思享 | 肖瑛：在理论与田野之间

受访人/肖瑛

访谈人/杨勇

《虎溪三笑图》，现藏于台北故宫博物馆

01

我们想从求学经历开始来进入今天的访谈。在搜索您的简历时，我们注意到您本科就读专业是历史学，硕士读的是哲学，直到博士阶段您才跟随苏国勋老师学习社会学专业。回顾自己的求学历程，您是否可以从个体经验的角度给我们解释一下，为什么求学的专业方向会经历这些转变呢？您从事社会学研究至今，怎么理解这门学科的特质，它与您的个体生命，与时代变迁之间有什么关联？

肖瑛老师：

感谢提问！我们这代人大概是80年代末90年代初开始读大学的。那个时候，文史哲、数理化这些基础学科不吃香了。所以我学历史专业某种意义上是“被迫的”，就像我们班的其他同学一样，大多是因为高考时“填错”了志愿。我那时候还不知道有“社会学”这门学科，只是在图书馆乱翻书的时候，偶然注意社会学类别的图书和杂志。因为好奇，就试着去读读。现在已经没法记住读了啥内容了，至少并不十分有趣，只是社会学关于人的现代化的讨论给我留下了一些印象，觉得自己似乎可以学社会学。然后读了一些社会学和社会心理学方面的教材和书籍，翻过一些社会学理论方面的著作，但没有老师指导，也没有人交流，纯粹是瞎摸索。

大学毕业后就工作，是今天所谓的“公务员”岗位，但我的兴趣不在这个方面，于是决定考研。但当时没有网络，加上地处偏远，而且当时的社会学专业很少，每个学位点好像只招2-3人。我对考社会学专业没有信心。但我喜欢抽象一点的东西，不愿意再去读历史。几经思虑后，决定考哲学专业，想哲学可能对我学社会学有一定的帮助。而且，哲学专业相对容易考。这也是“曲线救国”之一种吧。

研一时，我读到了黄仁宇先生的《万历十五年》，才发现历史研究其实挺好玩的，可惜我已经学哲学了。我是在离开了历史专业以后才喜欢上历史学的。读研期间还有另外一本对我影响至关重要的著作。在20世纪80年代到90年代乃至21世纪初，这本书对中国社会学和中国社会理论来说都至关重要，那就是苏国勋老师的《理性化及其限制》。我现在还记得很清楚读这本书的感受，尽管并不是很懂。苏老师的文字很优美，有力，内容实在。而且，苏老师对韦伯的介绍，能让人看到韦伯思想上的张力，韦伯的形象和精神活生生地呈现在读者面前。另外，苏老师对于韦伯的论述有明确的结构特点，如形式合理性与实质合理性、工具理性与价值理性，等等。总之，我从苏师的这本书中获得了很多启发，我后来自觉的结构性思维，很大程度就来自于这本书。就是在读《理性化及其限制》的过程中，我读社会学博士的想法再一次被坚定，并且有了明确的目标，那就是跻身苏老师的门墙。我居然很走运地如愿以偿了！

苏国勋 著

《理性化及其限制》

商务印书馆，2016年

关于个体经验，直观地看，似乎没有，我起初对社会学只是盲目的兴趣，即使后来读博士，我好像一开始也只是喜欢那种既非哲学也非社会学的抽象性，包括概念的游戏、逻辑的游戏，觉得挺好玩，仅此而已。所以，我会沉醉于“反身性”的各种游戏中，自得其乐。当然，除了对这种抽象性的迷恋，我认为社会学有同哲学不一样的好玩的地方，那就是有一种独特的思维方式，或者一种独特的想象力。我后来写了一篇很长的文章来表达这个观点，这个文章只是一个初学者的报告，引文堆砌严重，但文章对社会学想象力或者说思维方式的界定，我是一直坚持的。在这种想象力下，社会学者可以五花八门地涉猎，觉得啥好玩就玩啥，没有边界限制。这跟把社会学当作一种确定的方法和专业不一样，后者非得局限自己做什么研究，要在什么脉络下展开研究。

如果说我所处的时代与我学社会学有什么关联，我会说，20世纪80年代是一个非常重要的时代，我们这些70后当然不可能是这个时代的弄潮儿，但对这个时代有不完整的记忆，我们的很多老师也是在80年代成长起来的，我们的大学学习带着很多80年代的痕迹，包括问题意识，如对国民性的追索，可能对于我们去理解韦伯的“精神气质”有一定的连续性，我自己会主张“最柔软的往往也是最韧性和坚强的”，也有这种连续性在里头。另外，我们自己是从农村大家庭中成长起来，然后考入大学，在城市里立业、成家，这种经历对于我近年来转向家的研究，可能有着冥冥中的引导作用。人似乎年纪越大，阅历越丰富，童年和少年的记忆对一个人的问题意识和回答问题的方式的引导反而可能越有力量。

02

接着上一个问题。您成为社会学学者以后，主攻的专业方向是社会学理论。您曾写过多篇文章来梳理中国早期社会理论以及现当代社会理论的研究进程，并且还具有常年担任期刊执行主编的经历。在您看来，中国社会理论在研究取向或研究范式上呈现出哪些变化趋势？如果我们要建立中国式的社会理论，还需要在哪些方向或领域进行努力？

肖瑛老师：

我之所以会去梳理中国社会理论的发展历程，很重要的动力不是出自本心，而是被邀请去做的。要写综述，这逼迫我去读一些已经发表的相关类型的作品，有些作品会给我很多启发，但大多数文章的阅读体验并不好，因为其写作比较形式化，说的严重点就是不负责。这些综述会说去年中国的社会学研究在哪些主题上有贡献，但其实文章既没有说谁在做贡献，哪些成果有贡献，更不会说具体的贡献是什么，或者只是罗列人名和著述名。我想，我不能这样写，这样很简单、工作量小，但没啥意思。

我尝试在细致阅读学者们的成果基础上，对学者们对中国社会理论或社会学的实质性贡献做出分析。他们各自在哪些领域有了新的研究，他们提出的观点是什么，这些观点的价值是什么，我努力去把握和呈现。而且，我好像不大会只说某个年龄段的学者而不说年轻学者，相反，我可能常常将年轻学者放在显要位置，因为他们的研究的确是非常值得阅读和欣赏的。

后来，我想把社会理论的研究进程往前推，去研究民国时期的社会思想，包括它的引进和传播的过程，对于现当代中国社会思想的构成有何实质性影响。这个过程中，我们发现了一些好玩的话题，但一些没有展开，如费孝通与吴景超师徒俩关于解决人多地少矛盾的道路之争，一些则有了进展，如忆晨将太虚的佛教改革思想纳入社会理论范畴来讨论，就拓展了我们对于近代中国社会理论的理解，郭琦从知行关系来细致讨论梁漱溟先生自我鼓吹的“实用主义”其实本质上是理念主义。我们越往前追溯，越发现严复的重要性，他的翻译，在“信”和 “达”上存在很大问题，但是否准确并不是我们关注的重点，我们现在在做的，就是在对英文原文、严译和我们自己的翻译的对照中，分析严译是怎样从中国自己的儒家的或法家的思维方式中来重建他所传介的西方思想的，以及这些重建在传播中对于当时和后来的读书人的实际影响，是怎样引导近代中国社会思想重塑的。我觉得这其中有一个很重要的论题，那就是现在的社会学在讨论西方社会学如何落地中国、中国如何迎接西方社会学时，严复则在早他们很多年就已经在不知不觉地基于他对中国和西方的理解，基于他自己的思维方式，看起来是在引介其实是在重建一个崭新的中国化的西方思想了。

