源典 | 沟口雄三：考察“近代中国”的视角

文 / 沟口雄三

陈逸飞《踱步》， 布面油画，1979年

中国由于旧的统治阶级对新的局面缺乏适应能力而遭到了帝国主义列强的蚕食，但也正因为此，反而使反对帝国主义支配的民族主义运动不得不同时承担彻底变革旧社会=政治体制的任务。……反帝运动和社会革命的结合……成为了中国民族主义一贯的传统。而日本呢？打倒德川体制、掌握了统一国家权力的仍然是封建势力本身。只不过他们由于需要对抗西欧各国的压力而迅速地解消了国内多元的封建分权制，将权力统合于天皇的权威之下，……实现了自上而下的近代化。……民间的民族主义运动除了二、三特例之外……不但没有和社会革命相结合，反而和反革命、反民主主义相结合了。

——丸山真男[1]

的确，中国和日本不同，不具备追随西欧型的条件。但中国并没有去弥补这一条件的欠缺，而是将欠缺积极地转化为了理想、力量。这便是孙文所说的“王道”。

——竹内好[2]

近代化的日本不断侵略中国，……而被侵略的中国，正是在近代化方面一片虚无空白的、活生生的人民因为“人需要生存”而起来抵抗，……终于凝聚了强大的力量打败了近代化的日本。……此时的中国人民是赤手空拳的人民大众，无论用固有的传统武器，还是用外来的近代文化都无法保卫自己。

——西顺藏[3]

日本的近代化走的是一条由旧统治阶级领导的自上而下、因而也是没有经过社会革命、追随西欧的帝国主义道路，与此相反，中国的近代化走的是自下而上的反帝反封建社会革命、即人民共和主义的道路——这一观点至少在二十世纪五十年代至六十年代基本上是一个共识。

“和现代化了的日本相反，落伍于现代文化世界的是支那”（津田左右吉《什么是东洋文化》，收录于《支那思想与日本》，岩波新书）——顺便补充一句，津田把“现代文化”亦称为“世界文化，即所谓西洋文化”——这一类战前的中国认识在这一时期和“先进-落后”的模式一起被彻底排除，先进、近代的日本因其反民主主义、帝国主义的本质而成为了被否定的对象。

在近代化方面一片空白、本应是落后的中国反而将其空白化为动力，自我更生地实现了世界史上史无前例的全新的第三种“王道”式的近代——这一新鲜的感动构成了战后中国观的基础。

把中国的近代看做是自我更生式的近代这一观点是将“落后”正当化，即通过推翻“先进”的根据来否定“先进一落后”这一欧洲一元化的思维方式。看起来是全面否定，但正如后文所述，由于这种否定是在一旦进人了“先进-落后”这一模式之后所进行的自我正当化的否定，而并不是站在这一模式的外部从完全不同的角度来进行否定，因此在方法论上仍然不够彻底。

换言之，把缺乏追随西欧的条件的“无”看做是一种“欠缺”或“虚无空白”，并把“无”看做为“转化”的动力，使我们从一开始就远离了另一种认识的可能性：即把在无的背后原本就有的那些无法用“先进-落后”这一欧洲一元论的图式来说明，和欧洲迥然不同的中国的历史传统，也就是渗透到中国近代的诸如“王道”之类的自古以来就有的传统，看做是对原本就有的事物的继承和发展。毋宁说，我们当中的多数人都想通过如章炳麟(1869-1936)（认为他试图通过自我否定来确立否定自我的主体)、鲁迅等人来认识“落后者”的自我更生，即中国是如何在其内部摆脱了两千多年以来的儒教和封建主义的重压的。这里存在着一个悖论，就是把中国的近代看做是对传统的全盘否定式的继承。坦白说，我们一直把重点放在了断绝而不是继承上。又因为和西欧追随型不同，造成所谓“超越了欧洲”的全新的近代这一印象不断扩大。

