我而饱也，宁自啖而不足。权藉之于功利，诚有不相调适者。法人有言：所志不成，当尽法国而成蒿里，以营大冢于其上。士苟知此，彼天然淘汰、优胜劣败之说，诚何足以芥蒂乎？循四百兆人之所欲击，顺而用之，虽刬类赤地，竟伸其志可也！今之所辩，以《社会通诠》为限，则其言如上而止。█爱德华·甄克斯

渠敬东：学术资本化潮流中的“末代武士”——叶启政先生的治学源典丨萧公权：圣教与异端——从政治思想论孔子在中国文化史中的地位思享

策划人/彭春凌朱维铮在其所编校的三联版《訄书》初刻本、重订本《导言》中说：“在中国史学史上，以‘通’命名的著作不少，但‘通史’之名，据我所知，初见于《梁书》，但作为一个完整概念的‘中国通史’，则似由章炳麟首创，虽然可说是他对梁启超的“史界革命”论的一种回应。”作为中国近代新史学发轫阶段的理论作品，章太炎《中国通史略例》明显受到社会学、社会进化论以及文明史书写的影响。以人类社会为对象的文明史，目的在“从精神的方面观察人类社会一般之发达，对其表现于外部的政治、经济、宗教、文艺及其他诸种文物，给予其成立变迁之说明”（高山林次郎『世界文明史』東京博文館、1898年、2頁）。这样的文明史正是梁启超、章太炎所倡导的新史学的目标。章太炎批评旧史学“若至社会政法盛衰蕃变之所原，斯人闇焉不昭矣”；他指出，“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种。静以臧往，动以知来。通史亦然，有典则人文略备，推迹古近，足以臧往矣；若其振厉士气，令人观感，不能无待纪传”。通过《中国通史略例》，我们可以约略观察社会学及其所导引的文明史书写如何重塑中国的史学观念。文/章太炎中国秦、汉以降，史籍繁矣。纪、传、表、志肇于史迁，编年建于荀悦，纪事本末作于袁枢，皆具体之记述，非抽象之原论。杜、马缀列典章，阖置方类，是近分析法矣。君卿评议简短，贵与持论鄙倍，二子优绌，诚巧历所不能计，然于演绎法，皆未尽也。衡阳之圣，读《通鉴》、《宋史》，而造论最为雅驯，其法亦近演绎；乃其文辩反覆，而辞无组织，譬诸织女，终日七襄，不成报章也。若至社会政法盛衰蕃变之所原，斯人闇焉不昭矣。王、钱诸彦，昧其本干，攻其条末，岂无识大，犹愧贤者。今修《中国通史》，约之百卷，镕冶哲理，以袪逐末之陋；钩汲眢沈，以振墨守之惑；庶几异夫策锋、计簿、相斫书之为者矣！史记·夏本纪

策划人/彭春凌《自太古至有史时代各种长物之发见》选自章太炎所译岸本《社会学》第一章第六节。该节讲述了从太古到有史时代漫长数十万年间，原始人逐渐从非人动物进化到人的过程。《新民丛报》当时全力推荐章太炎所译岸本《社会学》，并在1903年第24号将该节更名为《论初民发达之状态》，单独登载出来。记者在按语中意味深长地说，“其所论深足濬人智慧，故录之”，显示时人对这节内容的兴趣。沃德以“欲望为社会运动之下的根本动力”，岸本能武太接过了沃德的核心理念，却把重点调整到分析“欲望由肉欲与将来之观念综合而成”。岸本着意描述“将来”观念的萌芽与逐渐抽象化在人类进化中的意义。这表明，作为基督教上帝一位论派的信徒，他试图改造沃德对欲望的世俗化指涉，从而把宗教重新纳入对人本质的理解。著/岸本能武太译/章太炎当有史时代之初，则既有开化高度之人种，而非仅蒙昧野蛮之充塞于大块而已，观印度之吠陀、埃及之幽灵书，知其智识技术已进文明，而至远者不过七千年。方其前此数十万年，必积种种经验发明，以增进其智识，而后自禽兽族居之状态，进而为有史时代之状态，其果何所倚赖而得此耶？余则曰有各种长物之发见尔。岸本能武太（1899年，前列右二）第一曰直立之发见。凡动物中，有四足兽，则犬是也；有四手兽，则猿是也。而人独为二手二足之动物，分其四肢，于下为步行之用，于上为捕获采作之用，斯人类所以优于他物，而能进于文明者也。令四肢皆附于地，则目常下视，而心之所念，常不出此咫尺，无以发高尚思想，惟其直立而观念进矣。又自手足分业，以一者专司进退，然后一者得辞其职务，而专以采作为事。向令手亦从事于匍匐，则于捕兽争战求食诸务，能便利如彼耶？故余以手足区别，即直立直行之发见，为第一长物。第二曰言语之发见。苟称曰人，虽甚劣等，未有不能言者。苟称曰“非人动物”，虽甚高等，未有能言者。动物之劣等者，不能发声音，渐至高等，而声音渐发，其声音之数亦渐多。至于哺乳动物，最为高等矣，然其声音之数，与其变化声音之力，犹无几也。犬也猿也，于动物为发达，犹不能言语，特以其声音为观念之符号云尔。必以此符号之声音互相连续，以为有义之文句，然后得称曰言语。此非唇舌咽喉臻于发达，而有种种变音，非神经脊髓臻于发达，而有种种观念者不能，惟人也为能之。而当其始有言语，犹未若今日之复杂也，呼吸之官，进而益调达；思虑之官，进而益深长。而后其复杂也如是，斯岂他物所得有乎？故余以言语之发见，为第二长物。三曰火之发见。始有火化之时，今未能了，如古物学家所说，凡可得称人之动物，未有不知火者，未有不能从其目的而用火者。下观于迹层僵石，太古之槁骨，以时发见，率有石片、石器，以发焰而取煖者，附其左右，此则人能用火之证，亦其所以异于他物者也。人之始知用火也，大抵森林灌莽之间，烈风时作，木摩生火，以焚山麓；或迅雷间发，电气下触，遂致然热，以此而人之智识，为其所诱导耶？虽然，余以为用火者，非原人所知，其发见必稍在后。火之发见，可以证人之脑力优于他物。自其发见，而人获三利，遂与他物差异日甚。所谓三利者，曰生热则可以御寒气，烛暗则可以便行事，烹调则可以得熟物。故余以火之发见，为第三长物。四曰器具之发见。文明进步之一义，曰致富之术。在劳力愈减，而报酬之产物愈增，其道无他，不外于器具机械而己。故所谓文明进步者，谓人与产物间之机械之进步耳。太古百工未具，所以为人用者，无过四肢百体，能受直接之利，而不能受间接之利。凡所谓节体力以孳货殖者，机乎其未有闻也。渐及进化，而始知器械之为利，其始所用，为具至少，为用亦至简易；渐又进化，而始臻于复杂。尝举其例：人与人相搏斗也，初以手足齿牙而已，其后或挝以杖，或掷以砾；人与兽相战争也，初以股肱膂力而已，其后或用弓矢，或设陷阱，御伏以斗。而人始不徒以力争，设械以猎，而兽始不得以猛胜，此所以用力寡而获效多也。农夫之获稻也，差差而摭之，粒粒而拾之，则于事至不便，于是用镰而收刈速矣。虞人之伐薪也，枝枝而折之，叶叶而引之，则于事至不便，于是用斧而樵苏利矣。其他类此者，犹不胜计。夫动物惟有爪牙之利，而无器械之用，斯所以为用者，不出其身。惟人也能利用异物，以为形骸之助；形骸鲜用，则有余裕以图他事，是社会所以益开也。故余以器具之发见，为第四长物。河姆渡遗址出土的骨镰五曰欲望之发见。原人之状，如庶物，如小儿，偷乐一时，而无过去、未来之思想，故仅为肉欲之动物，未得云欲望之动物也。肉欲者，谓食欲、睡欲、牝牡欲三事。三者又各具三性：一曰其乐切肤，二曰其满有限，三曰其动有息。是惟文明人得制限之，若太古原人，则擅柯柄于胸中者，独有肉欲，孰得加以制限？故饥则思食，渴则思饮，疲则思卧。当肉欲起时，与一切动物无异。已往之经验，不记也；将来之备豫，不虑也。夫欲望者由肉欲与将来之观念综合而生，故一切非人动物，有肉欲而无欲望。人类始生，与彼不异，其后渐进。而将来之观念渐萌，于是始为欲望之动物。抑其欲望，特为此三肉欲者，谋前进久长之计耳，又进而于三肉欲外，复增欲望，曰所有欲望，曰权力欲望，曰名誉欲望，曰美术欲望，曰宗教欲望，曰智识欲望，曰道德欲望。此数欲望者，与人种相随而发达，于欲望中，为最多量最高尚矣。斯固他物所无也，故余以欲望之发见，为第五长物。四川东汉《弋射收获图》（拓本）左侧树下二人引弓遥射天空中的飞鸟，值得注意的是，其箭身绑有线绳，射出去后还可以把箭收转回来，防止射中已归巢的鸟。孔夫子的“弋不射宿”就是指这种射猎的方式。六曰自己之发见。自己者与外物对待而为言，若专以对待肉欲之心灵，称为自己，则今所未暇论也。对待肉欲者，婆罗门谓之神我，而文字暧昧，则或以对待外物之形性，与对待肉欲之心灵，一切称为自己。今所论者，祇谓其对于外物，生则与他人他物殊观，死则与天然现象殊观云尔。盖肉体心灵之区别，非甚发达者不能知。如今日之野蛮人，尚未知肉体而外，有所谓心灵者，故其所谓自己，特与外物分划畛域之名。若夫发见心灵，对于肉体而称自己，斯必俟诸异日。盖由粗入精，思想进步之常轨也。故非发见对外之自己，无以发见心灵之自己，而非人动物，则并此对外观念而无之。太古原人，其始亦若是耳。俄而神经发达，遂能形造对外为己之观念者，是则有三因焉：一曰于万家中，见夫噩然可怖，而与人以不欢不利者，遂生自己外物之分，盖能知所知之对立，即主观客观之异形，然其始固未能认识此也。惟主观之利益，与客观之事情，彼此冲突，而主客以辨，此其原因一矣；二曰使人人互相辑睦，则无以知彼我之区别也。而人之经营生计，其终不得不出于争，故自利益之冲突，而人人互有自己之观念。自利益与利益之冲突，彼我既分，而愈著其自己之观念，此其原因二矣；三曰自遇此冲突，而有自己之观念，于是有将来之观念，于是有所有之观念，所有物愈增，而自己之观念愈进。何者系望于所有？所以为将来计也。如小儿，如野蛮，如吝啬者，其视自己与所有物，或无区别，或滞于所有之爱恋，而并不暇计自己之将来，宁以所有易其躯命者，所在皆是也。然正惟有此观念，而自己之观念益坚，彼固曰所有即自己尔，此其原因三矣。夫生存竞争，万物之常态，然不知而自竞争，与知之而用此竞争，其程度效果殊矣。故余以自己之发见，为第六长物。七曰畜牧之发见。太古衣食之资，独赖天产。或茹果衣薪者，或射鱼猎兽，食其肉被服其皮者，其所以谋生存，若是而已。而天产有时地之制限，乍遇凶年，或渔猎无所获，则今日虽安全，而不知明日之为饿殍否也。当是时，人与非人动物无异。虽欲进化，其道无由，何者？衣食不给，固不服他图尔。自此天然时代渐以进步，则初为畜牧时代，次为农耕时代。畜牧时代者，人人选水草丰饶之地，以饲养马牛羊豕，其物产既为定着，而非夫傥来寄存者。则衣食所需，不忧其乍绝，而进化之途，亦异于前日矣。天然时代，不费日力，可以得其所欲，至是则必以日力营之，经日则能持久，用力则能忍劳，此所以为进化之资也。抑太古兽类其性本狞恶而不可驯，而人能发见畜牧者何故？盖当其狩猎，长成之兽，则取以供啖；子兽不足饱，于是姑豢养之，以待异日，则马牛狸犬之龁草饮水于谷者，至是始成为家畜矣。畜牧时代，已有将来观念、自己观念及渐起种种欲望。故余以畜牧之发见，为第七长物。古埃及人以驴和牛为驮兽，负责犁地、将种子踩入泥土八曰农耕之发见。农耕畜牧，皆以天然生产力为基础，复用人力助之。盖动植诸品，放任之则不能蕃殖，唯以人力助长，而后其量渐增，其质渐美，如人心所期望。农牧之助力，与器械相似，惟器械以死物而代形劳，农牧以活法而增物产，斯其所以异耳。农以栽养植物为务，牧以饲养动物为务，栽植之期，后于饲动，乍念如倒置其次序者，深思之乃知其确也。一以农耕之较畜牧，当有天然信任，夫牲畜常睹于目前，无论何时，皆可给用，若农夫之播种，则未得所获，而种子已失矣。自播种以至收获，常更数月，其间或遇旱潦，又不可知。且蒙昧之民，所虑不止此也。种子既下，方以腐败为忧，故非冀将来之利益，而不惜现在之投资者，不能为农耕。非人人有此经验期望，亦不能成农耕时代，此农耕所以后于畜牧者一矣；二以农耕之较畜牧，当有复杂器具。彼畜牧所需者，一箠一索云尔。农器虽简易，耕刈舂簸，各需异械，当偶尔莳植时，诚非遽需是器，及其少有收获，而其器有不得不制者，苟无斯器，必不得成农耕时代。其器或石或金或木，非有技术，亦不能制造；制器而后，其施于植附耘刈，又自有其法度。其视畜牧，孰难孰易，断可识矣。且畜牧逐水草而移居而农耕必有其定所向，令耕者越畔以侵他人之陇亩，则争讼繁兴，而何暇尽力于农事？故观农耕时代之所以成，则知其社会之已具也，此农耕所以后于畜牧者二矣。故余以农耕之发见，为第八长物。河姆渡遗址出土的植物种子及陶猪九曰社会之发见。太古人类，恃天产以生存，其时果组织社会否？以余观之，社会之兴，必不与生民同时。最初人类，皆独立生存耳，世谓社会所起，起于人性自然。然可云社会因人性而兴，不可云社会与人生同现。若不辨二者，则思想为混淆矣。人固有好亲睦喜交通之性，虽自余一切动物，亦皆有群居之本能。野蛮人对于外物，或畏之，或怒之，则亦召集同类以相扶助。以此推验，似原人必尝组织社会者，不思社会待个人而形造，而个人不必赖社会以生存。凡人必有社会性，亦必有非社会性，二者互抵，天赋然也。故终日群居而受舆人之束缚者，必思独行屏处，以求愉快，斯尽人然矣，况于原人，性常下急，复多我欲，又甚放纵，而云自有此身，便能组织社会，不泰诬乎？或曰虽极野蛮之原人，亲子之情、夫妇之爱，未尝绝也。然则于亲子夫妇间，必已有其团体矣。曰原人之爱小儿，其情甚厚，惟有此情，故宁使种种不便于己，而复事于乳哺保抱之劳。不然，则人类至今已绝矣。抑其爱儿之性，固动物之本能，犹狗之爱狗子而已。若云有此本能，遂得形造团体，则非其义也。彼既以动物之本能爱之，及小儿自能觅食，则亦涣然离散，相忘而不顾。若夫夫妇之爱，亦两性本能之作用耳，情欲起则相合，情欲止则相离，故原人有男女之欲，而不得遽以夫妇名之。夫何团体之有？要之，最初时代，人自为谋，未有形造社会者，必人智进步，然后社会始生，是为有史时代所肇始。由是观之，社会之于原人，为一种发见，而社会之组织，即分业之起原。分业之起原，即文明之初点，则知社会之发见，于原人为发见之发见。故余以社会之发见，为第九长物。All