严复

关于社会学在中国恢复以来社会理论方面的进展，我个人认为有两个重要标志，一个是苏老师的《理性化及其限制》，不仅仅把韦伯引入中国社会理论领域，而且还成了引导我们怎么去研究社会理论的典范，后一点更加关键。另一个出现在1999年，《社会学研究》同一期发表了李猛和渠敬东老师的文章：《论抽象社会》与《涂尔干的遗产：现代社会及其可能性》，开启了新一代学者如何研究社会理论的起点。我自己的社会理论学习就是这两个进展背景下开始的。

到2000年以后，除了苏老师、李猛老师的韦伯研究，渠敬东老师的涂尔干研究，成伯清老师的齐美尔研究，等等，中国社会理论出现了一个吸收后现代理论的浪潮。夏光的后现代主义和后结构主义研究，谢立中老师的话语分析、郑莉老师的鲍曼研究、我自己的反身性研究，都有某种后现代的味道。这个时期还出现了大量的关于当代社会理论家作品的翻译热，比如王铭铭老师组织的吉登斯翻译，哲学领域对于哈贝马斯的翻译，另外还有对福柯、鲍曼、布迪厄等的翻译。对国外社会理论的研究，以前是以古典研究为重点，一枝独秀，加入现代和后现代社会理论研究后，在中国就呈现出蔚为大观的局面了。

后现代理论，一方面看起来时髦但不沉稳，另一方面能够给我们提供不一样的视野，提示我们要有新的问题意识，对于我们反思经典理论很有帮助。在这个意义上，我还是要为后现代社会理论做辩护，主张对后现代社会理论保持开放的态度。

肖瑛  著

《反思与自反：反身性视野下的社会学与风险社会》

商务印书馆，2020年

2010年之后，古典理论和现代理论的研究又有了新的耀眼成绩，这跟北大和渠老师、赵立玮老师等带出来的一批学生的成长联系在一块儿，比如孙飞宇、田耕、王利平、王楠、陈涛、李荣山、康子兴、李英飞、杜月、李凌静、张国旺、杨璐、张巍卓，等等。这个名单有点长，我好像怎么列都可能出现遗漏。这批80后学者一方面壮大了中国社会理论的研究队伍，使得社会理论的古典转向一下子显得波澜壮阔，外国社会理论研究不仅在马克思、韦伯和涂尔干等经典大家方面有了更为深厚的积累，又不局限于他们几位，而是回到了他们之前的社会思想家，回到霍布斯、孟德斯鸠、卢梭、休谟、托克维尔，等等。这些年轻学者将不同理论家的思想并置起来时，国外社会理论在中国社会学界面前的整体图景就建立起来了。

与社会理论的古典转向相伴随的是历史转向，即社会学对于历史现象和历史材料的关注。比如应星老师团队的革命史研究、周飞舟老师团队的经学研究，还有侯俊丹等年轻学者对清末地方社会的研究、对民国社会调查的追溯。这两个转向不是两条独立的线，而是因为学者们之间紧密的私人关系而彼此汇合，他们一边做历史，一边读理论；做理论的，也在读历史。这种结合，可以说形成了中国社会理论研究本身的独特品格，意义是非常重大的。对我个人也有很大的引导作用。

我们在2015年第四届“社会理论工作坊”上提出了“中国社会理论”概念，然后在后一年的第五届“社会理论工作坊”上设置了“中国社会理论”专题。我印象中，周飞舟老师他们的经学研究成果，就是在这届工作坊上集体亮相的。记得2012年《社会》编辑部举办第一届“社会理论工作坊”时，还只有“社会理论”栏目，但到第二届和第三届的时候，“历史社会学”就变成了工作坊的核心板块之一。可以说，“社会理论工作坊”的创办和每年一届不间断的举办，并结合《社会》的办刊，既是中国社会理论研究的重要推手，也是中国社会理论研究与历史研究相结合、共同成长的展示平台。

社会-CJS学术论坛之第五届社会理论工作坊于2016年10月28-30日在上海大学召开，图源：“社会”杂志微信号

关于中国式社会理论，我想这不是能刻意求来的，也不是能事先规划好方向、步骤和最终成果的，而是一个不断积累的过程，假以时日，静等花开，就会瓜熟蒂落、水到渠成。

我好像也没法给怎么做出中国式社会理论提供思路，但我得说，学术界不要喊口号，这些年喊社会学中国化的口号太多了，关键是扎扎实实地做各自力所能及的工作。第一，需要理论、历史和经验的交叉和相互支持，每一个学者都应该尽可能不给自己的思维和研究确立边界。第二，要在不断自我反思中尝试像西方人那样去阅读西方和理解西方，也要努力地理解我们自己。中国社会学者虽然每天都在研究中国人，但好像对自己并不真正了解。因为我们在研究、思考和阅读时，习惯于把自己撇在一边。实际上，我们自己就是我们社会的精神、思维方式和民情的载体。要理解我们自己的社会及其变化，首先要理解我们自己的需求、精神气质、思维方式及其变化。我们进入中国人的田野、历史和文本，其实就是尝试理解我们自己，看我们自己的所思所做背后的共通的文明基础，它们构成我们存续的结构性力量。第三，我觉得人性在起点上是一样的，面对的问题也是一样的，只是偶然的原因，我们在解决共同问题时选择了不同的方式，由此带来了文明的分化。即使在文明分化及其对人性的再造中，仍然有共通的人性在帮助我们彼此理解和交流。我们需要承认并发掘这一点，否则将心比心就会被故步自封于本文明之内了，其普遍性价值就沦丧了。第四，文明比较。第二三点是文明比较的前提，我们需要在开放和相互理解中推动中国化社会理论的发展。

03

众所周知，您不仅梳理了社会理论研究的中国历程，而且还为构建中国式社会理论做出了新尝试。您发表的《“家”作为方法：中国社会理论的一种尝试》在学界引起了许多反响。我们想知道，您是怎么构思这篇文章的？您写作的问题意识是什么？您怎么面对和回应当前学界对于您这篇文章的讨论？

肖瑛老师：

这篇文章发表于2020年，但在此之前的一些文章中，我已经涉及到“家”的问题，只不过对这一想法的意识不太明确。比如2017年有三篇文章，都不经意地与家相关，包括柏拉图和亚里士多德的家邦关系论述的研究、对《马桥词典》的分析、对张集馨日记的分析。2018年，陈映芳老师约我写了一篇关于中国家庭的稿件。这些都是关于家的研究的前奏。

2017年以来，徐冰、荣山和我一起带读书会，读的是《儒教与道教》。我们面临的最大问题是，怎么理解韦伯的论述脉络？这本书是分两次写的，逻辑和结构都有点让人云里雾里。我在电脑上做了大概7万多字的笔记。在整理自己的笔记时，我突然发现，韦伯在《儒教与道教》中进行文明比较时，有一个最为基础的概念也就是支点，那就是“家”。而且，“家”这个概念在韦伯文本中有着多重含义。