沟口雄三（1932—2010），日本历史学家、汉学家，专研中国哲学、中国思想史。

事实上，中国的近代既没有超越欧洲，也没有落后于欧洲。中国的近代从一开始走的就是一条和欧洲、日本不同的独自的历史道路，一直到今天。

要在有限的篇幅里系统说明中国的近代化道路到底独特在哪里并不容易。简而言之，例如孙文(1866-1925)的所谓“王道”便是源于传统的大同思想，实际上大同思想不仅影响了孙文，而且还构成了中国共和思想的核心。

众所周知，孙文经常把大同主义作为三民主义的同义语来使用。正如同盟会宣言所述：“四海之内，无一夫不获其所”，大同思想的基本内容归根结底就是万人各得其所。

大同一语由来已久，早在《礼记》中便已出现。当然，像孙文所倡导的以民权平等为前提来满足全体四亿人民的生存需求这一现代性的内容并不是自古以来就包含在内的。在君臣的等级秩序中，安分守已在某种意义上也可算是一种各得其所。以什么为“得其所”，当然要受到不同时代（如封建时代便会受到封建时代）的制约。但并不是说，封建时代持续了两千年，而近代共和式的大同在晚清自我更生，一下子就颠覆了两千年以来封建“安分”式的大同的重压。

从表面上来看延续了两千年的专制体制，其实在各个王朝随着历史发展，内容也不尽相同。和晚清直接相关的变化的征兆在明末清初——即明朝的里甲制（参看本书第三章第3节)、一君万民的专制体制逐渐崩溃，开始向清朝以地主制结构为基础、我称之为“富民”分治型的专制体制转型的过渡期——就已经出现了。

例如，黄宗羲(1610~1695)指出：“后之为人君者……使天下之人不敢自私……以我之大私为天下之大公。向使无君，人各得自私也，人各得自利也”(《明夷待访录》)；又如王船山(1619~1692)所言：“人欲之各得，即天理之大同”(《读四书大全说》)；或者更早期的吕坤(1536~1618)所提出的“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情……然而不得其欲者，正缘不均之故耳”(《呻吟语》)等等，从这些明末清初的思想家们不绝如缕的发言中也可以看出，早在十七世纪初叶，地主、富民阶层对一君万民的专制统治的反抗就已经形成了不可阻挡的时代趋势。这里所说的“自私自利”、“欲”在内容上是指对田地家产的私有欲，他们站在土地私有、乡村统治的立场上各自以自己的方式反抗皇帝对财富的“大私的独占”，有的甚至开始主张在彼此之间也应该“各得其所”。并且这些主张当中已经初步包含了以士大夫的经世思想为基础的均分所有的取向。

到了十八、十九世纪，随着乡村地主制结构的进一步发展，地主和农民之间的矛盾开始转化为主要矛盾，问题便不仅仅存在于皇帝和地主、富农之间，于是万人得其所的思想内涵得到了大胆切实地展开，出现了戴震(1724~1777)把农民的生存权也包含在“得其所”之内的所谓相互联合、生存调和的“仁”思想，还有更彻底地要求解决贫富不均的龚自珍(1792~1841)的“平均”思想等等。此后，经过太平天国在“有田同耕，有饭同食……无处不均匀，无人不饱暖”的乌托邦式的幻想下引起的大动乱，直至晚清共和式的大同思想，我们可以看到这是一条漫长的、多层结构的道路[4]。

当然，在近代共和思想进一步发展成为人民民主主义的过程中，也吸收了欧洲的民权、平等思想和马克思主义。但这些思想的摄取也正因为有了大同思想的成熟才成为可能。外来思想终究不过是来自外部的刺激而已。