策划人/彭春凌章太炎翻译岸本能武太《社会学》后，撰写了一篇《自序》置于书前。这篇序文虽然很简短，但章太炎纵横捭阖，总结了斯宾塞、美国的弗兰克林·吉丁斯（Franklin

2022年12月3日至4日，由《社会》编辑部、CJS编辑部主办，中山大学历史人类学研究中心承办，中山大学岭南文化研究院协办的第十一届社会理论工作坊，以腾讯会议方式举行，主题为《“文字上山”与“文字下乡”：传统中国的知识实践与日常生活》。来自北京大学、清华大学、复旦大学、中山大学、厦门大学、云南大学、香港中文大学、香港科技大学、香港城市大学、安徽大学、江西师范大学、赣南师范大学、闽南师范大学、云南民族大学等高校的二十余位学者，从历史学、人类学、民族学、社会学等不同视角，集中探讨了传统中国的“文字”研究。工作坊伊始，召集人中山大学黄瑜、江西师范大学温海波作了简要的开场，申明“文字”是近年学界共同关心的研究对象，诸多领域的探讨都绕不开与“文字”有关问题的讨论，尤其是近年来各地海量民间历史文献的发掘，使这一问题的讨论显得更为迫切和必要。《社会》杂志编辑部田青、中山大学张应强、中山大学温春来、香港中文大学贺喜先后致辞。田青从办刊角度，表示《社会》杂志乐意支持和鼓励青年学人，围绕某一重要学术问题进行跨学科深入交流。张应强、温春来则从学术共同体、学术梯队和平台建设，谈到各自所在单位愿意为青年学者提供机会和舞台。贺喜从历史人类学的发展，呼吁青年学人在前辈的基础上，凝练新的学术议题和方向，从而推动学术向前迈进。接着，厦门大学郑振满和清华大学王东杰，分别作了题为《日常生活中的文字传统》《天垂象：对近世测字术的一个初步考察》的主题报告。郑振满从文字在日常生活中的意义、“文字下乡”的历史进程和文字传统与文化权力三个层面，勾勒出传统中国日常生活中的文字研究的总体框架。王东杰则梳理了近世以来“测字术”的历史与发展、方法和原理，侧重从文字象征与“文字习性”的角度阐释了传统中国的文字研究。评议人北京大学刘永华和香港中文大学贺喜，肯定了两个主题报告的指导意义和前瞻价值。同时，刘永华也补充文字研究或可在郑振满揭示的总体性框架之下，围绕文类、专题和区域三种不同的理路开展，而对于文字上山、下乡问题，关键是研究者如何梳理出时间和空间的序列。贺喜则提示，需要注意到文字的生态与开放性，以及性别、区域因素在研究中的考量。在主题报告和评论之后，工作坊分别围绕“文字上山”和“文字下乡”两个专题，进行了具体而广泛的深入讨论。工作坊第一场研讨的议题是“文字上山”。中山大学历史人类学研究中心、中山大学社会学与人类学学院黄瑜发言的题目为《文字与口述：中国西南的礼仪实践与文化中介——以都柳江流域“三王诞”仪式为中心》。黄瑜首先提出，其研究旨在考察文字书写与口述的交互关系。对这一问题探讨源自两个学术传统：社会人类学关于文字功用与基层社会非文字（口述）传统的比较研究，以及中国学界对民间历史文献的利用与研究。受英国人类学家杰克·古迪（Jack