(德)马克斯·韦伯  著  王容芬  译

《儒教与道教》

商务印书馆，2004年

我自己常常对一些概念会生出莫名其妙的敏感来，比如对civil society、reflexivity的理解就如此。Reflexivity直观地看就是“反身性”。但我的阅读会让我发现，这个词在不同语境中有不同的意思，而且意思还特别多。我后来将这些多重意涵之间的关系概括为一对范畴，即“反思与自反”。我没有用versus，而是用“与”，强调它们之间不是二元对立的。阅读civil society的相关文献的时候，我注意到中国学者对它的翻译并不一致，有多种译法，我就会想，这只是形式的差别还是有实质的不同指涉？在读黑格尔的《法哲学原理》、马克思的《德意志意识形态》和洛克的《政府论》时，会发现civil society确实在不同语境中有实质性的内涵差别。在洛克那里，civil society更多是从civil rights的角度来讲，强调公民权，公民权的基础是经济。而在黑格尔的《法哲学原理》中，civil society指的就是商品社会或市场社会。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中继承了黑格尔和马克思的传统。这些不同理解的侧重点各有不同，有些强调政治性，有些强调经济性，有些强调经济是政治的基础，有些则虚化经济的基础作用，但它们之间是高度相关的。

对“家”的理解同样如此。当然，这个理解不止来源于学术研究，也是对我们自己的日常生活的观察和反思。虽然家庭社会学的研究发现中国家庭的衰落，离婚率多么高，丁克家庭多么多，不结婚的人又是多少，但是回到我们的日常生活，可以看到，我们的整个教育过程和社会化过程充满了家的观念和意识。譬如，我们常用家庭成员之间的称谓来称呼家庭以外的人。一个孩子刚刚出生，不管他会不会说话，他的爷爷奶奶抱着他出门时，看着同娃娃的爸爸妈妈年纪相仿的人，就会让娃娃叫“叔叔”或“阿姨”，看到同自己年龄相仿的人，就会让娃娃叫“爷爷”或“奶奶”。这种看似没有任何意义的社会化方式，其实是在每一个人幼小的心灵中种下了以家的关系来想象社会关系的种子。然后，我们动不动就会说，“我们学院是一个大家庭”“我们学校是一个大家庭”。离开“家”，我们似乎无法称呼我们的非家的社会关系和社会组织了。这里，渗透着一种“家”作为思维方式或者作为隐喻的意识或无意识。我有机会跟一些政府部门的工作人员聊过“家作为方法”的问题，他们很感同身受。这意味着，他们的行为方式、我们很多政策背后的理念和价值取向，都有“家作为方法”的味道。

韦伯也不只是从实体性家庭来研究不同文明的特质，而是研究家庭之中的支配关系、伦理关系、经济关系和情感关系，以及家庭在不同文明中的位置。当中国人把家庭的边界无限推扩的时候，我们的文明在韦伯看来就是特殊主义的。因为在他的界定中，家就是特殊主义的。这也是费老在《乡土中国》中描述的“差序格局”传达的意思。当家的想象局限于实体家庭内部，或者是非常要好的朋友之间时，家的隐喻就受到了约束，就会出现一个公域和私域的分化。

Pieter Brueghel II (Brussels 1564-1637 Antwerp). The Combat between Carnival and Lent. Oil on panel. 118.1 x 166.3 cm

现藏于维也纳艺术史博物馆

后来有学者说“家庭作为方法”。我的理解，“家庭作为方法”和“家作为方法”的含义是不一样的。“家作为方法”，指的是我们以家隐喻来想象世界，想象各种社会关系，想象社会的构成。我的基本观点是，在中国，虽然实体性家庭可能出现各种各样的变故，但我们脑海中的家隐喻好像没有真正消散过，因此，我们必须现实主义地以“家”为方法来研究中国社会。

即使西方社会也没能彻底摒弃“家作为方法”的思维方式。虽然他们总体上走出了家，走向了个人主义，在约制家作为思维方式的边界方面做了很多工作，但还是没有彻底摆脱“家”。在我后来的阅读——包括读福柯——过程中，发现，家中的教育与整个社会关联在一起，家庭伦理与社会伦理具有一种同构性。比如我们儒家文明说修齐治平、修身齐家治国平天下，就很典型，保身和保国都以保家作为中心，如果一个人只保身而不保家，那么保身的意义就不再存在了。在福柯笔下的古希腊，甚至整个欧洲封建制时期，就是把家政当做国政，将治家的模式搬到治国上。福柯认为，欧洲三十年年战争结束后，国家的规模和构成方式才发生改变，家国同构性才开始出现断裂。当然，他们的家的思维方式是什么，需要做更为细致的考察。

同福柯讲到的希腊化时代一样，美国16和17世纪出现的贵格派宗教，也是这样来构思家和国的关系。一个男性要积极参与公共事务的前提是拥有一个美好的家庭，这个家庭能够给他提供情感、伦理等方面的支持，让他在外面疲惫一天之后回到家庭中，重新变得活力满满。但到此时，家的性质和国的性质是不一样的，进入公共事务和回到私人事务的方式也是不一样的。它的逻辑不是把家庭中的情感和伦理关系带入公共领域，而是说家庭的情感和伦理关系会支持公共领域。这样，家国就不是同构的，就不能用“家作为方法”来理解。

在韦伯的论述中，有一个有意思的点：从西欧到近东、中东，再到南亚大陆，最后到远东，越往东的文明离家越近，越往西方的文明离家越远，家庭隐喻越来越弱。韦伯笔下的印度教和种姓制度，其实就是建立在家观念的基础上。在古犹太教中，表面上看家族观念被超越了，但实际上家隐喻隐藏在“我作为耶和华的选民”的意识中。我最近读《奥本海默传》，发现一个很有意思的点。现代犹太人有两种基本的民族认同取向，一种是犹太复国主义，另一种是犹太进步主义。后一思潮出现在20世纪初的美国，受到进步主义思潮的影响，强调犹太人要做的工作是建立一种普遍主义伦理，不应该把自己视为上帝唯一的选民，反对犹太复国主义。犹太复国主义一定要建立单一种族和宗教的国家。支持进步主义思潮的犹太人在美国建立了社会伦理学校，奥本海默就是在这种学校接受教育的。犹太人的这两种思潮一对比，就能发现源于家的想象的特殊主义伦理对于犹太人的思维方式的深刻影响。

József Molnár: The March of Abraham, 1850,  布面油画, 112 x130 cm, 布达佩斯匈牙利国家美术馆

因此，我认为“家”是我们进行文明比较时必须处理的一个核心概念。在不同的文明中，对于家的理解有所不同，家伦理的有效性、家中的情感形态以及家庭的沟通方式同样有区别。我们不能轻易地说，哪个文明或哪个国家不重视家。我们应该思考的是，这个文明或这个国家是怎么思考和界定“家”的。美国同样有源远流长的家庭主义传统，譬如奥巴马、克林顿，都会支持家庭主义。美国很多小说也是随大流地围绕“家”而书写的，在思考和处理家的各种困境。关键的问题是，要看他们怎么理解家庭的边界、家庭内部的关系、家庭之间的经济状况等等。“家作为方法”一方面有助于我们理解不同文明之间的某些共性，另一方面也能够让我们清楚地看到不同文明之间的差别。当韦伯说中国是一种特殊主义伦理时，他其实想说，中国人的家伦理是弥散性的。今天，我们的家庭观念可能在发生翻天覆地的变化，但不管家作为一种隐喻还是一种思维方式，似乎保持了其稳定性。

