专题 | 涂尔干：霍布斯的政治科学

策划人/陈涛

在《论公民》的前言中，霍布斯曾指出，要认识国家，就必须像拆卸钟表一样把国家分解为构成他的质料，即人。

在研究国家的权利和公民的义务时，尽管不能实际上将国家拆解开，但却有必要把它看作像是拆解开了一样，即正确地理解人的自然本性是什么，它的哪些特点适合，哪些特点不适合于构建国家，以及想要联合在一起的人们又必须怎样结合在一起。（Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. by Richard Tuck and Michael Silverthorne. Cambridge: Cambridge University Press. 1998, Preface）

拆掉国家这一公共权力，剩下的就是自然状态，它构成了霍布斯政治哲学分析人性的工具。霍布斯认为，在缺乏国家震慑的情况下，自然状态最终只能沦为“一切人反对一切人的战争”。而要摆脱自然状态，就必须遵循自然法的指引，经由缔约进入到国家之中。因此，从对人性的分析出发，仿照几何学式的论证方式，一步步推演出自然权利、自然法、契约、国家，以及主权者和公民的各种权利和义务就构成了重新组装钟表的综合过程。

这一理论策略提示我们，人的自然本性如何，是我们思考政治和社会时无法逾越的问题。因为借助自然状态所发现的真实的人性，不仅出现在国家建立之前的自然状态中，而且也出现在国家建立之后的政治生活中。伴随着人从自然状态进入政治社会成为一个公民，他的自然本性也一道进入到政治社会之中，影响到国家的运转。人的自然本性始终在场。“一切人反对一切人的战争”也始终在场。在我们的喧嚣的文明之下，隐隐浮现着一个令人不安的自然状态。

19世纪末以降，早期社会理论家在批判政治哲学和伦理学，构建现代社会学以回应现代工商业社会所存在的弊病的过程中，再次触及到霍布斯的问题。他们不是在国与国的战争状态中，而是在现代市民社会和现代文明中，看到了自然状态的影子。而如何回应这一问题，直接决定了社会理论不同传统的走向。我们在此选择了四篇文字，以提醒大家注意到霍布斯问题在社会理论传统中的奠基性地位。

对于涂尔干来说，人类世界并不是自然状态与政治社会的交替。只有社会状态，只有社会的正常状态与反常状态。然而，《自杀论》的读者恐怕都会留下这样的印象，涂尔干描述的利己主义状态，酷似卢梭那里的自然状态，而他描述的失范状态，则酷似霍布斯那里的战争状态。无论是在前者那里，还是在后者那里，社会都是缺席的，而只有个人的目的。然而，“在社会秩序中存在某些东西，明显地超越于自然目的”。这恰恰构成了《分工论》的主题：在原子化的个人所结成的利益关系或契约关系背后，还有一个基于劳动分工而建立起来的“有机团结”。也就是说，个人就像有机体的各个器官一样，在功能上结成了一种合作关系。

从这篇讲稿中，我们不仅可以看到涂尔干对霍布斯问题的回应，还可以看到社会学这门学科与传统政治哲学之间的复杂关联。

文/涂尔干 

译/李璐   校/陈涛

[……]归根结底，科学以一切物体（corps）为对象，而社会本身也是物体，它是一个政治体（le corps politique）。因此社会科学和其他科学一样，构成了同一个体系（cycle）[2]中的一部分。（难以辨认，L. I. 10[3]）

政治学和道德学（la Morale）与其他科学的差别是如此之小，以至于霍布斯的首要目的在于引进在其他科学那里其应用已被证明为有用的那些方法，这里的关键是使用与其他科学相同的程序，从而能够服务于共同生活的（ad vitam communem）人。

直到目前，已发表的关于这些问题的看法全都受到个人激情的启发，[难以辨认]从个人到个人，这使得任何一致（accord）都不可能达成。准确地说，霍布斯的工作在于用客观的结论取代这些相互对立的偏见，这些结论能被所有人接受，如同其他科学的真理，如数学，被感性意见的多样性接受一样。

霍布斯

（1588-1679）

因此我们面对的是一个宏伟的哲学体系，它的目标在于机械地解释包含了人和社会在内的世界。因而，霍布斯有别于他的后继者和同时代人。首先，这样一种构造完全不同于自洛克以降的英国哲学所局限于的那种琐碎而又贫乏的分析。霍布斯是一位相当不节制的理性主义者，相信宇宙可以演绎出来，因而对他而言，简化为收集事实的科学不是科学。做哲学不只是分析理智的机械学，而是重新思考自然。他在学说上的抱负令人联想起那些伟大的欧陆思想家。但是，他有别于他们。运动法则是自然法则，这一观点不是霍布斯一个人的。这是伽利略的诸多发现的结果，此外这个观点也构成了17世纪科学氛围的一部分。我们知道，笛卡尔是承认这一点的。但他并不承认该观点可以应用于主体。[4][……]

与此相反，霍布斯的思想则是完全围绕着事物展开的。他从客体的视角出发，并将科学（science）的统一建立在研究对象的统一之上[5]。这里不存在两个[难以辨认]等级。因此，哲学不再处于其他科学之外，亦不再支配它们，它与这些最新的科学处于同一水平，它仅仅是它们的综合，是主体的科学，并且由主体派生出来的一切东西，不过是与其他科学一样的一门科学而已，它虽然在复杂性上胜过它们，但却依赖于它们，因为它的根源在它们那里。