达尔文：我在剑桥大学的生活“章太炎与社会学”专题（一）

characteristics）的理念。1859年《物种起源》出版后，达尔文倡导的、生物进化原因在“自然选择”（natural

策划人/彭春凌斯宾塞关于宇宙演化、种群变迁，人类文明进步发展方方面面的理论都进入到章太炎早期知识图景之中。章太炎《訄书》初刻本《订文》篇就征引了一大段他自己所翻译的《论进步：其法则和原因》，来论述语言、文字的进化原理。有意思的是，章太炎译《斯宾塞尔文集》所依据的原作底本，是1868年由英国伦敦威廉&诺盖特（Williams

策划人/彭春凌章太炎（1869-1936）是我国近代著名的思想家和革命家。他身兼清代朴学最后的大师与五四新文化人的导师两重身份，实乃中国传统思想学术近代转型的中枢。在“三千年未有之大变局”时代，他融会“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”，使传统的经史子集各种学问、儒释道名法各派思想都焕发出现代的精神。侯外庐说，章太炎的著述“反映19世纪末叶社会全貌”；贺麟则在太炎那里发现了近代“最富哲学识度”的作品。鲁迅对章太炎的思想和人格别有体会，他认为“战斗的文章”才是太炎先生“一生中最大，最久的业绩”。我曾撰《探索民族革命：章太炎的政治哲学》一文，指出章太炎要抵抗的，“不仅是19世纪末20世纪初东西洋不同形态的帝国主义政治，更是各种压抑个体独立性的现代化的制度和观念”；通过章太炎，“我们总能找到无待自由的甘泉，探寻另一种想象现代性的方式”。回溯章太炎一生，早年与社会学的结缘，乃是他拓出思想学术全新格局的关键因素。1898年，他与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》。《斯宾塞尔文集》包含了社会学奠基人赫伯特·斯宾塞（Herbert

文/余英时曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。这两个世界，我想分别叫它们作“乌托邦的世界”和“现实的世界”。这两个世界，落实到《红楼梦》这部书中，便是大观园的世界和大观园以外的世界。作者曾用各种不同的象征，告诉我们这两个世界的分别何在。譬如说，“清”与“浊”，“情”与“淫”，“假”与“真”，以及风月宝鉴的反面与正面。我们可以说，这两个世界是贯穿全书的一条最主要的线索。把握到这条线索，我们就等于抓住了作者在创作企图方面的中心意义。当然，由于曹雪芹所创造的两个世界是如此的鲜明，而它们的对比又是如此的强烈，从来的读者也都或多或少、或深或浅地意识到它们的存在。但在最近50年中，《红楼梦》研究基本上乃是一种史学的研究。而所谓红学家也多数是史学家；或虽非史学家，但所作的仍是史学的工作。史学家的兴趣自然地集中在《红楼梦》的现实世界上。他们根本不大理会作者“十年辛苦”所建造起来的空中楼阁——《红楼梦》中的理想世界。相反地，他们的主要工作正是要拆除这个空中楼阁，把它还原为现实世界的一砖一石。在“自传说”的支配之下，这种还原的工作更进一步地从小说中的现实世界转到了作者所生活过的真实世界。因此半个世纪以来的所谓“红学”其实只是“曹学”，是研究曹雪芹和他的家世的学问。用曹学来代替红学，是要付出代价的。最大的代价之一，在我看来便是模糊了《红楼梦》中两个世界的界线。1961至1963年之间，大陆上的红学家曾热烈地寻找“京华何处大观园”。这可以说是历史还原工作的最高峰。这就给人一种明确的印象，曹雪芹的大观园本在人间，是现实世界的一部分。《红楼梦》里的理想世界被取消了，正像作者说的，“落了片白茫茫大地真干净”！但是在过去几十年中，也并不是没有人特别注意到《红楼梦》中的理想世界。早在1953或1954年，俞平伯就强调了大观园的理想成分。以想象的境界而论，大观园可以是空中楼阁。他并且根据第十八回贾元春“天上人间诸景备”的诗句，说明大观园只是作者用笔墨渲染而幻出的一个蜃楼乐园。俞平伯的说法在红学史上具有库恩（Thomas

文/达尔文译/毕黎查尔斯·罗伯特·达尔文(1809年2月12日—1882年4月19日)英国生物学家，进化论的奠基人我在爱丁堡大学度过了两个学年以后，父亲觉察到，也许是从姐妹处听到，我完全没有想去当医生的愿望,因此就提出要我去当牧师。他义正词严，竭力反对我到处闲荡，变成一个猎人，因为当时我的前途命运，确实有此趋势。我请求父亲给我考虑一段时间，因为我对这方面毫无所知，没有思想准备，因而顾虑重重,不能马上宣布信仰英国正教的全部教义。可是从其他方面来看，我却有一种乐愿去当乡村牧师的想法。因此，我十分仔细地阅读了《皮尔森论教义》和其他几本神学书籍。因为当时我完全相信《圣经》中所有字句都是千真万确的，所以不久我就说服自己：一定要全部承认我国的《教义》。当时我决没有想到，要把我不能了解的东西，实际上也是我难以理解的东西，去说成是我相信的东西；这种说法，是多么不合于逻辑啊。我大概已经真心诚意地说过，我不想去怀疑任何一条教义；可是，我决没有愚蠢到这样地步：意识到而且又声称“教义是难以相信的”。1800年芝加哥原版初印《圣经》羊皮卷精装本一想到正教的神父们曾经对我作了多么凶恶的进攻时，我这种一度想当牧师的意图，就显得是太滑稽可笑了。我从来没有想到要正式声明放弃这种意图，不再遵从父亲对我的期望；直到我在剑桥大学毕业离校以后，以自然科学家名义去参加贝格尔舰上的考察工作时候，这种意图和期望，方才自然而然地变得烟消云散了。如果我们可以相信颅相学家的说法的话，那么，我在某一方面看来，是很适合于当一名牧师的。几年以前，有一个德国的心理学会的秘书们，寄信给我，恳切要求我复信并附去一张相片。过了不久，我收到该学会的一份会议记录报导，在阅读以后方才知道：他们大槪把我的头颅形状，作为公开讨论的专题；其中有一个会员发言说，我的（头盖骨上的）神圣隆核十分发达，表明出我的才能出众，相当于十个牧师的智能。因为父亲已经决定要我去当牧师，所以我就必须先到本国的一所大学去读书，取得一个学位。可是，自从我离开中学以后，我一直没有去翻阅过一次希腊文和拉丁文的书本。我十分沮丧地发觉到，在这最近两年内，简直使人难以相信，我竟然已经把过去学过的所有一切课本知识，甚至连几个希腊字母，全都忘得一干二净了。因此，我没有在十月份的正常的入学时间进入剑桥大学，而是先去向希鲁兹伯里的一位私人教师补习功课，直到圣诞节的假期以后，就是1828年初，方才到剑桥大学去入学。不久，我又恢复了中学毕业时的知识水平，能够翻译较浅的希腊文书籍，例如荷马的作品和《希腊圣经》。英国剑桥大学在剑桥大学度过了三年光阴。这三年我在大学所学到的功课，也如同在爱丁堡大学和中学时代一样，仍旧是完全白白浪费了。我曾经想学习数学，甚至在1828年夏季，跟随一位私人教师（一个脑筋很迟钝的人）到巴尔默思去，同时向他补习数学，但是我的学习进展极为缓慢。我对数学发生厌恶的主要原因就在于：我认为代数学的初步原理毫无意义。我这种缺乏耐心的情况，是很愚蠢

渠敬东：学术资本化潮流中的“末代武士”——叶启政先生的治学源典丨萧公权：圣教与异端——从政治思想论孔子在中国文化史中的地位源典

丨杨勇、赵逸洲闻见丨吴半农：河北乡村视察印象记源典丨谭其骧：近代杭州的学风专题丨合辑：儒家社会思想研究

丨陈烨广审核

丨杨勇、赵逸洲闻见丨梁漱溟：从邹平到延安闻见丨杨开道：我所知道的乡村建设运动闻见丨杨成志：调查经过纪略

策划/吴功青孙帅的论文“奥古斯丁与西方家庭的基督教走向”认为，奥古斯丁在386年的皈依不仅对他个人的精神历程具有根本的转折意义，而且极大地改变了基督教和整个西方文明的走向。众多周知，希波主教对西方传统的冲击和重塑是多方面的，婚姻家庭就是其中最重要的一个方面。他不仅完全剥除了古典人性的家庭规定性，而且将古代“宗亲家庭”彻底还原为两个陌生个体通过抽象上帝缔结的“夫妻家庭”，同时将作为“最初团契”的婚姻决定性地确立为一件不可解除的圣事。我们看到，在批判摩尼教、多维尼安、禁欲主义、佩拉纠派等思潮的过程中，奥古斯丁逐渐发展出一套复杂且充满内在张力的婚姻家庭学说，这套学说的出现与奥古斯丁对一系列神学和哲学问题的独特理解密不可分，尤其是婚姻与创造，原罪及其后果，婚姻的善与恶，婚姻三好，淫欲与人性，自我与上帝，家庭与政治的关系，等等。奥古斯丁给西方家庭传统带来的基督教转向对我们理解现代人性、婚姻、家庭和社会政治形态的形成至关重要。文/孙帅罗马公民的基本生活由城邦和家庭构成，他们一方面在自由的政治活动中成就伟大的德性与不朽的荣耀，另一方面又需要受制于家父长的权威，带着恭敬之心继承家族的财产、名誉与祭祀。就现实而言，基督教兴起之初并未对罗马帝国的政治制度造成直接的颠覆，不但如此，为基督教立下汗马功劳的奥利进、尤西比乌、安布罗斯、哲罗姆、奥罗修斯（Orosius）等人，在一定程度上也都可以说是“帝国理念”的辩护者，他们或多或少皆用基督教肯定从奥古斯都到君士坦丁的盛世气象。不过在家庭领域，基督教对罗马传统的态度似乎从来不曾如此温和。《新约》中的大多数文本倾向于削弱亲属与家庭纽带的重要性，力图将家庭关系与宗教关系对立起来；或许正因此，四世纪以前的教父们普遍对婚姻家庭问题不感兴趣。313年的“米兰敕令”颁布之后，基督教会不仅获得了合法的宗教地位，而且开始广泛吸纳权贵和精英阶层，结果变成一个可以与国家竞争的社会实体，一个帝国中的“帝国”。与此同时，源于东方的禁欲主义开始在罗马教会大肆传播，极力贬抑甚至完全否定家庭和城邦所代表的尘世关系。当东方旷野隐修最终在西方催生出一种组织制度即修道院的时候，禁欲主义对社会和教会中的贵族们产生了更为深刻的影响，尤其是那些拥有大量财产和显赫地位的童贞女、贵妇人或寡妇，进而通过他们给罗马的家庭生活和政治结构带来了很大的冲击。越来越多的人抛弃家庭和城邦，走进甚至出资筹建修道院。不过，虽然罗马家庭制度受到了福音伦理和禁欲主义的动摇，基督教此时仍然未能正面提出一套系统的婚姻家庭学说，以便从根本上挑战或取代罗马人的传统。希波主教奥古斯丁的出场改变了这一切。希波主教奥古斯丁（Augustine