近年来，对家作为思维方式的理解在社会理论、历史和经验研究领域产生了一些比较积极的效果，这可能促使我们的研究者在思考社会的过程中反观自身的思维和家庭生活以及人际关系，从而反思拿来主义。我们脑海中一些最根本和最关键的东西，是不能简单地用一些外来概念如情感劳动、母职、剥削、权利甚至父职这样的概念来替代的，应该从最日常的角度来理解我们日常中最依赖的人和社会组织，理解我们自己的思维方式。

当然，从规范性角度看，在现代社会中，“家作为方法”的思维方式不能过分泛滥。当我们提倡“以家作为方法”时，我们同时还应该尊重家庭本身的价值，如果一方面不尊重家本身的价值，另一方面又把家当作方法，就会出现很多比较坏的现象。而且，在现代社会，无论是家庭内部还是家庭外部，人的rights都是基础性的，不能以家的理由来剥夺人基本的rights，家是以rights为基础的。在rights之上，家作为方法才具有自己的行动空间。

总之，我大体的主张是两个。一个是现实主义的，要研究我们实际上怎么思维，为什么这样思维。只有理解了我们的思维方式，才能理解我们社会的实际构成，理解这个社会中具体的每一个人。这是“家作为方法”的第一个出发点。第二个是批判主义的，当我们提出和使用“家作为方法”时，也是在反思我们生活、思维和舆论中对家庭隐喻的各种误用和滥用。

04

作为长年研究西方社会理论的中国学者，文明比较研究是无法逃脱的学术关怀。您一直主张，文明比较研究需要具体从辨析和破解中西文明中的关键性概念入手，除了您重点讨论过的“家”之外，您认为还有哪些关键性概念值得注意？您近年来重新关注福柯的权力理论，是否应该从这一方向来进行理解？

肖瑛老师：

文明比较是一个历久弥新的研究点，我们今天无法回避文明比较的问题。不管是贩夫走卒还是知识分子，在今天的生活中，难以规避不同文明在他身上的交叉作用，他在生活、说话和思考时，就已经在进行不自觉的文明比较了。譬如，当他开口说美国怎么样、中国怎么样、欧洲又怎么样的时候，就在文明比较了。所以，如果一个人否定文明比较，就有点掩耳盗铃的味道。而且，没有文明比较，就没法自我认知，也没法认知世界。不是是否需要文明比较，而是如何进行文明比较。在这个意义上，中国的社会理论、社会学或者社会科学一定要在文明比较的基础上往前走。渠敬东老师强调，要真正理解中国，不能仅仅就中国说中国，必须参照其他文明，理解其他文明。王铭铭老师也强调，人类学本质上是一门文明比较的学科。我想背后都是同样的道理。

大多数的文明比较只是现象比较，或者类比性比较。前者是基于各种现象，如饮食、衣着，等等，后者指来界定一个文明是未老先衰的还是发育不全的，就是用类比的方法。这些比较方式或许会很生动，但高度不确定，往往可能在不同情景中得出不同的或者相反的论断，观点游移不定。

我认为，韦伯给我们提供了文明比较的最恰切的典范。我之所以读他的《印度教与佛教》和《古犹太教》，是想看看他在《儒教与道教》中使用的将基督教文明和儒教文明进行比较的方式，是否也沿用到对其他文明的研究。韦伯在比较西方文明和其他文明时，从经验中获得了一个最基本的范畴，那就是普遍主义和特殊主义。有些人会认为韦伯理论中最核心的概念是理性主义。但理性主义这个概念在韦伯讨论中十分复杂，即使是巫术里也有理性主义。因此，如果要使用这个概念，得做很多解释。但是如果使用普遍主义和特殊主义这对范畴，就会相对简单明确一些。

马克斯·韦伯，1917年

普遍主义和特殊主义实质指涉的，是家的伦理、家的情感、家的权力关系、家的经济状态在不同文明中的边界问题。这一方面涉及到我们如何理解家庭内部的这些伦理关系、情感关系、权力关系和经济关系，另一方面涉及如何处理它的边界问题。抓住这一点，韦伯一下子就找到了各个文明的ethos，即他所谓的精神气质。精神气质既被文明所建构，又具有建构文明的效果。它一方面是一个文明在日常生活中慢慢建构和积淀而成的，另一方面反过来建构该文明本身，延续该文明的特质，即所谓的“扳道工”作用。通过研究各个文明的ethos，韦伯实际上找到了一个结构性的东西。韦伯的整个文明比较研究，就是一方面去研究这个结构性的东西各自是怎么形成的，另一方面对这种结构性东西进行区分，在不同文明之间进行比较。韦伯由此超越了一般性的现象讨论，进入一个最实质也最稳定的层面。他找到的这个东西，是心态或民情层面的东西，表面上看起来很柔软，实际上最坚韧。说它坚韧，指它可以支撑起对于一个文明整体的理解，并且它在这个文明的发展历程中变动很小。

“家”当然不是能建立文明比较框架的唯一概念。相反，需要更多的研究，去发现更多的概念，来拓展文明比较研究。这些概念一方面具有普遍性，在多种文明中是通用的，但在不同文明中又有很多实质性差别。比如渠敬东老师发表在《社会》2023年第2期的文章《山林与社会》，就将“山林”这个概念提了出来。渠老师对东西不同的山水画作的鉴赏性分析，其实就是一种文明比较。有学者研究自然文学，比较唐代诗人寒山在美国的接受，也说明了“山林”作为文明比较的核心概念的可能性。就中国文明而言，“山林”不仅仅关涉中国知识分子的心态问题，也关涉儒和道的关系问题，其背后可能是修身问题。

说及修身，就可以进入福柯晚年的研究。我在读到福柯讨论希腊化-罗马时期的斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派对于“关心自我”的理解和实践时，脑海中情不自禁想到了“魏晋风度”。犬儒学派和魏晋风度之间或许可以建立某种可比较性。当然，我这里只是一个脑洞，也只是一种非常浅薄的现象性比较。但我们可以看到他们同魏晋士人遭遇的总体性情境的某种相似性。在福柯看来，罗马帝国及其官僚制的建立，让当时的贵族、大地主参政和议政、进入统治阶层的机会大为减少。此时，他们面临一个怎么应对自身的不确定性的难题。这跟魏晋士人的遭遇很相似，他们不约而同地尝试回到自身，通过修身，以风轻云淡又从容不迫的心境来迎接不确定的世界。我这里讲的只是完全属于脑洞意义上的“同”，但由于没有研究，没法作细致的阐述。但我想说的是，其他文明的知识分子群体似乎也在用类似于“山林”的概念来理解个体与社会的关系、入世与出世的关系。

《竹林七贤图》（局部），明，仇英

其他还会有很多的基础性概念，譬如，“权力”和“利益”同“家”一样，都是我们每天都会挂在嘴边、但又像尼采所说的充满滥用和误用的概念。当我们自觉不自觉地在不同文明之间搬用这些概念时，也是在做文明比较，只不过强调文明之间有差异的说法其实没有实质意义而已。但生活常识告诉我们，不同文明对“权力”和“利益”有着非常不同的理解，当我们简单地把这些概念挪用过来分析我们自己、分析我们的家庭生活、分析自己和他人的关系时，已经引发了越来越多的反思和批评。