的确，帝国主义的蚕食是深化或者说加速大同社会革命的一个契机，但社会革命的爆发本身并非起因于帝国主义的蚕食，大同思想的形成也不是因为缺乏追随西欧的条件，而是中国独特的历史进程的必然结果。所以大同共和式的社会革命也必然以中国独特的方式展开。正如孙文把革命的主要目标设定为“要四万万人都是丰衣足食”(《三民主义》)一样，中国共和革命的一个特征就在于以满足天下所有人民的生存需求为主要目标。例如，就人权而言，欧洲的共和思想的主要内容是以确立私有权为基础的政治权利上的自由和平等，而中国的共和思想为了满足四亿人民全体的生存需求，以大同调和为基础，更志向于反“大私”性质的经济上的平等。因此，“民权”也就意味着多数者为了反抗少数者的专横自私所追求的全体人民的生存权利，也就是国民权、人民权的意思。这和欧洲包含了个人经济活动的无限自由、即以个人私有财产权为基础的市民权利从一开始就大不相同。

1905年，《民报》在东京创刊。图为当年黄兴与民报社同仁在东京合影。图中前排左三为黄兴、左四为陈天华。

要言之，中国的近代原先就是以自身的前近代为母胎的，因此在其内部继承了中国前近代的历史特性。反专制的共和革命这一在日本未曾发生的“旧社会、旧政治体制的根本变革”，说得笼统一些，也就是国民或人民对于“大同”这一十六、十七世纪以来的历史课题的继承，因而也必然呈现出中国特有的面貌。换言之，中国从来就没有朝着欧洲式近代的方向走，与其说是一种“欠缺”或“虚无空白”，不如说是中国式近代的不得已的“充实”，而正因为继承了这一“充实”，又使其不得不受到前近代留下的胎痕的制约。

就民权来看，中国的这种大同式近代的特征也体现在民权所主张的与其说是个人权利，不如说是国民、人民的全体权利这一点上。

晚清的民权共和主义者陈天华(1875~1905)主张“吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也……共和者亦为多数人计而不得不限制少数人之自由”(《论中国宜改创民主政体》)便是一个很好的例子。当然从他的另一句话“现政府之所为，无一不为个人专制、强横专制者，其干涉也，非以为总体之自由，而但以为私人之自利”（同上）中也可以看出，这里所说的个人之自由指的是“私人之自利”，甚至于“个人”、“强横”的专制，和我们所说的个人自由内容不同。在他眼里，个人之自由无非是少数人即皇帝、大地主和富豪们专横的自由，所以他强调国民、人民总体的自由来与其对抗，这便是他所说的民权共和。

陈天华（1875~1905），湖南新化人，1904年与黄兴、宋教仁等在长沙创立华兴会。1905年，中国在日留学生因《取缔清国人留日学生规则》而陷入严重分歧，陈天华面对日本报纸讥讽与留学生内斗，留下五千字《绝命书》投海自尽，以死规劝国人正视陋习并加以改变。

而这种民权思想并不是陈天华一个人所特有的想法。

孙文在《三民主义》“民权和自由”一章里，曾经用民族主义、民权主义、民生主义来说明法国的自由、平等和博爱。他解释道，在中国，自由是指针对列强专横的民族、国民的自由；平等是指针对君主专权的全体人民的权利平等；博爱是指提高全体四亿人民的生活。也就是说，他从民族、民权、民生三个方面解释了总体的自由，所以在孙文那里，将全体国民、人民分裂为散沙的个人自由同样遭到摒斥。

在这之前孙文已经提到：“因不愿少数满洲人专制，故要民族革命；不愿君主一人专制，故要政治革命；不愿少数富人专制，故要社会革命”(《三民主义与中国前途》)，这一主张后来发展成为三民主义。毫无疑问，这里所说的少数满洲人、君主一人、少数富人的专制即专横自私，就是陈天华所说的个人之自由。

总而言之，中国的大同式近代比起个人自由更志向于总体的自由，而这种排除个人自由即私人自利的、反专制性质的总体自由，由于其排除个人私利的独特的共和原理，从而使民权主义不只是停留在政治层面上，同时和经济上的总体的自由，即追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义联系在了一起，这是中国近代的一个重要特征。“我们三民主义的意思……就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。……人民对于国家不只是共产，一切事权都是要‘共’的，这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”(《三民主义》)正如这句话所表明的，大同式的近代不是通过“个”而是通过“共”把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆，所以从一开始便是中国独特的、带有社会主义性质的近代。