策划/吴功青韩伟华的论文“奥古斯都与罗马帝国象征秩序的形塑”指出，首位罗马“皇帝”奥古斯都在开创新帝制的同时，制造出一个与之相称的自我神化的全新帝王形象。罗马战神广场上的和平祭坛名义上是元老院为纪念内战终结而建，其实却是歌颂奥古斯都文治武功的纪念碑。和平祭坛浮雕融神话与现实于一体，建构了一套从罗马创立至奥古斯都的谱系，可谓一图像版的《圣奥古斯都行述》。所有的奥古斯都官方雕像均经过精心策划，融年轻与权威于一体，元首被刻画得没有任何衰老之痕迹。为掩饰现实中身材矮小的缺陷，理想化的奥古斯都像还刻意利用“视觉陷阱”技法，以凸显其高大英武的雄姿。后来的罗马皇帝均是他的模仿者，大量制造雕像来展示帝王权威。那些暴君被弑后则遭“除名毁忆”惩罚，其造像被从公共建筑中清除殆尽，部分昏君雕像还被改头换面重塑成永葆青春的奥古斯都像。奥古斯都利用艺术为政治服务的策略，在20世纪更是被墨索里尼变本加厉地继承发扬。如今位于奥古斯都陵旁的和平祭坛，是1930年代奥古斯都诞辰两千周年之际，墨索里尼为实现“第三罗马”的政治野心而迁址重建的。法西斯政权不但费尽心机地复建了早已支离破碎的和平祭坛，更利用国家力量以前所未有的力度将其打造成帝国主义宣传教化的标本，将历两千载而长青的奥古斯都形象塑成现代意大利国家的楷模。文/韩伟华摘要：首位罗马皇帝奥古斯都在开创新帝制的同时，广泛运用艺术、宗教与神话，构建出一种全新的帝王形象。《圣奥古斯都行述》、奥古斯都和平祭坛及大量的奥古斯都雕像，塑造了世人对罗马政治文化的全