我想用“权力”概念来做简单说明。就像钱穆、梁漱溟等先生一直强调的，中国是一个职业分途的社会。职业分途恰恰弱化了支配关系。一个群体对另外一个群体，一个人对另外一个人，不管他们愿不愿意，都可以让后者去做某件事，这里的“让”，在不同文明中的内涵可能都不完全相同，当然也有相同的。即使用“权力”来表达“让”，也不能简单地将“权力”当作一个不可以再分析的、终极的概念。也就是说，“权力”是可以分析的，其实践不仅指涉组织之间、人际的力量关系，也可能涉及对情感、伦理、友谊的不同理解。现在学术界都喜欢用福柯的“权力”概念，但通常除了强调纪律权力、“弱者的武器”之外，似乎对福柯关于权力在欧美语境中的非常细致的类型学划分，其同真理、法律、伦理、情感之间的内在关联以及由此导致的“权力”自身实质内涵的多样化，都视而不见。总之，如果从建立文明比较的支撑点的角度看，“权力”和“利益”是有资格和能力的。这一是因为它们既是不同文明的共同现象又是不同文明差异的支点之一，二是因为它们是可以分析的，可以在同其他实质性概念的关联中呈现自己具体的内涵。

05

您多年前就曾提倡要将理论研究与历史研究、经验研究相结合起来，近年来，您也尝试做一些历史、文学以及田野方面的研究。您为什么会“突然”转向这些方面的研究呢？这些研究转向是否与您对社会理论的理解和定位有关？您能和我们再聊一聊理论与经验、历史乃至田野之间的关系吗？

肖瑛老师：

这似乎是随着年齿渐老而自然发生的事情。什么样的年龄做什么样的事，可能是大家都难以逃脱的宿命，就像苏老师早年做西学，花甲之后就自觉地转向中学了，从中学出发与韦伯对话。当然这不是坏事。而且，在这样的师承氛围之下，会有自觉或不自觉的学术转向。这是第一个原因。

第二个原因呢，是因为我在编《社会》杂志的过程中读了很多稿件，理论的、历史的、田野的，什么都有。除了定量的我没打算去学习，其他的我都抱着学习的态度去阅读，让我不断进步。但在阅读中，我也发现我自己的爱好偏离，不大喜欢刻板的论述，包括过分抽象的理论研究、过分程式化的经验和历史分析，总之不喜欢那种感觉不到生命的跳动和让人产生共情的写作。这些研究都有抽象经验主义的味道。当然，我不能希望别人写我喜欢的文章，而只能去尝试做一些自己喜欢的研究和写作。

《社会》杂志最新一期封面图

从这个角度说，我会认为学术也是一种修身，从理论到历史再到田野，并在具体研究和写作中试图以不同方式来连接三者，相互启发，一方面是智识活动，汲取其他学者和经典的养分，超越自己知识的局限，激活自己的灵感，尝试新的写作方式，另一方面是精神的陶冶，将知识转化为心性和思维的一部分，成为人之素养的一部分，并在阅读、调查和写作中反观和锻炼自身，调整心境，矫正自我定位。譬如田野调查，我记得2021年我跟学生在甘肃访谈种苹果的老农时，我提出的要求是每个人必须连续跟老人聊至少两个小时，尬聊也行。然后包括我在内的每一个团队成员都做到了。我记得我们团队的个别娃是第一次下农村，压根不知道跟农民打交道，但也坚持了两个小时。后来，我每次访谈时长都以两小时为单位。这种“强迫症”似乎暗示着我的心性的某些改变。

从社会学角度研究文学作品，对我而言，关键因素是对这部作品有没有感觉，有没有一触即发的问题意识。理论地说，第一，能在阅读过程中激发明确的感同身受。这种感同身受不仅仅是儿女情长，而是能带着我进入某种历史的或现实的生活场景。我读《马桥词典》时，会觉得里面讲的东西同我青少年时期生活的农村社会十分相像，书中的一些方言我们也用，充满亲切感。我称“马桥”是一个准自然社会，不是说它没有“礼法”，而是说“礼法”只在其中起局部的作用，它本身也是片面的，不一定是系统性存在，各种“礼法”和残忍以各种方式杂糅。这种体受同我对青少年生活的记忆特别契合，于是就有了研究它的冲动。

第二，我喜欢文学作品的历史性。这并不是说作品本身所描述的事实的真实性，文学作品肯定是虚构的，而是指其所描写的时代背景，人的情感和伦理特征，可能要比历史作品等非虚构性作品更为细腻和准确。这些内容可能并不是作者有意描写的，但作者要将一个故事说的细腻、动人，就无法超越自身所处历史场景去描写。我认为并非作者有意建构的情感、伦理和社会关系方式，在经典小说中要比经典历史叙述中可能更准确和细致。我在读《飘》时也读了一些美国史文献，特别是南北战争史作品。这些历史作品的表述不同于《飘》的文学表达，但它们各自呈现的社会场景几乎没有什么差别。因此，我会把《飘》当作历史文本来研究。好的文学作品既会给读者带来充沛的情感，尤其是让读者去体受书中人物的喜怒哀乐，又会把人的喜怒哀乐放在具体的历史场景下来理解。一个是情感，一个是历史，这是文学给我带来的双重启发，也是我选择研究文学作品的两个标准。

改编自《飘》的电影《乱世佳人》海报

当我把文学作品当作历史来做时，也把理论当作历史来做。读福柯时，我不觉得福柯所讲的东西离我们有多远。很多人可能会对福柯在《规训与惩罚》中描写的那些场景记忆犹新，特别能感同身受，但我可能对他讲到的欧洲早期现代也就是文艺复兴和启蒙运动时期的历史感兴趣。他对那段时期欧洲社会动乱的描述，能让人真实地感受到那个时代里人的脉动。在我的脑海中，理论、历史和文学之所以能够结合，重要原因之一是我都把它们当作历史来处理。历史是由日常生活中的每一个人所共同构成的，每个人都有喜怒哀乐，每个人的喜怒哀乐都具有某种历史性，文学作品又最能够让我们体会到这一点。这与其说是做研究，不如说是丰富自己对于人生的理解。

我觉得今天的田野研究普遍的问题是：问题意识来自于田野外部而非田野本身。在办杂志的过程中，很少见到自己喜欢、工作编委也喜欢的田野研究成果。很多田野研究从文献综述中寻找问题意识，然后用一个书上找到的所谓概念框架来包装。如果故事比较丰满，把这些框架和概念去掉，你会发现文章也没少点啥；如果故事本身贫瘠，那摘掉这些概念和框架，就几乎剩不下啥内容了。当然，理论、历史和文学方面的研究也存在类似问题，但田野研究可能表现得格外突出，因为似乎每个人都能判断一个田野研究的好和坏。因此，田野研究相对而言是比较难做的，它是一个综合性功夫，要有获得丰富材料的能力，要有理论素养，要有好的文字，还要有历史的自觉、敏锐的问题意识和高超的分析能力。

具体说田野同理论、历史的关联，我有两个看起来相互反对的主张：一方面，不应该被既有文献所束缚，不应该刻意追求所谓的理论对话，不应该非在某个学术脉络中找问题。同样，应该放弃所有的理论和概念，除了对现象的了解，其他方面应该处在无知的状态，带着赤子之心进入田野。一旦不这样做，你就是先入为主地进入田野了，就遮蔽了田野的丰富性和你可能的发散的好奇心，就难以发现田野自身蕴含的好玩的议题。当你的田野不能与你的先入之见对接时，你就可能对田野失望。另一方面，不要以为田野研究只要有操作调查的能力就万事大吉，其实，理论和历史以及经验感在田野调查中占据至关重要的位置。这里的理论和历史不是知识，不是教条，而是素养，是在经年累月的阅读、思考中养成的。