我用“中国独特”这个词，是考虑到后来的毛泽东革命。把马克思主义适用于中国，其实质归根结底就是将大同式近代纳人无产阶级观的轨道，将其发展成为人民=农民的思想武器。

并且，如上所述，大同式的近代并不是在十九、二十世纪突然出现的。如前面提到的戴震就写道：“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”；“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”(《孟子字义疏证》)。这种以生存为主题的相互联系的“仁”观，将个人生存的满足和天下的“共”相贯通，或与民相互之间的“共”相关联，在十八世纪中叶已经出现。可以说，现代性的大同思想直接渊源于戴震等人，甚至可以上溯到更早的十六、十七世纪的中国前近代思想。

1924年9月20日，孙中山赴韶关督师北伐。

顺便提一句，晚清革命思想家（因戊戌政变而被处死的)谭嗣同(1865~1898)所提出的“民权兴，得以……各遂其生，各均其利”(《仁学》)的观点给上述戴震的“仁”观注入了现代性的平等观念，也就是说，民权、平等在中国是在大同思想的母胎中被吸收消化的。毋庸赘言，这里谭嗣同所说的民权和上述孙文的说明一样，也是对“平等”的中国式的诠释，即反专制性质的总体的“共”。总而言之，中国的近代不可否认地是以中国固有的传统为基体的。

然而另一方面，例如，毛泽东革命是上述总体的“共”的无产阶级构想，起源于传统的大同思想，这一中国的独特性正因为其独特而倾向对个人利益的排除，例如人民公社。而经过“文化大革命”，这种对个人利益的排除变得极度脱离现实，纯粹地走向了极左的极端。通过这个例子也可以看出，片面地把“个人”和专私等同起来予以排斥的“总体”的传统中所存在的扭曲也被无可奈何地一并承继了下来。

大同思想原本是农村社会特有的思想，是为了在产量有限的条件下将有限的生产均分于“共”。毛泽东革命以农村无产阶级为基础，实行农村包围城市的革命战略，并因此而更有资格成为大同式近代正统的继承人；但在城市，工商业资本主义在一定程度上的发展促进了“个人自由”的成长，如果毛泽东革命要提高农民大同革命这一中国独特的革命性的纯度，就必然和城市的原理发生冲突。

尽管中国的近代通过大同这一传统，从反专制的共和走向了社会主义革命，在某种意义上可以说是顺利地实现了“旧社会=旧政治体制的根本变革”，但也正因为此，在其内部不可避免地包含了上述内部矛盾。“总体”和“个体”的矛盾冲突是“文化大革命”发生的重要原因之一，尽管被主观性地尖锐化了，但矛盾本身并没有随着“文革”的结束而消灭。毋宁说，其历史、构造的根源之深使我们无法排除今后还会有重新扩大的可能性。

解放战争期间，解放军的“谈心会”。1946年6月，东北地区解放军在基层指战员队伍中展开“谁养活谁”的讨论，并得到广大指战员的热烈响应。在此基础上形成了“谈心会”、“诉苦大会”等政治教育形式，它们日后成为解放战争期间塑造阶级认同，夺取斗争胜利的重要法宝。

为了避免误解，我想补充一点，这里所说的总体和个体，与日本的全体和个体的问题不能相提并论。

当我们谈到全体和个体的时候，或多或少都会以日本的公和私为思考前提，但这种日本式的观念并不直接适用于中国。

众所周知，在日本近代以前，“公事”是指朝廷政府以及由其统管的各种社会上公开的事务，而“私事”是指与此相反的家庭内部的隐私。荻生徂徕在“虽君子无私哉”(《辩名》上)中所主张的私不过是和“治天下国家”的公事相反的“父为子隐，子为父隐”的家庭内部的私事而已。近代的公私观也大体继承了这种传统的公私观念。例如福泽谕吉就把立法、行政、司法、外交等看做是“政府职能”内的公事，认为和“政府的政无关”的人民“决不可评议其事”；而人民的私事，即个人的日常生活则可以“行其所好，忍其所欲，或事劳动，或事嬉游，或为此事，或……终日蜷伏安寝”(《劝学》)，听任自由。