文/布雷德利现在让我们从“事件”转到事件的中心人物，让我们撇开使英雄人物互相区别的那些特征，来看看他们是否具有任何对悲剧效果来说显得至关重要的共同品质。他们无疑有这么一个共同品质。他们都是些不同凡响的人物。我们已经看到，在莎士比亚笔下，主人公是一个身居高位或者有相当公众影响的人物，他的行动或苦难是不同寻常的。但事情还不止于此。主人公的天性也是异乎寻常的，一般地总是使他在某些方面大大高过普通的人。这并不是说他是个怪人或者是个完美的典范。莎士比亚从来没有塑造过美德的典型人物；他的有些主人公根本谈不上是“善良的”；假如他塑造怪人的话，他也使他们在情节中处于从属的地位。他用以塑造悲剧人物的东西，可以在我们自己身上和他们周围的人物身上找到。然而，由于他们和别人一起过着的生活的炽烈化，他们就高过于其它的人；而其中最伟大的人物是那样的高大，以致如果我们充分认识他们所言所行的全部含意就会意识到，在现实生活中几乎就找不到一个像他们那样的人。有一些悲剧人物，如哈姆莱特和克莉奥佩特拉，是有天才的。另一些，如奥瑟罗、李尔、麦克白、科利奥兰纳斯，是塑造得相当巨大的；因而，愿望、激情或意志，在他们身上达到了可怕的程度。几乎所有这些人物身上，我们都能看到一种明显的单一性，即朝向某一特定方向的癖性；一种在某些环境下完全无力抗拒趋向这一方向的那股力量；一种把一样兴趣、一个目标、一种热情或心情看成是整个存在的致命的倾向。对莎士比亚来说，这一点看起来就是基本的悲剧特征。在他早期的主人公罗密欧和理查二世的身上，就有这种悲剧特征。他们要不是这样迷恋专情，就不会这么高过于普通人之上。这是一种致命的天赋，但它本身带有一种伟大的性质；而当高尚的情操，或者天才，或者巨大的力量同它结合在一起的时候，我们就会认识到精神的伟力和深远；它所卷入其中的冲突的规模也变得那么宏大，以致不仅激起人们的同情和怜悯，而且也激起赞扬、恐怖和敬畏。莎士比亚像要透彻理解悲剧人物的本质，最简便的方法就是把悲剧人物和另一类人物作一比较。《辛白林》和《冬天的故事》这类戏剧，看起来好像注定是要以悲剧告终的，而实际上却正相反，它们的大团圆结局主要是由于主要人物没有达到悲剧的高度。反过来也一样，如果把这些人物摆在悲剧主人公的地位上，他们身居其中的戏剧也就不再会是悲剧了。波塞摩斯决不会像奥瑟罗那样做；而对奥瑟罗来说，他也不会仅仅用言词来应付阿埃基摩的挑战。假如奥瑟罗像波塞摩斯一样，始终相信自己妻子的不贞，他就不会为把她杀死而感到后悔了。假如他像里昂提斯一样最后发觉他的不公正的谴责招致了她的死亡，他决不会像里昂提斯那样苟且偷生。同样地，阿埃基摩这个坏蛋是没有悲剧的伟大性质的，而伊阿古则还算有那么几分。假如伊阿古污蔑了伊摩琴，并且认为她的死是由他的污蔑造成的，他一定不会变得忧心忡忡而情愿了此一生的。《威尼斯商人》的结局不能令我们满意的一个原因就是，夏洛克是一个悲剧人物，我们无法相信他会默认失败和强加于他的种种条件。这是莎士比亚过度地发挥了自己的想象力的一个实例，因而他刻划的这个人物与注定的愉快结局很难统一起来。《威尼斯商人》中的夏洛克和他的女儿在主人公所处的环境中，他的悲剧特征（也就是他的伟大之处）对于他是致命的。为了应付这种环境，需要付出某种东西；一个不那么伟大的人物也许会这么做，而主人公却做不到。他由于做了某事或没有做某事而犯了错误；而他的这一错误，再加上别的原因，导致了他的毁灭。在莎士比亚戏剧中，事情总是这样。如前所述，把悲剧主人公看成一个简单地和完全地是被外部势力所摧毁的人，这种观念对莎士比亚来说是根本不相合的；而把主人公看成他只是以自已无可挑剔的行为而促成了自己的毁灭，这种观念对莎士比亚也是同样地不相吻合。但是，这个一直存在着的致命的缺陷或者错误，却各有不同的种类和程度。在一个极端，是罗密欧的痴情和草率，但这几乎无损于（如果说得上有所损害的话）我们对他的好感。在另一个极端，是理查三世的残忍的野心。在大多数情况下，主人公在犯悲剧性错误的时候，并没有意识到自己违背了正义，在某些情况下（如在勃鲁托斯或奥瑟罗身上），他还深信自己是在执行正义。对于哈姆莱特来说，他痛苦地意识到自己没能履行应尽的职责；对于安东尼来说，他清醒地认识到自己选择了两条道路中更糟的那一条；可是只有理查和麦克白这两个主人公干着他们本人也觉得是卑鄙的勾当。值得注意的是，莎士比亚是容忍这类主人公的存在的，[1]而且他也好像感觉到，并致力去解决，由于容忍他们而引起的困难。困难就在于观众们一定愿意这类主人公遭受失败，甚至遭到毁灭；然而这种愿望以及它的满足，都不是悲剧情感。因此，莎士比亚就赋予理查一种令人惊愕的力量，一种使人不得不钦佩的勇气。莎士比亚给了麦克白一种类似的伟大——虽然不那么非凡，又给了他这样一种良心，它的警告那样令人悚然，它的谴责又那样令人发狂，以致他内心痛苦的景象不由地使人产生一种恐怖的同情和敬畏，而这种同情和敬畏至少可以与想让主人公毁灭的那种愿望相抵。《哈姆莱特》相关绘画作品因此，在莎士比亚戏剧中，悲剧主人公并非必须是“善良的”，虽然一般地说来他是“善良的”，因而犯了错误也马上就会得到同情。但是，他身上必须具有相当伟大的品质，我们才能在他的错误和覆灭中清晰地意识到人类本性的种种可能性。[2]因此首先，莎士比亚的悲剧决不像一些所谓的悲剧那样使人抑郁不振。没有人会在读完他的悲剧后感到人是一个卑鄙的可怜虫。他也许是不幸的，也许是可畏的，但却不是渺小的。他的命运也许是令人悲痛和神秘莫测的，但却不是卑鄙无聊的。就连最顽固的玩世不恭主义者在读这些剧本的时候，也不会抱着玩世不恭的态度。其次，同悲剧主人公的这种伟大品质（这也并不总是他一个人才有）相联的，就是我姑且把它称之谓悲剧印象核心的东西。这种核心感觉就是一种关于浪费的印象。至少在莎士比亚笔下，悲剧故事所激起的怜悯和恐惧，看起来是由这种关于浪费的印象所引起的一种深沉的忧伤和神秘感结合在一起，甚至融化在一起的。“人是多么了不起的一件杰作啊，”我们惊呼道，“比我们所知道的美得那么多，可怕得那么多！假如这个美和伟大只是折磨自己，糟踏自己，他这样又有什么用呢？”我们觉得呈现在面前的是一个令全世界困惑不解的典型事例，即远远超出悲剧界限的悲剧事实。不论从我们脚下碾碎了的石头还是从人的灵魂中，我们到处都可以看到力量、智慧、生命和光荣，它们使我们惊愕，似乎在敦促我们去崇拜它们。同时，我们也到处可以看到它们在衰亡，彼此吞噬，毁灭自己，而且往往带着剧烈的痛苦，好像它们的存在只是为了这个目的。悲剧就是这种令人困惑不解的典型形式，因为悲剧表现出来的受到压迫、发生冲突和遭受摧残的伟大的灵魂，在我们心目中就是最高的存在。悲剧迫使我们去思考这种令人困惑不解的现象，而且使我们深切地认识到那被白白浪费了的东西的价值，以致我们无法在一切皆空的想法中寻求安慰。在这个悲剧世界中，个人不论多么伟大，他们的行动不论看来有多少作用，他们很显然不是最根本的力量。那么，这根本的力量究竟是什么呢？我们对它应怎样进行阐述，才能与我们所获得的想象中的印象相一致呢？这将是我们最后的一个问题。从对这个问题所作的各种不同的回答中，我们就可以看出它有多么的困难。而困难的来源又是多方面的。大多数人，甚至包括一些熟悉莎士比亚作品并真正了解他的精神的人，往往会把悲剧事实的某一方面孤立起来并加以夸大。有些人深受他们自己日常信仰的影响，于是在解释每一个和他们“意气相投”的作家的时候，就多多少少把这些信仰掺杂在内。甚至当这两个错误的原因好像都不发生作用时，还有另一个可能无法完全避免的原因。我的意思是说，我们对提出的问题所作的任何回答，都应该符合我们读悲剧时所体验到的想象中的和感情的经历，或者用可以理解的词句来描述这种经历。当然，我们必须尽量通过研究和努力，使这种经历忠实于莎士比亚；然而，纵然竭力那么做，我们最终赖以解释、并用以检验这种解释的，还是那种经历。但要精确地讲出这种经历是什么，确实是很困难的，因为就在我们努力设法搞清这种经历的时候，我们充满着日常观念的善于思索的头脑，总是倾向于用这些观念把它加以改变，因而就得出并不代表实际情况，却反而将其习俗化的结果。这后果不仅是种种错误理论的产生，而且是，许多人在阅读悲剧的时候无法明白他们实际上所感觉到的东西，却把他们从来没有真正感觉到的东西说成是感觉到了。我们在努力寻求有关悲剧世界和悲剧世界中的根本力量这个问题的答案时，要想避免所有这些危险，看来是不大可能的。然而，大家都会同意，首先，这个问题不应该用“宗教的”语言来回答。因为虽然这个或那个登场人物可能谈到众神或上帝，谈到恶魔或撒旦，谈到天堂和地狱，虽然诗人可能向我们显示阴间的鬼魂，这些观念在实质上并不影响他对生活的表现，他也没有用它们来阐明生活中悲剧的秘密。伊丽莎白时代的戏剧几乎是完全非宗教性的；莎士比亚在写作的时候，实际上把他的视野局限于从非神学的角度观察和思想的世界，因此，不论故事发生在基督教以前的时代还是基督教的时代，他大体上是用同样一种方式表现这个世界的。[3]他十分专注、十分认真地观察了这个“世俗的”世界，然后（我们不能不断定得出这样的结论），他忠实无误地描绘了这个世界，丝毫没有想把自己的意见强加其上，而且在本质问题上，也根本不顾任何人的希望、担忧或信仰。他之所以伟大，在很大程度上是由于具有非凡思维力的头脑中的这种忠实性。如果作为普通人，他具有什么宗教信仰的话，他的悲剧观点也不大可能是会和这个信仰发生矛盾的，而一定是被包含在这个信仰中，并且被另外一些观念所补充，而不是被取消的。《麦克白》相关绘画其次，关于他所表现的悲剧事实，可以同时指出两点，其一，它是某种凄惨、可怖和神秘的东西，而且对我们来说依然如此；其二，这种悲剧事实的表现并不使我们感到一蹶不振、忿忿不平或者悲观绝望。我相信，任何一个了解莎士比亚的思想并能观察自己的思想的人，都会接受这两点的。这样的读者确实很可能抱怨说，这两点真是太明显不过了。但是，如果这两点不仅很明显，而且十分真实，那我们就可以推论出一些和眼下这个问题有关的东西来。从第一点可以推论出，悲剧世界中的根本力量并没有被充分地描述成一种我们可以看作是正义和仁慈的法律或规则——那种意义上的“道义的法则”；因为那样一来，苦难和白白被浪费的景况就不会再显得那么可怕和神秘了。从第二点可以推论出，这种根本的力量并没有被充分地描述成命运，不论是恶毒冷酷的，还是对人类的幸福和仁慈视而不见和漠不关心的；因为那样一来，这种景况就会使我们变得悲观绝望或者忿忿不平。然而这两种观念中，总有一个到头来会支配着大部分对莎士比亚的悲剧观点或悲剧世界的解释法的。这些解释法孤立和夸大单方面的事物，要么是行动的一面，要么是受难的一面；要么是性格、意志、行为和灾祸的紧密而又持续的联系——如果单独地看待这种联系的话，个人就被表现为仅仅是违犯了道德法则或没有能够遵守这种法则，因而自己招致了罪有应得的下场；要么是外部势力的压力、意外事故的支配以及盲目痛苦的抗争——如果单独地看待这些东西的话，个人就被表现为纯粹是某种对他的罪过和痛苦都漠不关心的力量的牺牲品。这两种观点相互矛盾，也没有第三种观点可以把它们统一起来。但是，这两种观点产生时所孤立和夸大的那些方面都存在于事实中，所以一个忠实于事实，也忠实于我们整个想象经验的观点，一定能以某种方式把这些方面结合起来。那么，让我们从宿命的观念开始，并看一看产生这个观念的若干印象，而先不问这个观念是不是自然或适当地表现了这些印象。毫无疑问，这些印象确实产生了，它们的产生是理所当然的。要是我们从来没有感到过主人公在某种意义上是一个在劫难逃的人，他和别人一起挣扎着被冲向毁灭，就像被洪流裹挟着冲向大瀑布的无可奈何的生物一样；他们尽管有过错，这种过错却远不是他们遭受的一切苦难的唯一的或充分的原因；他们无法逃脱的那种力量是冷酷无情、不可抗拒的——要是我们从来没有这些感觉，那就是丢失了全部悲剧效果的一个重要部分。这些印象的来源是多方面的，我只想提及其中几个。有一个来源莎士比亚自己用一句话表现了出来，他在《哈姆莱特》中让伶王这样说：想法是我们自己的，可它们的终局却从不是我们自己的；“它们的终局”就是我们的想法的结局或结果，而这些东西，伶王说，却从不是我们自己的。悲剧世界是一个行动的世界，而行动就是把思想转变为现实。我们看到男男女女们信心十足地尝试着这么做。我们为了实现自己的想法，向事物的现存秩序进击。但他们得到的东西，并不是他们想要得到的，两者是全然不同的。我们对自己说，他们一点也不了解他们所要改造的世界。他们在黑暗中盲目地进行斗争，而通过他们发生作用的那股力量却把他们变为完成并非他们自己的意图的工具。他们自由地行动着，然而他们的行动却把他们牢牢地捆缚起来了。至于他们出于好意还是恶意，都是一回事。没有人能比勃鲁托斯更有好意了，而他给自己的国家带来的则是灾难，给自己带来了死亡。没有人能比伊阿古更有恶意了，而伊阿古自己也陷在他为别人编织起来的罗网里。哈姆莱特怯于履行粗暴的复仇义务，后来却被推进了他从来没有想到过的血腥的罪孽之中，最后又被迫从事他迟迟下不了决心的复仇。哈姆莱特对手的几番谋杀，造成了和原来目的恰恰相反的结果，他的悔恨也是如此。李尔萌生了老年人常有的一种怪念头，半是慷慨，半是自私，而顷刻间这种怪念头就使他像中了邪一样。奥瑟罗对毫无根据的捏造痛苦万分，他本想执行庄严的正义，却滥杀了无辜，扼杀了爱情。他们对自己的理解，就像对他们周围的世界一样所知无几。科利奥兰纳斯以为自己的心和铁一样硬，可是它像火上的积雪一样一下子就融化了。麦克白夫人以为她能够把自己的孩子摔得脑浆迸裂，结果发现一个跟她并无关系的人的血的气味就使她无法脱身，一直到她死去。她的丈夫以为为了得到王冠就可以不顾来世的惩罚了，后来却发现王冠给他带来的是来世中所有可怖的东西。在这个悲剧世界里到处都一样，人的思想一旦见诸行动，就变成了和它的本质相反的东西。他的行动，哪怕是一时间微乎其微的举动，就成了吞没整个王国的汹涌巨流。无论他竭力想做什么，他最终达到的总是连想也没有想到过的事，即他本人的覆灭。《奥赛罗与苔丝狄梦娜》Köhler,