陈映芳在她最近出版的著作《从田野到理论》中提到，有一个学生问她：老师，你说我们做研究到底是理论先行还是经验先行呢？陈老师回答说，我们做到这个份上，已经说不清楚什么是理论什么是经验了，分不清哪一个先行了，因为理论沉淀在我们的脑海中，构成我们基本素养的一部分。在田野调查间隙的讨论中，哪些信息会被凸显，单个的信息如何连接，议题如何发现，都是理论素养、历史素养和经验感在发挥作用。不同学者有自己不同的历史和理论素养，有不同的经验敏感性，故而在问题意识上、敏感信息选择上、信息如何连接上，都会不由自主地凸显自己的个人性。也是在这个意义上，田野研究的丰富性才能绽放。

06

您近年来不仅亲身参与了许多田野调查，而且还相继发表了几篇相关的文章。在许多人看来，理论研究和田野调查似乎是两个极端，但您似乎不这么认为。在您看来，理论研究者从事田野调查有哪些有趣之处？您能否结合最近的田野发现，和我们聊聊田野研究的方法和技巧？

肖瑛老师：

理论研究和田野调查看起来是学问的两极，但事实上完全不是这样。这我在前面讲过。理论要被激活并羽化为素养，若不跟包括历史、文学和田野经验相联系，就永远难以可能，而可能总是停留在教条和智力游戏层次；而要跳脱出既有的思维方式和问题意识，以及连接各种片段性信息的能力，没有理论素养的支持也是难以可能的。为什么我们看到的很多田野研究成果，虽然故事很丰满，信息量非常大，但问题意识总是平淡无奇，在我看来就是理论素养缺失使然。社会理论本身的跨学科性、非定型性、视野的广博性、视角的丰富和刁钻，给我们考察现实现象提供了各种可能性。

我从摇椅上的学问转向田野调查，有一个过程。先是以好玩的心态参与了秀林和江华老师的田野调查队伍。应该是从2016年开始，秀林和我跟着江华老师到他的广西大本营调查，2017年荣山也加入了，到处抄碑，找千奇百怪的食物。2019年，秀林和我先后走了黑龙江、浙江等地，但走马观花的味道比较浓。2021年，秀林和我分头带他的学生到甘肃调查，白天我们到处收集各种零零碎碎的资料，晚上讨论的时候，在七嘴八舌中，这些资料被不经意地激活了，它们之间的联系建立了起来，一个个好玩的问题在材料的连接中冒了出来。我和学生这是第一次切身感受到田野调查的魅力。我的学生听说了之后，让我一定要组织他们也搞一次调查。这样，2022年暑假，我们去了三门县，开始了为期八天的调查。2023年，我们先是去江村呆了8天，后来在三门呆了10天，三门主要是回访。

在田野中的肖瑛老师

怎么理解田野调查？除了前面说的理论和历史素养以及经验感的重要之外，我还有几点感受：第一，一定不要认为，田野调查要有成果，就一定要在田野中发现前人或时人未曾发现的新鲜现象，虽然有这种机会再好不过。但是，有时候阳光底下无新鲜事，没有谁总是能从田野中直接发人之未发。但一定不要以为习以为常的信息不重要，关键是我们怎样对这些信息进行连接。

第二，田野调查一定不能只是个人性的行为，若如此你很可能会去跟死的文献对话，然后就果断地陷入第一点的窠臼，而是要跟同伴对话，相互交流信息，相互启发，这样说不定碎片式的信息就在讨论中不经意地相互印证，相互连接起来，然后一个个好玩的议题就涌现出来了。而且，我虽然说要摒弃先入之见进入田野，但其实每个人都会有或显见或隐晦的成见在起作用，这需要从别人的启发中来冲抵自己的成见，来扩张想象力、信息连接能力和发现问题的能力。在这个角度看，讨论的重要性，可能占田野调查的百分之八十。

江村调研师生的晚间集体讨论

第三，田野调查不只是研究，还是学会与人交往、体验人之常情、理解他人的重要机会，是自我反观和自我考察的机会，是修身。今天的娃儿大多是在关系非常简单的家庭环境中长大的，家庭自然会以孩子为中心。但社会关系是复杂的，如何应对复杂的社会关系往往会成为一个问题。田野调查在一定意义上提供了这个机会。并且，由于田野调查是学生主动去寻求同他人建立联系，交流心情和观点，故而挑战更大，锻炼的效果更好。

关于理论素养与田野调查的具体关系，也许主要集中在两个方面，一是发现好玩议题的能力，二是在不同信息之间建立关系的能力。我好像很难把这两个方面分开来讲，那就用几个例子来混合着说吧。

我们在江村调查时发现一个很有趣的现象：男性喝茶与女性喝茶是不一样的。男性喝茶用杯子，放几片茶叶，一饮而尽，其实就是为了解渴。女性喝茶则用茶碗，茶碗里放着各种各样的配料，有白茶、熏豆、胡萝卜干、白萝卜干、橘子皮，等等，配有一个很长的牙签，慢慢地挑。我试了一下，喝完一碗茶，大概需要20分钟。而且，女性喝茶是多位女性聚集在一块儿，一边聊天一边慢慢喝的。另外，我们还发现，江村的男性会抱怨现在的江村人很功利，人情味不足，但女性则说江村的生活很有人情味。我们跟老人谈到希不希望孙子能给自己生两个重孙时，老人没有给出肯定的答复，只是说这要看孙媳妇。我们还发现，江村四世同住的家庭不少。这些信息都是片段的，互相不关联的。但我们在讨论中提出了一个假设：江村的性别平等似乎不是问题，为什么会这样，跟茶会有没有关系？

访谈小组调研江村茶会习俗

我在翻资料的时候发现了几个相关的信息：《江村经济》中统计的家庭收入和支出时，茶叶并没有出现，可见，喝茶在江村并没有很悠长的历史。但在1957年费先生二访江村时的调查资料中，茶叶支出出现了，当然在家庭日常支出中并不占重要位置，好像每年是10块钱。但到2014年刘豪兴老师编写的《江村村志》中，一个家庭的茶叶开支是一年700多块钱，在家庭日常支出中的位置往前提升了不少，是饮食开支之外最大的支出。据此，我们假设，茶叶消费可能是江村变迁非常重要的表征，其背后可能有一个民情的重塑过程，而且可能是以茶为媒的、女性作为主导的重塑，所以这可能会是我们理解江村变迁的重要角度。

重塑的起点可能是费达生女士在20-30年代在江村进行的丝织业改革，其影响可能延续到了现在，可能还会到未来。女性进入工厂，拿到了真金白银的固定工资，在家庭中的地位就会提升。这在《江村经济》中有体现。第十二章有一个很小的故事，说江村的一个年轻媳妇去县城的丝织厂工作，有了固定工资，随后便跟另一个工人搞起了婚外恋。这件事情闹得沸沸扬扬，这个年轻女性被工厂开除了，走投无路之下回到了村里，她的丈夫和婆家觉得脸上无光，本来要休掉她，但还是忍住了，他们考虑的是这个媳妇掌握了一门技术，可以到其他工厂工作，挣一份固定工资，这对家庭来说是重要的经济支持。这生动体现了我们通常所说的经济独立对女性社会地位的影响。如果放在一个历史脉络下看，非常有意义。