也就是说，中国的私意味着和公平、公正相对立的偏私、奸邪，在历史上始终遭到否定；而日本的私则作为和政治、社会等公领域相对立的私领域而获得认可。虽然和私领域相比公领域在表面上始终处于优先地位从而具有不时侵犯私领域的特质，但私在原理上并没有被否认，这一点和中国大不相同。在日本，私的否定直接意味着对家族、个人的否定，这和作为道德恶、社会恶而一贯被否定的中国的私是不同的。

也许有人会问，那么上文所提到的黄宗羲对自私自利的主张又该如何解释呢？黄宗羲所说的“私”不是指一般意义上的“私”，而是指与皇帝个人独占的大私所对立的万民之私（这个私的具体内容是指民——不过是地主等富民阶层——对家产、田产的所有欲)。换言之，是在明末的历史条件下所提出的针对皇帝“个人自由”的万民“总体的自由”，也就是要求从公的角度来满足万民的自私自利，要言之就是对“总体的公”的主张。至少在十六、十七世纪以降，中国的公是指“个人欲望总体的公”，具体来说就是对共、均、平的调和的追求，所以在这里，个人欲望、个人利益的无节制的扩充被视为专制、专横的大私在原则上仍然受到社会、道德的非难。

总而言之，中国以总体（公）的名义否定个体(私)的方式，和日本的全体（公）与个体（私）的关系无论如何也不能同日而语[5]。

70年代，日本安保斗争持续尖锐化。图为东大安田讲堂事件一影。沟口写作《作为方法的中国》一书，即有回顾反思这些事件的因素。

不过，我在这里并不是想通过民权的问题来探讨中国的“总体”、“个体”和日本的“全体”、“个体”的区别。

通过上文，我要指出的第一点是，仅仅从民权这一问题当中，我们就可以发现种种因以前近代为母体而附带产生的历史性的制约。例如，因为它是总体的，所以也是共和的、社会主义的，但也正因为此，个人人权作为近代的个体自我的政治保障，其发展反而受到了阻碍。所以第二点，在考察“中国的近代”时，如同不能轻易地把共和革命、社会主义革命说成“超越了欧洲”一样，也不能只因为人权、个人利益的不成熟而片面地批判其“现代化程度落后”。

根据以上两点，我想进一步指出的是，正如中国的近代以前近代为母胎而不可避免地留下了先天性的胎记一样，实际上日本的近代亦脱胎于自身的前近代，因此也不可避免地留下了独特的印痕。这一点从日本的私的特殊含义中便可窥见一斑。也就是说，中国和日本在历史上都拥有独自的近代，把前者的近代看做是“东洋”的近代，而把后者的近代看成“什么也不是”的西欧追随型的近代，这一观点从历史的角度来看是不正确的。