策划人/吴功青吴功青的论文“上帝与罗马的联姻：奥利金论基督教帝国”认为，上帝（教会）与罗马（罗马帝国）的冲突和融合，构成了西方古代晚期政治思想的主线。作为三世纪教会内部最重要的哲学家，奥利金深刻地意识到了上帝与罗马之间的这种复杂关联。为此，他一方面发展出激进的基督教自然法，为基督教的反抗运动提供合法性；另一方面，又努力使上帝与罗马“联姻”，将基督教的普世性与罗马帝国的统一性结合起来，开创了一个基督教帝国的新纪元。从此，上帝与罗马之间，教会与帝国之间“一荣俱荣、一损俱损”：上帝成为罗马最重要的灵魂，罗马成为上帝最适合的肉身。历史地看，由奥利金设想的基督教帝国经由优西比乌的发扬光大，在君士坦丁时代终成现实；而它所激荡起的问题，又进一步影响着中世纪和现代政治思想的走向。文/吴功青公元三世纪教会与国家的冲突，归根结底是基督教与罗马帝国的冲突。奥利金虽然肯定基督徒遵从世俗政治的必要性，但仍坚持他们反抗罗马帝国的压迫，以及远离帝国政治的权利。反之亦然，面对一个完全不同于古代宗教的新宗教，以及建基于其上的政治共同体，罗马帝国对于教会的敌视难以摆脱。奥利金的神权政治方略，旨在于从神学的立场出发，将世俗政治的合法性诉诸于上帝，试图将基督教与帝国的逻辑结合起来。但这种结合对于帝国而言仍旧是外在的。罗马人从自身的神权政治理论出发，完全可以为世俗政治确立同样的正当性，不需要基督教的辅助。因之，奥利金要想彻底摆脱帝国对基督教的敌视，必须在理论上寻求基督教与帝国的深度结合。这种结合必须是双向的：一方面，基督教的发展需要寻求帝国的庇护；另一方面，帝国的统一和强大，离不开基督教的作用。换言之，基督教与帝国之间要彼此依赖，和合如一，开创一个基督教帝国（Christian

gentem，1.33）。而埃涅阿斯“这个人”在开启这个民族的最初历程时，要以战争和战争的考验塑造这个民族的品性，或者说天命。但这个天命首先来自维吉尔本人的自觉文明意识。法尔（Clyde

问/汪东林答/梁漱溟梁漱溟（1893年－1988年），中国现代思想家、哲学家、教育家问：梁先生常常追怀任教七年之久的北京大学，那您为什么在民国13年（1924年）暑期，又辞去北大的教席了呢?答：那是因为在教育问题上我有了新的认识，而这种新的认识是当时的北京大学以至于其他学校所无法实施的。最初，我写了《办学意见述略》。我办学的动机是在自己求友，又与青年为友。所谓自己求友，即一学校之校长和教职员应当是一班同志向、同气类的，彼此互相取益的私交近友。而不应当是一种官样职务关系，硬凑在一起。所谓与青年为友，含有两层意思，一是帮着他走路，二是此所云走路不单是指知识技能，而是指学生的整个的人生道路。而当时的学校数育，至多是讲习一些知识技能而已，并没有顾及到学生旳全部人生道路。我认为当时的青年学生，大概包括两类人，一种是堕落不自强的，在学校里就鬼混，毕业后凭一纸文凭谋个差事赚钱挥霍；一种是自尊自强的，而又常不免因人生问题、社会环境而有许多感触，甚而陷于烦闷苦痛之中而不能自拔。我想新的教育，则应与他们为友，堕落的能引导他奋勉，烦闷的能指点他得到安慰、勉励，以至于意气奋发。因此需要新式的私交近友般的校长教职员团体，不断扩大范围，——进来一个学生即是这一团体中又添得一个新朋友。我自己走路，同时又引着新进的朋友走路；一个学校亦即是一伙人彼此亲近扶持着走路的团体。故尔我们办学校实是有感于亲师取友的必要，而想聚拢一班朋友同处共学，不独造就学生，还要自己造就自己。为了实践我这些对教育问题的新认识，新设想，我决定离开北京大学，自己试办学校。图为梁漱溟先生1987年为中国佛学院《法源》杂志之题词：“学儒贵立志，学佛贵发愿，发愿者慈悲为怀，普渡一切众生也。”问：梁先生是如何试办学校的？后来又如何到李济深主持政务的广东省开办乡治讲习所，转而到河南村治学院，最后在山东创办乡村建设研究院的呢？答：1924年暑假，我辞去北大教席。同年秋，我在曹州主办山东省立第六中学高中部，第二年春天，交陈亚之先生接办。我从曹州回北京，先客居清华园，编印先父《桂林梁先生遗书》；后因有十多位山东高中学生追随我而来，便与他们在什刹海租房共住同读，互相敬勉，讲求策励，极为认真。值得一提的朝会，即清早静坐共读，由我即兴讲授心得。这一形式开始于此，而后在河南、山东，坚持了多年，并出版了我朝会上讲话的《朝话》一书。在什刹海居住期间举行朝会，特别是冬季，天将明未明之时，大家起床后在月台上团坐。其时疏星残月，悠悬空际；山河大地，一片寂静；唯间闻更鸡喔喔作啼。此情此景，特别使人感觉心地清明，精神振奋，仿佛世人都在睡梦中，唯我独清醒，更感到自身于世人于社会责任制重大。此时亦不一定讲话，即讲话亦不在多，主要的是反省自己，利用这生命中最可贵的一刹那，挹扬朝气，锻炼心志。至1926年初，我又偕王平叙、黄艮庸、张俶知诸先生及学生十余人，与德国学人卫西琴先生同住北京西郊大有庄，共研分析心理学与儒家哲学，约一年有余。1927年5月，我偕王平叙、

鲁迅：摩罗诗力说（节选）“古希腊社会思想四论”专题（三）

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αἱρετοὶ），并要求他们彼此以正义和友爱（δικαιότατος

策划人/张新刚古希腊人除了政治生活外，另外一种非常重要的生活世界就是宗教。但是与西方后来的一神教传统不同，古希腊宗教有其特殊的性质和表现。20世纪以来希腊宗教研究深受人类学以及社会学影响，经历了从对神话文本的研究到剑桥学派的仪式研究，再到巴黎学派的社会心理学研究等过程。晚近以来最大的一种范式则是将城邦与宗教结合在一起分析，克里斯提安·苏尔维诺-英伍德的《城邦宗教是什么？》这篇影响深远的文章集中阐释了“城邦宗教”这一研究范式。城邦构建了宗教体系来建立人类与神界的关系，同时在宗教也成为城邦的核心思想，建构并使城邦历史、疆域以及各要素之间的关系具有意义。文/克里斯蒂安•苏尔维诺-英伍德译/解光云、冯春玲试图重建以及理解一种我们无法接触到，且与现在我们所认识的宗教完全不同的另一种宗教体系，需要一种方法论，来尽可能缩小先入之见——即就文化意义上而言——对调查研究的打断和破坏。我们也需要抛弃早前的解释，尽管这些解释基于那时一代代学者们的设想和期望而筛选建构的资料，但当时他们还没有普遍意识到，所有的阅读和翻译以及“常识”，都是由文化意识决定的。因此在这里，我从自己的论文集里摘出部分精选的文章，阐述一下我所理解的古典时期的城邦宗教。城邦为希腊宗教提供了运行的基本框架。单个城邦就是一个宗教体系，这个体系构成了更复杂的城邦世界体系的一部分，与其他的城邦宗教体系和希腊宗教相互作用；此外，公民可以自主选择是否直接全面地参与宗教，这里的公民即指那些组成集体而明确参与宗教的人。每个人都属于本城邦（或者民族）的宗教集体；在其他的圣礼中，甚至在希腊人的神庙里，一个人也只能作为外邦人参与其中。只有在某些情况下，由城邦里的外邦人代表(proxenos)充作“中间人”，才可以让其他外邦人参与宗教。可以看出，违反这些规定并不算对神的不敬，而禁律虽然被看作人类和神界的界点，也没有被看作神圣不可侵犯。对神职人员克琉墨涅斯(Kleomenes)来说，假如忽略掉神职禁令赋予他外来人身份的话，他可以在阿戈斯赫拉神庙(Argive

particulieres）通过联合、作用和反作用，以及熔合，孕育出新的实在——那就是社会的意识。群体的心智并不来自个体的心智，正是因为它预设了诸多个体联合在一起的集合体（précisément