我理解，这个小故事是《茧》这本小说的原型。由此可见这个议题在费先生心目中其实很重要。要知道，费达生女士开办的丝织厂，在江村老百姓心中具有特别重要的位置，每一次能兴办村办企业的时候，首先会办丝织厂。而且，这个工作对女性是有利的。改革开放以后，纺织业、丝织业在太湖流域蓬勃发展，最大的直接受益者就是女性。当我们把茶会现象放到这个历史脉络下来看时，它就不仅仅是当地女性的集会和休闲，而是可能具有总体性的社会效果。我们的学生正在重入江村，就这个现象和相关议题开展进一步调查。

由这些发现和后续的假设出发，我想，我们做田野，既不能局限于田野本身，也不能局限于前人确定的非常明确且程式化的框架，但也不能忽视前人留下来的财富。我们要在田野中抓住那些很微弱的闪光，将它慢慢地放大。这是一种将不同的信息连接起来的能力，一种把历史的信息、自己身上的信息与田野中观察到来的信息进行连接的能力。我觉得这种能力非常重要。

就像我们在分析朱家角“粽子扎肉蹄膀酱菜”的故事时，要非常仔细和耐心地把许多初看起来没有意义的信息连接起来，才能发现背后有一种结构性力量在支持着朱家角的运作。研究这种结构性的力量，不是说它首先是一个理论问题，相反，它首先是一个经验问题。只不过，经验的背后也有结构性力量和观念。我们的研究就是去发现进而澄清这些力量。在田野研究中，我们可以有不同的问题意识，这些问题意识可以来自既有的理论，也可以来自经验，但是结构性洞察始终是共同的使命。但要把结构性力量说清楚，离不开长久的理论和历史方面的积累，离不开对我们自己生活的观察和反思。

理论素养和历史素养很难直接从田野中来，但经验感是可以从田野中来。这又回到了自我反思和自我观察的要求。我们同“三门青蟹”组的讨论，其实就是不断提醒他们经验感的不足和如何弥补。我给他们提出的问题意识是现代中国人一对矛盾的情感结构：一面是对现代生活方式包括城市的、科学的生活方式的无以复加的追求，另一面则是在食物上对自然的迷恋。这是我们从三门青蟹的营销过程中触摸得到的。这个说法，看起来高大上，很有理论高度，其实它就发生在我们每一个人身上，或者我们周边。譬如，我们喜欢整齐，就像我们的校园，每一棵草都要经过管理和雕琢，每一块地都要铺上混凝土甚至瓷砖，我们根据医学知识进行亦步亦趋的身体管理，都是对现代化的病态性追求的表现。但与此同时，食物上，只要是“土”的就是好的，就是金贵的，譬如土鸡蛋、土鸡、野味，等等。最为悖谬的是，我们一定要给土产品和自然产品罩上一个最为现代的包装，打造一个最符合现代管理标准的商业品牌，还要估计其市场价值。这说明，越追求现代的人可能也越追求“自然”和“土”。

“三门青蟹”的成功建构过程，就是这种矛盾情感的集中体现，也是对这一矛盾情感的迎合。我们的调查分队可能是世界上对三门青蟹的来龙去脉掌握得最为清楚的几个人，但如何避免将调查发现写成一个市场营销报告，而是提升到这对矛盾情感，并用准确生动的文字表达出来，就有些难度。我们在讨论时，会建议他们去看看《舌尖上的中国》第一辑，去揣摩三门跳跳鱼的抓捕和烹饪以及品尝的整个场景，建议他们去读一读小说、散文、人类学领域有关人和食物方面的书籍，去体会人和自然休戚与共、相互融入的情感和伦理牵连。若学生们还不能理解，我就会举自己亲身经历或者亲眼看到的例子，启发他们转向自身，转向自己的父母，这样或许能给他们更直接的经验感，能更细腻地体会田野中遇到的每一个人，体会他的每一个眼神、每一个动作，从而将起初看起来抽象的理论转变为具象和生动的经验。

三门青蟹调研小组调研“三门青蟹”发展历程

我觉得这样做的效果是明显的，青蟹组的研究成果经过多次讨论和打磨后，越来越切近那一对矛盾情感了。有了去年三门的积累，今年到江村和再访三门时，基本上不是我在指导学生了，他们自己分组行动，我就跟在他们的后头，看他们如何进入田野，他们如何讨论和分析，如何解剖街头巷尾看到听到的家长里短。他们都是田野高手了。

总之，我觉得社会学的议题都是从生活中来的。也许是我研究“反身性”使然，我一直强调把自己作为田野，自我反思可能同以他人为田野同样重要，甚至更为重要。无论是理论阅读还是田野调查，当把我们自己带进去时，很多东西就生动了，就可以理解了。作为城市里长大的孩子，如果在生活中很难理解这些东西的话，可以通过这些文本去获得理解，或者通过一些影视作品去提升自己的经验感。我觉得做田野最重要的，不一定是告诉学生怎么去写一篇论文，而是引导他们怎么去体会、去感受田野中间的一些现象。只有通过这种体验，才能够把田野背后的结构性东西给发掘出来。就像我前面说，这些东西表面上看似最柔软的，但往往也是最坚韧的。我们的研究目的就是去发现这种最柔软又最坚韧的东西。

至于写作上，我觉得要少用概念和框架，尽量用一些大家都听得懂的话。理论和历史的素养始终是一种素养，它不需要表现为唬人的概念和理论框架。我最近在尝试写一篇纯粹经验研究的文章。资料就来自于学生和我这几年的调查，学生写了初稿，我本来想不管不顾的，因为我们每个题目都是他们组自己分工撰写，老师只做帮手，出主意，提意见，但不挂名。但今年上海大学出台了一个很糟糕的政策，博士生必须有一篇论文有导师署名才能拿学位，害得我不得不也参与到写作中。我在修改时，将初稿中能去掉的概念和穿衣戴帽的内容都删掉了。我想做一个看起来因为主要是讲故事，故而有点松散，但背后有明确的问题意识的理论思考的尝试，做到尽可能地返璞归真。但不知道尝试能不能成功，也不知道期刊界会不会接受。

文章一开头就是三个地方在养老机构安排上的不同情况的第一人称的比较，引出一个基本问题：同样是老龄化严重的三个地方，为何两个地方的养老院走向凋敝而另一地的养老机构比较繁茂？

然后，我们去比较各地新农村建设的时间、政策背景、房屋结构、房屋分配方式，等等。我们发现，这些因素对于老人的去留是特别关键的。其中一个村，农房集中改造和集中居住在2010年前后就完成了。改造后的每一套房子占地面积160平米，上下5间房，边上有一间厨房，厨房和正屋加上围墙合围出一个小院落，院子可以堆放农具，厨房还可以烧柴火。分房子按照核心家庭的多少。我们访谈的一位73岁老人，分房时他60岁，上有80岁的老母，他们分了两套房，老奶奶一套房子，他们夫妻俩一套。不难看出，老人及其生活方式在这个村是得到尊重的，所以老人很少愿意去养老院，老年公寓也就没必要了。

但另一个地方情况不一样，前几年开展农房集中改造时，一是宅基地指标在收缩，二是房屋结构模仿城市别墅。这些都逼迫把一部分人赶出村庄才能将农房集中改造好。他们的办法是赶老人，在村边上盖老年公寓，把老人安置进去，或者把五保老人安置进养老院。由此我们就回答了文章开头提出的经验性问题了。老人“被”安排到老年公寓或养老院，同他们原生的生活环境有了很大区别，他们是怎么适应新的环境的，或者说能否适应这新的环境，这些适应和不适应背后，体现了怎样的深层心态？这是我们想要回答的核心问题。