第二次世界大战期间，日本在国内掀起排斥以英美词汇为主的“敌性语”的浪潮。这些词汇被视为传播“轻佻浮薄”的生活方式，进而波及到日常生活的方方面面。

如果就“个体”的问题来讨论的话，中国的总体具有“无私”的性格，并不以和个人利益的对立为契机，“调和”在社会和道德方面无条件地占有优先地位，所以以私有财产权为基础的市民性质的个人自由仍处于未成熟的状态。但另一方面，他们创造出了一种以总体自由为自身课题的特殊的现代性的个体自我，富有政治性、社会性和道德性的个体自我（例如鲁迅所说的“个性的尊重”)，从而开辟了无产阶级性质即利他性的个体自我的可能性。而日本的全体因为作为一个领域优先于个体，结果虽然承认个体的存在却无法在“个体”之间形成有机的联系，反而造成了全体与个体的疏离，使个体的自由和政治、社会的关联变得十分淡薄，以至于无法和全体相贯通。但反过来说，个体生活领域尽管局限于内部，但因为被政治、社会排除在外而得以保全，尤其是在蒙受了法西斯极权主义的侵害之后，战后个人的私领域甚至强化到了利己的程度。但由于个体自我是从“私领域的个体”的传统出发，所以始终囿于战前的个人内心情感的自由或个体情欲的发挥等（比如文学中的私小说、自然主义性质的小说的传统)一已个人的范围之内，仍然缺乏政治性、社会性和道德性（这和日本人权的政治性的脆弱也直接相关)。从这个例子也可以看出，无论日本还是中国，两国的近代都具有各自历史性的特质，而这一点从根本上和我们观察“中国近代”的视角密切相关。这是我首先要强调的。

这里我想再来探讨一下“正在超越欧洲，创造出非欧洲的东西”这一竹内好对中国近代的评价。现在再来重新阅读，我们可以这样来理解这句话的主旨：中国没有像日本那样以追随欧洲的方式来处理其所谓的亚洲的后进性，而从正面和后进性进行自我较量并在内部深化了这种抗争，从而彻底扩大了亚洲独特的、人民的社会革命和思想革命，其人民性之彻底甚至超越了欧洲的资产阶级近代的不彻底。

其实在竹内好的《中国的近代与日本的近代》这篇文章里，“欧洲=先进”作为一个前提仍然没有失效，所以以“先进”为目标的日本的近代才会被看做是没有意识到自己的后进性、缺乏主体性的近代而遭到否定；于是中国的近代也就被看做是从“败北的自觉”即意识到自己的后进性出发、谋求再生的主体性的近代。这里我们也可以看出，上述主旨，看起来是否定了中国的后进性，但实际上仍然以此为前提，只不过否定了一元化地把落后视为落后的观点；更准确地说，是试图把落后=“非欧洲”放在肯定轴上来给予评价。就这一点而言，尽管视角发生了180度的转变，但“先进-落后”这一模式本身却仍然没有被完全否定掉。

毋庸赘言，“非欧洲”的意思就是指不是欧洲式的，所以这一表达方式原本就是以欧洲式的或者不是欧洲式的为默认的前提，换言之就是把欧洲作为一个标准。看起来似乎在咬文嚼字，但仔细想来，以欧洲为标准，问自己是否合乎欧洲标准的亚洲的自问自答，不是很奇怪吗？

欧洲之所以不会用“非亚洲”这种表达方式来形容自己，恐怕不仅仅是因为他们从一开始就认为欧洲和亚洲互不相同是理所当然的事实，更因为他们在感觉上过于自我满足以至于根本就不会把亚洲看做为哪怕是众多标准中的一个来反省自己。然而唯独亚洲却通过欧洲的视线来反观自我，包括价值在内，自问自己到底是不是欧洲式的，或者到底是不是非欧洲式的。这充分显示了近代以降以欧洲为中心来把握世界史的一元化的视角是如何深深地浸蚀到了亚洲的内部。

所以，亚洲的自问与其说奇怪，不如说令人焦虑而毫无成果。亚洲世界在历史、风土、地理、时间、空间上本来就和欧洲迥然不同，在自己的时间、空间内拥有充实的自我——如果我们站在这一立场上，并且从这一立场出发谦虚或傲然地把自己和欧洲并列相比的话，不用说以欧洲为标准的欧洲式或者非欧洲式的自我区分，甚至于“先进一落后”的等级结构也不会成为问题。这一对比所能引发的问答，只不过是“如何和欧洲不同”，或者“如何和欧洲没有不同”。