策划人/张新刚在城邦中，最能反映公民群体的思想观念的当属悲剧了。悲剧面向的观众是城邦的公民群体，所讨论的议题就是城邦的社会观念。悲剧作家要想在悲剧比赛中获得桂冠，必须赢得观众们的共鸣与支持。韦尔南的这两篇关于悲剧的文章将悲剧的时代性非常鲜明地强调了出来，在韦尔南看来，悲剧处于神话英雄传统与晚近的城邦法律政治传统形成之间，人在这个过程中开始建立起自主地位，并要在超出自身的秩序中肩负起自己的责任。文/让-皮埃尔·韦尔南译/张苗、杨淑岚在20世纪的下半叶，研究古希腊的学者尤其注重研究悲剧的起源问题。即使他们能给予起源问题一个总结性的回答，但悲剧问题也还是没有最终得到解决。需要明白问题的实质是在于：从艺术、社会制度和人类思想角度来说，雅典悲剧(或称阿提卡悲剧)所带来的革新，使悲剧成为一种创新形式。悲剧是具有自身规则和特色的新颖的文学样式，它在城邦的公共节日体系中建立了一种新型表演。此外，作为特殊的表达形式，它还揭示出当时一直未被认识到的人类经验的各个方面，它标志着人类的内在塑造和责任观树立进入一个新阶段。悲剧的形式、悲剧的表征和悲剧人物这三个方面标志着悲剧现象的产生，并具有强大而鲜明的特性。因此，从某种程度上来说，起源问题其实是一个假象问题，我们更应称之为：在某一现象出现之前必然会存在的先例。也应该注意到的是，我们并不需要为这些先例寻求解释，而是要从另外一个角度来看待它们，而且因为它们已经超越了自身范围，所以也并不能用于解释悲剧本身。举例来看，“面具”强调的是悲剧与宗教仪式中的假面队伍的同源关系。但是，从本质和功能方面来讲，悲剧中的“面具”却是另外一回事，它并不是宗教性的乔装改扮，也不是动物化的装扮，而是一个人类的面具。它的作用是审美意义上的，而不是宗教仪式角度的。另外，“面具”能够强调悲剧舞台上既相互对立又相互依存的两种元素的距离和区别。一方面，起初没有戴面具而只是乔装打扮了的合唱歌队，似乎是象征着一个集合人物，由一群公民组成的团体所代表。另一方面，如果是由专业演员去扮演悲剧人物，那他的面具与匿名合唱队相比就更加个体化了。这种个体化并不是将佩戴面具者变成一个思想主体、一个个体化的“人”，相反地，面具将这一悲剧人物融入一个很具体的宗教和社会阶层：英雄的阶层。面具象征着英雄人物，而英雄的传说，体现了公元前5世纪的希腊人在那段历史的一个层面。这些传说着重体现了诗人们所歌颂的英雄主义传统。那段遥远而动荡的历史与城邦秩序形成对比，但它却始终活跃在公民的信仰中，英雄崇拜在这种公民信仰中占有重要的地位（暂不涉及荷马和赫西俄德）。因此，在悲剧技巧中，存在以下两个极端代表：一个部分是匿名的群体合唱队，它的作用是在合唱队的恐惧、希望和评判中表达出观众的感情，而观众就是公民团体的组成者；另一部分是个体化的人物，他的言行是悲剧的重点，他代表着另一个时代的英雄的形象，而且其存在环境也总是异于普通的公民生活环境。希腊悲剧中的歌队合唱队和悲剧人物的这种双重性与悲剧语言的双重性相呼应：一方面是合唱队的抒情性的表达方式；另一方面则是悲剧主角们的对话式的表现形式，其格律与散文更为接近。英雄人物说着跟常人一样的语言，这使得他们的距离感被弱化，但他们不仅将自己呈现在舞台上和观众的眼前，还与合唱队或其他对立人物之间进行争辩，最终他们就变成了辩论的目标。从某种程度上说，他们是在公众面前自我质询。另外，合唱队在演唱部分较少展示英雄的光辉品格，正如在西莫尼德斯和品达的抒情传统中，合唱队不关注也不质疑主体。在新的悲剧模式中，英雄不再是一个典范，而是成了一个问题聚集点——无论是对于他自身而言，还是对于其他人而言。这些初步的基本观点，有助于我们更好地限定与悲剧相关的研究主题。古希腊悲剧被看作一个明确限定了范围和年代的历史时期。我们看到它在雅典产生，随之在一个世纪的时空范围中繁荣，继而衰退。为什么呢？我们首先注意到，悲剧传达的是一种悲痛的意识，一种将人分裂为自我对立状态的极度矛盾感；此外，还需要进一步研究：在古希腊时期，悲剧的各种矛盾冲突所处的层面、所涉及的内容及其产生的原因。这就是路易·热尔内通过对每部悲剧作品的词汇和结构分析所试图要解决的问题。他曾成功阐释了悲剧的真正素材就是城邦的社会观念，尤其是正在广泛兴起的法律观念。在悲剧诗人笔下出现的法律专用名词，突出体现了悲剧的偏好主题与某些法院权能范围的案件有很大的相似性。那些较新设立的法院，能让人充分感受到价值的更新，而且正是新的价值观的出现才要求创立法院，并规定了法院的功能。悲剧诗人在运用法律词汇的同时，也故意利用这种词汇的不确定性、飘忽不定性和未完成性：专用词汇的模糊性、含义的变化性、不连贯性和对立性，这些都会导致法律观念内部的不协调，体现出法律观念与宗教传统的冲突，也体现了还未明确限定范围（与法律相比较而言）的道德思考。需要注意的是，此时的法律已经与道德思考区分开了。这是因为，法律不是一个逻辑性的构建，而是由起初的习惯性程序随着历史的推进而逐步形成的。它与起初的习惯性程序的关系是：前者源于后者，既相互对立又部分相关。希腊人没有一个“绝对法律”——即建立在规则基础之上、拥有连贯统一的系统——的观念，对于他们而言，有的只是法律的不同层次：一方面，法律依靠的是事件的权威性和约束性；另一方面，将神权也纳入法律体系，包括世界的秩序、宙斯的公正。同时，法律也涉及与人的责任相关的种种道德问题。从这方面来看，神圣的“正义”本身也很模糊，晦涩难懂：对于人来说，它包含了原始冲动力量的不理智因素。比如在《乞援人》中，“力量”（cratos）的概念就一直在两种相反的意义中摇摆不定：时而，它指的是合法的权威，合法设立的控制权；时而，它又指暴力方面的野蛮力量，与法律和公正完全对立。同样地，在《安提戈涅》中，“法”（nomos）一词会因戏剧角色的不同而具有完全相反的含义。悲剧所体现的是：一种“正义”与另一种“正义”之间的斗争，一种始终向其对立面转化的、未被确定的法规。当然，悲剧并不是一场法规间的斗争，而是将活着的人本身作为这一斗争的对象，人被迫做出一个决定性的选择，并将自己的言行引向一个标准模糊的价值世界，在这个世界中，任何事物在任何时候都是不稳定的、非单义的。《俄狄浦斯和安提戈涅》（Oepidus

注释与参考文献：*编者注：本文在编辑时节选了原文，并在排版上作了一些调整。请对原文感兴趣的朋友移步原书进行阅读。编辑丨邵莹婷校对丨黄海芮审核丨陈烨广、李昊玮“关于市镇的社会学研究”专题（五）

Scott）辈，为文率平妥翔实，与旧之宗教道德极相容。迨有裴伦，乃超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但。此言始于苏惹（R.