我们在书写时，没有对老人做外部性的类型化，而是根据三种养老机构来展开描述。这三类养老机构中的老人及其生活是不一样的。老年公寓的老人自主性比较大，乡镇“看不得”的敬老院，虽然看起来脏乱差，但老人反而在其中享有更多的自由，专业化的养老机构，则带来更多的约束和不自由感。很有意思的是，不同机构中的老人，都会在“螺蛳壳里做道场”，创造自己的自由度。

三门访谈小组调研当地养老情况

我们在访问老人时，他们有一个不约而同的标准，那就是“自不自由”，其实就是“自不自在”。自由和不自由具体表现为：第一，我是不是受人管束，第二，我是否有一个私人空间，可以自己随意装扮，第三，是我在子女面前有没有选择的权利，我是不是一定要听他们的，第四，我是不是可以干我原先乐意干的活。所有这些东西都包含在了对于“家”的理解中。我们要从根本层面理解农村老人的心态和精神气质，就要理解他们的“家”观念。

“家”既是家人，也是住宅，还是家园，这三种理解共同汇集在“家”里头。“家人”说的是人的关系，怎么和家人建立联系，怎么组建家庭，又怎么分家。“住宅”指人像动物一样，需要可以“独占”的领地。前面提到的老年公寓，规定10年交一次房租，每年的房租也就100-300块钱，对于七八十岁的老人来说，交了10年房租后，虽然对这个房子不拥有所有权，但在其晚年生命中，这房子的使用权牢牢掌握在他们手中，就相当于有所有权了，所以他就会把公寓当作自己的领地。“家园”是说，老人可以在这块领域里亲自劳动，可以自己去种菜、劈柴、锁门、开门，等等，通过这个过程，他同这块领域中的人和物建立起情感关联，这些东西成了他生命的一部分，这块领域也就是他的“家”了。譬如游子对于老家某种食物甚至某种口味的迷恋，就牵出了“家园”问题。对这些内容的把握，也是把握杨善华老师一直主张的“社会底蕴”的一个体现。

把握住这种心态，不仅对农村研究有帮助，也有助于推进城市研究，因为它本质上是人所共有的心态，虽然城市和农村的具体文明形态有所不同，但人们对“家”的理解是差不多的。现在很多人都在研究中国的养老模式和养老院问题，我觉得关键是理解不同年龄段的老人对“自由”即“自在”的渴望，并将支撑起这一渴望的复杂的“家”观念揭示出来。从这个角度看，这篇文章虽然讲的是一个经验问题，但实际上也是理论问题，讨论的是中国人甚至人类共有的某些基本心态。

如果要问有理论素养的研究者进入田野时有何不一样，我想大概有两个方面：一是不掉书袋，不被既有的研究方向、问题意识以及各种概念和理论所俘获，轻装上阵，从田野中发现好玩的议题；二是既尊重经验，也尊重经验背后蕴含的普遍性问题。

07

最后一个问题。作为老师和前辈，您在社会理论领域已经有了常年的教学经验和研究积累。借此难得的机会，您能否结合当前学界的形势，给有志于社会理论研究的青年和学生分享一些自己的研究经验或人生体会呢？

肖瑛老师：

没有啥可分享的呀。我是社会学的后来者，读社会学博士的时候，已经老大不小了，社会学界我的一些同龄人，也是我后来非常要好的朋友，他们在我读书的时候就是我求取知识和思想的老师。所以同他们相比，我好像没有分享的资格。另外，分享是学富五车者能做的，我虽然两鬓渐白，但心态比较年轻，好像一直是个学生，谈分享似乎把我说老了。

办杂志的十年间，我一方面继续向苏老师和同龄的朋友学习，另一方面也跟后起之秀们学习。可以说，没有办杂志期间向作者们的学习，没有我们通稿会上同事们围绕一篇篇文章的细致研讨和争论，我的视野、想法，可能连今天的样子都达不到。我也向我的同事和学生学习，我记得《“家”作为方法》的主要思路，发轫于读书会，但主要是在东区沿河的马路上散步时被荣山激发出来的。我写有关韦伯文明比较研究的文章，就受益于读书会。我可能是读书会最认真的人之一，也是收益最大的人之一。我有时候开玩笑：读了一年《儒教与道教》，我做了7万字的笔记，在电脑上码了10万字，但学生们好像没写出更多的东西来。我和我的同事2011年在学院创办了公共性论坛，迄今已经13个年头，我应该是向论坛提交论文最积极的人。现在你可以看到，公共性论坛上除了江华老师，我就是最年长的，但我俩总厚着脸皮乐意接受你们这些年轻同事的批评。每次同事们的批评和评议对我都有很大启发，甚至一些“误解”，我也会细细咀嚼。在这里，我要向我的老师、同事、学生，还有那些不知道我在他们的文章和报告中吸收了好多养分的朋友表达谢意。

上海大学社会学院“公共性论坛”的近期海报

总之，我的上进心还在，而且我自觉有从善如流、不故步自封的自觉。我也是个遇到会能逃就逃的人。我在上大呆了快20年，好像开过的各种行政会加起来不会超过20个。今天中国社会学界每周都有不知道多少个会，如果喜欢开会，每天都能在天上飞、地上跑。但我基本上不参加，偶然人家好意邀请，碍于人情才去凑个数，或主动参加真正的学术会议，但这类机会是少之又少的。不开会，心性会比较宁静，不会被搅动；不开会，也节省了很多时间，或者说有整块整块的时间；不开会，可以做很多其他的事情，除了读书、调查，还可以跟同事、朋友和学生聊天、野餐、骑自行车，看场电影……

当然，我也可以提个建议，那就是年轻人不要轻易选择读研，特别是读博，不要一门心思地想着做学问。一是不是你想读博就能很好地读博，你想做学问就能做出学问来。这条路上尸骨累累，误入歧途的人很多。二是你在找到一个研究岗位或者教职后，可能会发现，你其实不是在做学问，而是在踩各种节点，在疯狂地填表，在发表和退稿、拿到课题和没拿到课题的过山车上煎熬，在为了工分和职称炮制各种言不由衷不知所以的论文。你其实没有时间也没有心性去阅读真正的经典或开展真正的田野调查，只是浏览最时髦论文的摘要，或者在人家的数据库里扒拉一些并不知道啥意思的数据。做了这些事情，收入不高不说，还要非升即走，压力山大。其实，与其这样生活，还不如本科或者硕士毕业后赶紧找个工作，做的可能是差不多的事情，但起码没有浪费读博那几年，积累了一些资历，也少了些非升即走的压力，收入还可能高很多。

当然，你如果真心想做学问并确实能做学问，那就得做好充分的准备，有扎实地、反复地阅读经典的韧性，有从善如流的豁达，有不急功近利的淡然，有在发文章申课题不成功时保持开朗和自信的定力，等等。在社会理论领域，这些要求更为明显。因为至少在我看来，我前面提到的那些80后90后学者，已经营造好了这种氛围，你作为后来者，要做的不是搅局，而是融入和添砖加瓦。█

整理 | 唐润蓉

编辑 | 左宇轩

审核 | 杨勇、李昊玮