回顾以往，不仅仅是中国，通过取道欧洲来看待亚洲的视角，尤其就近代的问题而言，实在是太普遍了。为此，我们只要在亚洲发现一点欧洲式的或者是仿欧洲式的东西，就马上以为那是“近代”了。另一方面，即便是像竹内好那样以主张“非欧洲”来推翻这一观点的人，其所说的“非欧洲”仍然是以欧洲为标准的、作为“欧洲的反作用”的“非”。结果，欧洲的事物如何以亚洲的形态出现，即以非欧洲的形态出现，就成为了被发现的亚洲的“近代”。也就是说，我们的亚洲的近代，都一概片面地被主张为是“非欧洲”的近代。其主旨就在于：要么把亚洲的所谓落后看做是超先进，更准确地说是在落后中寻找另一层面的先进的可能性；要么认为落后和先进同时并存。尽管在对应方法上两者各有不同，但都是在先进一后进这一模式之内，针对先后的位置关系、位相，或者看待位置关系、位相的视轴所提出的“异”议。也就是说，亚洲所提出的“异”的主张不过是和欧洲互为表里、缺乏独立性的“非”的主张而已。这一从历史阶段来看不可避免的制约，使得亚洲所提出的“异”议必然是不彻底的；而不自立所导致的不彻底又带来了一些扭曲。

1903年，鲁迅与留日同学在东京的合影

例如，与“东洋”主体性的中国近代相反，“什么也不是”的、缺乏主体性的日本近代这一观念的形成便是扭曲的一种表现。仔细想来，这一扭曲说得夸张一些是出自于我们百年以来希望亚洲能作为“非”欧洲屹立于世界的主观愿望。而我们对中国近代的自我否定式的憧憬，归根到底就是对“非”欧洲的憧憬。

然而由于这一对“非”的懂憬只是和欧洲互为表里缺乏独立性的主观上的憧憬，所以对“非”欧洲的憧憬越强烈，对于主观上认为是欧洲式的事物也就越否定。结果，中国和日本彼此都未能把对方当做自立的客体而加以相对化。也就是说，相互之间没有把各自异于欧洲的独特性相对化，如果一方因其“非”而被摆在劣等地位，那么另一方就会因其不是“非”而处于优越地位；如果一方因其不是“非”被放在劣等地位，那么另一方就会因其“非”而处于优越地位。总之，我们不过是通过取道欧洲的视线，围绕着欧洲的还是非欧洲的，说到底就是围绕着“非”，对日本和中国的近代在位相上的先后、优劣这一互为表里的关系而议论纷纷。结果，无论是日本的近代还是中国的近代，我们都没能好好地根据其历史、风土上的独特性——比如说，如同欧洲近代和前近代不可分割一样，日本和中国各自与其前近代所特有的结构也是密不可分的——来正确看待其无可奈何的，或者说应该被看做是无可奈何的“异”于欧洲的实体。█

本文节选自《作为方法的中国》，沟口雄三著，生活·读书·新知三联书店，2011年版。原文中加着重号部分在本文中以下划线方式呈现。选入推送时对原文有所节选。

编辑 | 范爱农

校对 | 张　喆

审核 | 李昊玮、陈烨广

注释与参考文献：

[1] 1950年丸山真男在太平洋会议上提交的报告《アジアの民族主義——ラクノウ会議の成果と課題》（岩波书店，1951）。引自竹内好《中国の民族主義》，参见注4。后经修正，改題为《日本におけるナショナリズム》，收录于（現代政治の思想と行動）（未来社，1957）。这里为了了解丸山在五十年代的问题意识，所以特意引用了首次发表的原文。

[2] 竹内好（中国の民族主義》（岩波讲座《現代思想》第三卷《民族の思想》，1957。后收录于《竹内好評論集》第一卷《新編现代中国論》，筑摩书房）。

[3] 西顺藏（無からの形成——“われわれ中国人民の成立”について）(《展望》复刊第一号，1964年10月。后收录于《中国思想論集》，筑摩书房)。

[4] 参看拙著《中国前近代思想の屈折と展開》（東京大学出版会，1981）

[5] 参看拙稿《中国における公・私概念の展開)（《思想》1980年3月号）、《中国の“公・私”》上、下（《文学》1988年9月号、10月号)以及田原嗣郎《日本の“公・私”》上、下（《文学》1988年9月号、10月号）。