P.164[12]吴景超著，筑生译、郁林校：《唐人街：共生与同化》，第344页。[13]吴景超著，筑生译、郁林校：《唐人街：共生与同化》，第345页。编辑

2022年10月22日，由《社会》编辑部、CJS编辑部主办的第十一届社会理论工作坊之“家庭的含义：历史、田野与理论”专题在腾讯会议室举行。来自北京大学、清华大学、中国社会科学院社会学研究所、上海大学、河南师范大学、浙江师范大学的16位学者学生参加研讨，100余位来自全国各个高校和科研院所的学者学生旁听了会议。凌鹏：家、工厂与中国现代个体的诞生——对《茧》中人物之意义世界的分析在上午的议程中，首先由北京大学的凌鹏老师汇报他与北大研究生孟奇合著的论文《家、工厂与中国现代个体的诞生——对〈茧〉中人物之意义世界的分析》。凌鹏老师先简单介绍了《茧》的故事梗概，引入现象学的意义世界作为研究的主题。凌鹏老师从宝珠“自我”的发现与意义世界的扩展出发，绘制了宝珠进入工厂前后的意义世界图式，旨在表达对“家”的情感及共同经验成为疏解危机、帮助村民培育自我意识、扩展意义世界的原初动力。接着，凌鹏老师将“宝珠”与另一种形态的现代个体——“王婉秋”进行对比，表明了社会转型中的女性仍重视寻“家”。凌鹏老师认为，费孝通在小说中探索了一种更加切合中国人的“自我个体”生长的可能性。他从中国人对“家”的重视和依恋这一现实出发，探索此种社会心态之于个体生长的重要意义。“茧”的比喻，隐含着家作为养育个体，培养人之生命力量的所在之地。在中国社会中，家作为茧，就意味着破茧而出，在自我个体基础上创造一个包含着家庭与社会的新的“茧”的丰富可能性。在评议环节，北京大学的林叶老师质疑了宝珠原初的个人主体性判断，认为文章需要明确“意义世界”的结构和边界，并对工厂是否能构成一个“家”提出了质疑。上海大学的李松涛老师认为文章在使用“意义世界”这一概念进行分析时，需要先补充其家庭伦理的内涵。上海大学的肖瑛老师也指出，意义世界这个概念在文章中仍有些抽象化，应继续补充不同阶段内意义世界以及“自我”的实质性内涵，还可以加入性别化视角做更进一步阐述。《茧》，费孝通著，三联书店，2021年刘涛：链条中的一环：《布登勃洛克一家》中的家庭与市民精神随后，河南农业大学的刘涛老师汇报《链条中的一环：〈布登勃洛克一家〉中的家庭与市民精神》，《布登勃洛克一家》一书作为一部“市民阶级的心灵史”，展现了十九世纪欧洲市民家庭的心灵变迁过程。刘涛老师强调了小说中呈现出的家庭维度以及家庭与小说主人公身上的市民精神之间的复杂关系。结合滕尼斯的德国家长制结构之定义，刘涛老师指出布登勃洛克一家体现了鲜活的德国家长制家庭图景。接着，他从家庭伦理精神与市民精神的紧张与家庭责任与布家市民精神的兴衰两方面出发，对比韦伯笔下入世禁欲主义的新教徒，指出布家体现出的是以家庭荣耀与历史责任来激励自己的现世意义结构。家庭与市民精神实质上纠缠在一起，共同塑造着鲜活生命的个体经验与家庭关系及其变迁。对《布登勃洛克一家》中家庭及其与市民精神间关系的聚焦，意在充分呈现那个影响了近现代德意志历史进程且备受争议的市民阶级的心灵变迁的内在微观机理。在评议阶段，凌鹏老师认为文章应系统化家庭伦理与家庭责任之间的联系；林叶老师以报告中“联姻”为切入点，提出了对“家”的伦理与市民精神两种精神之间紧张感的存疑；肖瑛老师则提出，文章的论述和发现应超过文本本身，将文本故事放置在具体的历史背景和理论脉络下，对家庭伦理和市民关系的分析应结合历史变迁背景深入剖析，惟其如此才能呈现特定社会的日常结构。《布登勃洛克一家》1901年初版封面王兆鑫：“培养名校生”：论新世纪中国乡土家庭的学业精神、文化仪式与育才行动接下来由浙江师范大学的王兆鑫老师汇报《“培养名校生”：论新世纪中国乡土家庭的学业精神、文化仪式与育才行动》。国内外学界通常将“家庭”视为阻碍底层孩子难以进入名校的重要原因，这很不合理，因为它会导致对农村家庭子女养育或教育行动中的污名化。新世纪农村家庭有其鲜明的养育策略，具有鲜明的学业精神，学业精神背后是家庭内部一系列独特的的文化仪式。中国乡土社会现代化进程激发了农村家庭对城乡社会的感知与洞察，同时农村家庭父母仍然笃信贤能主义，一方面秉持中国话语中“吃得苦中苦，方为人上人”的成功之道，坚守“读书改变命运”的传统的务实性学业精神，另一方面又理性洞察到底层社会的孩子面临的教育劣势，因而在孩子教育中开始涌现出诸多的投资策略，在坚定读书信念的基础上着手寻求能够提升孩子成功概率的办法。这不仅彰显了底层家庭对向上社会流动的信心，还揭示了中国社会结构分化对底层家庭造成的谋生压力。在评议环节，中国社会科学院的施芸卿老师指出，相对于细节很丰富的经验材料，文章的标题似乎有些宏大，这导致研究问题不明确，文章的分析可以更聚焦到家庭这一点，并放在城乡变迁大背景下，进一步讨论何以寒门能出贵子，何以有的没有成功。上海大学的李荣山老师则认为文章还需进一步明确问题意识。上海大学的吴真老师也指出关于导致农村教育困境的结构性因素，有关论述有待进一步展开。《清晨》，周思聪，1963年，中央美术学院美术馆颜燕华：从集体到家户：安溪茶产业的集体实践与市场发育在下午的议程中，首先由清华大学的颜燕华博士汇报《从集体到家户：安溪茶产业的集体实践与市场发育》。通过安溪一个产茶村庄的个案研究，文章重新考察了农业集体化对原有的家族组织及家户生产逻辑的延续与变革。延续性表现在生产队长“家长式的”生产决策及以家户为基础的产销安排。变革则体现在两个方面：在生产层面，集体制打破了生产技艺在核心家族内部传承的垄断性及生产的专门化，并通过相应的生产安排将其扩散到更大范围的家户，这是分产到户后家庭产业发展的重要基础；在流通层面，国家的购销体系取代了原本依靠家族网络的市场通路，改变了安溪茶主打外销的格局，扩展了茶叶的内销市场。与此同时，生产队干部取代传统商人在改革初期成为沟通农户和市场的中间商，并通过带头示范，扩展了传统的农商互补结构。这种产销结构的延续与变革背后实质上反映了“家”极具伸缩性和延续性的特点，这正是今日地方产业的生命力之源。在评议环节，施芸卿老师指出，文章是想把解释点落在家庭这样一个承前启后的关系上，但实际上一以贯之的解释机制并不明显，如果深入到现象背后的作用力，会连接不同的维度，既有历史的不同阶段，又有国家和社会之间的张力，还有国家和市场之间的关系，所以这个承前启后的延续和变革一定要涉及它所连接的几个部分，以及如何变化的具体情况。李荣山老师指出，文章揭示的机制可以考虑在地域上进行一些限定，这样文章的解释力可能会更强。李松涛老师认为，文章可以尝试作为农村产业发展学术脉络的一个延续，并且开头切入的问题相对于后面的论述有些宏大，可以再聚焦一些。《采茶歌声图》朱梅邨，1975年纪莺莺、阮文雅：“人格自主”与“亲子同一”——城市新移民家庭隔代抚育中的代际关系随后由来自上海大学纪莺莺老师和阮文雅同学报告《“人格自主”与“亲子同一”——城市新移民家庭隔代抚育中的代际关系》。文章主要关注城市新移民家庭的隔代抚育，并试图通过这一经验基础来讨论现代化进程中中国家庭关系核心特点的延续和变化。通过对南方某工业化城市中7个家庭中的祖父母和年轻父母两代人的深度访谈，尝试应用不同的理论视野来讨论转型时代的代际关系中传统与现代的复杂关系。文章把隔代抚育家庭中两代人的育儿行为作为一个整体加以分析，主要关注两代人在育儿实践中对同一事件的不同理解。其分析显示：首先，家内育儿存在明确的分工模式，家内的育儿分工体系围绕培养“人格自主”儿童的现代化信念建立，年轻父母不断确证自己掌握着有关“人格自主”的知识、技术与权威，而祖父母辈则相对匮乏此类知识和技能。其次，年轻父母否定了祖父母辈的制度化权威，家庭内部的权力结构发生了倒置，但年轻父母对待自己孩子的方式却仍然带有“亲子同一”的强烈特点。最后，从家庭整体运营来看，维系年轻父母辈“人格自主”培养实践的重要基础，恰恰包括祖父母背离“人格自主”的伦理观念，但“人格自主”观念的演练又排斥着这一基础。文章还试图说明家内代际关系的实质问题并不是同一个框架之下两个个体之间的关系，而是两组代际关系之间的矛盾。在从传统家庭向现代家庭的转化过程中，新移民家庭的三代人其实处在多重的挑战之中。吴真老师在评议环节指出，文章首先梳理了有关隔代抚育问题以及有关中国家庭结构和家庭结构变迁的相关文献，在宏观层面抛出了一些问题，但在经验层面做的田野调查由于样本的选取方式和样本量的限制，如何处理微观和宏观层面的结合问题将是一项挑战。其次，“人格自主”与“亲子同一”两个维度间的关系可能是复杂交织的，其内涵和关系有待进一步的具体论述。清华大学的颜燕华博士则指出传统上的“父子同一”具有多层次内涵，而文章以“亲子同一”替代了这一概念，二者之间在什么样的情况下可以被等同需要做进一步辨析。肖瑛老师则认为文章首先需要明确城市性移民家庭和非移民的城市家庭之间在育儿观念上的差别，其次需要明晰代际之间的育儿观念为什么会同时有着矛盾和同一的两面。《儿童不知春》丰子恺漫画郭琦：何以为“家”：农村老人的家庭观念和家庭实践最后由来自上海大学的郭琦博士带来其与上海大学的符佳佳、王东晖两位硕士生的论文报告《何以为“家”：农村老人的家庭观念和家庭实践》。通过对三门县农村养老现状的考察，文章认为城乡一体化的进程深刻影响了农村老人的“被边缘化”，老人总是经历着离“家”的过程，而离“家”老人又总是离不开对“家”的重建，于是在老年公寓、养老服务中心和不同层次的养老机构中有着离“家”远近、是否能重建“家”的分化。老人们对“家”的想望体现在他们对“自由”的表达上，主要有行动和生活方式上的自由、由所有权而来的“自由”和亲属关系中的“自由”。由此，文章认为，一味地按照现代化、制度化的标准打造养老机构，无疑是对老人的家庭观念和家庭实践的忽视。在推动农村建设的同时，厘清“家”的逻辑，帮助老人重建“在家感”，是思考农村养老问题的关键。在评议环节，纪莺莺老师指出，在论述老人们口中的“自由”之前，需要注意这种追求“自由”而离家的行为不仅是出于个体的利益，还是出于为家庭成员争取到更多利益的考虑。李松涛老师则主要对文章提到的“立身”与“事亲”之孝做了重新阐述，指出在论述这一问题时需要区分老人与子女的不同视角。刘涛老师建议在论述对“家”的感觉和需要时纳入时间维度，同时养老问题通常是一个家庭的共同决定，可以考虑补充子女视角的回答。会议线上合照论文陈述和讨论结束后，肖瑛老师对与会的报告人、评议人以及旁听的老师和同学表示感谢，并对社会理论工作坊第四届“家庭的含义”专题表达了期望，期待在后续的精彩报告和讨论中，不断丰富和深化对“家”之内涵及意义的理解。

p.301]。[3]德谟克利特在宣布“现实中既没有白，也没有黑，既没有苦，也没有甜”之后，接着说：“可怜的理智，既然你从感觉中得到辩护，那么你还想打败它们？你的胜利就是你的失败。”［Diels,

文/徐长云颜长江颜长江，著名摄影师、艺术家、写作者、策展人。祖籍广东省梅州。1968年生于湖北省秭归县，1990年毕业于武汉大学新闻系，现居广州。出版有《广东大裂变》、《最后的三峡》、《纸人》、《三峡日志》、《江流有声》等。曾荣获平遥、连州摄影大展奖项，其作品在平遥、连州、北京、上海、汉城、东京、巴黎、休斯敦等国内外城市展出。长江让人迷恋，长江的文明也让人迷恋，‘不仅是古老的，而且是生生不息的。苍树。小径。篱笆。犬吠。蝉鸣。杨梅。荔枝。小瀑布。大山石。还有偶尔飞翔的长脚蚊子。2018年初夏。广州近郊黄陂。摄影师颜长江在这样一个“山居”——他的工作室——一个容易怀想长江三峡的天然环境，接受采访。工作室各个门的门牌，“扇沱场1号”、“洋渡场201号”、“大桥街1号”