不得不指出这个结论是如何让人联想起孔德。他们二人均认为哲学工作在于使科学体系化并使其扩展至整个实在（à la réalité tout entière）[6]。必须意识到在那些已经确立并领先的科学中已经取得的科研成果，并将目前为止仍不被视作科学对象的事物整合进已经形成的科学之中，这就是霍布斯的目的，而且也将是孔德的目的。把科学按照从最简单到最复杂的方式进行系统分类的观念同样让人联想起孔德的哲学。二人的差异在于时代不同，就什么是科学、科学方法和科学精神的问题没能达成一致。[……]

[……]人的心灵具有两种能力：一种是想象力或者概念性的认知能力。另一种霍布斯称之为行动能力（NH[7] EIV 2）。不过这两种又都可以细分成两小类。两种认知能力和两种行动能力。[……]

两类认知能力一是感觉及其派生物，二是理性。感觉是当某事物在实际运动时，我们对该事物的概念（conception）。它是外在运动在我们身上引起的运动。感觉是通过运动产生的。实际上，按压眼睛或揉眼睛就会引发了光的现象，“清晰的幻象”（phantasma lucidi），按压眼睛也一样。不过，感觉从来就只是这一类的幻觉（phantasmata）、表象。因此，感觉是由机械活动产生的，但感官并不能直接地观察和感知到这种运动。[……]

然而，感觉只能当下存在或者曾经存在，因此它们只是就过去而言才具有客观价值。如果未来尚未完全成形，那么它们只能推测未来。当人们观察到事实总是以相同的方式发生，便会预期事情仍会如此再现。但这种期待状态是一种颇成问题的预见。不仅是[未来？]，过去中未被人直接经验过的部分也无法通过推测而获知。[……]

只有当两个相关的术语能够被视为具有一种因果关系时，它们之间的联系才可以被看作是普遍的（universelle）。于是我们可以确定[难以辨认[8]]必将伴随而来。但感觉无法触及原因，它们让我们知道那是什么，而无法知道为什么会这样。[……]

[……]人类王国由两个不同的部分组成，一个是自然的作品，另一个是人的作品，政治学的首要问题便是研究社会属于这两个问题中的哪一个。社会应被视为自然的产物吗，抑或是人类技艺的产物？霍布斯持第二种意见。[9]

需参照刚才关于这两种活动所说的内容方能理解理由何在。只有被动活动的产物能够被归于自然。既然社会可以被视为自然的存在，既然很明显它是我们活动的产物，那么社会必然拥有意志（或者？）拥有我们的感觉，必然与我们的有机体有关。不过霍布斯却驳斥了亚里士多德[10]有关人是社会动物的观点[11]。

1、如果说社会是自然的，也就是说建立在事物的本性（nature）之中，这将意味着人身上普遍具备[类似？]激情的某种东西：同情。但这样一来，所有人都具备该本性，所有人都应是同一种同情的对象。但事实并非如此。所以说，我们对他人的交往倾向（penchant）不是人类构造固有的，而是属于凑巧的、易变的和次要的人之品性，一些人拥有它[而？]另一些则没有它，因此它并不属于人的本性。社会生活，即使是那些零星构建的社会生活，也不是人性（l'humanité）的本质属性的必然结果，而是那些伴生的、偶然的（accidentels et contingents）属性的结果[12]（De Cive, I, 2）。[……]

因此，根本就没有什么东西把共同的、非人格性的、社会的目的赋予我们的意志，所以社会是自愿形成的，与任何强制无关，社会只能是个人寻求满足其利己主义激情（passions égoïstes）的手段。由该分析可知，不仅社会不是建立在人性基础之上，甚至人性还包含了众多反社会（antisociaux）的萌芽。霍布斯认为人并不是彻底非社会性（a-sociable）的；他在一个注释（De Cive, II, 8）中指出，个人无法忍受长久的孤独，人们彼此拥有的[良知（conscience）？]让他们相互间希望结交、联合，只是在这种非常一般而又不稳定的社会性和政治社会明确而又稳定的自然本性之间存在着巨大的距离。

霍布斯《论公民》1642年版题图

要理解实现团结的特殊纽带的功能和存在的理由，需要的不是上述交往倾向（penchant），而是一种专门的约束，后者并非自然的产物。此外，即便人对于政治社会有一种自然的欲求，这并不足以成为社会创建的基础。一个单纯的欲求对创建社会而言是不充分的。

2、人在自然本性上是平等的这一事实强化了这种相对的非社会性（本章结尾[13]）。实际上，要想毁灭生命易如反掌，众多较弱的人可以轻而易举地抢劫最强壮的人。对所有人来说风险都是一样的，并且此种关于逃跑、至少是防卫危险的平等性，使所有人变得平等（I, 3; II, 162[14]）。况且，甚至从理智的（intellectuel）[难以辨认]角度来看，一种更大的平等依旧存在 （Lév., I, 13; III, 94）。

结果是，如果不存在不平等的话，那么就没有任何一个权威或社会优越性是建立在事物本性的基础之上，因此就没有任何一个组织是以此为基础的[15]。那些更强壮、更聪明的人（plus intelligents）能够降服较弱者，这将是秩序的开端，而人的原初同质性并不包含这种秩序的开端。这种同质性不仅无法产生稳定的安排，甚至是引起冲突的持久原因。事实上，不存在自然优越性的原因在于，总有一些自认为要比其他人优越的人，想要统治他人。结果便是，一些人为了保卫他们所拥有的东西——其他人，引起了持久状态的战争。战争永无休止。冲突的起因不仅是人或可感知的利益，在聪明人之间同样存在着类似效果的竞争，每个人都试图把自己的观点强加给别人，轻蔑地对待与自己想法不同的人，于是便有了彼此相互毁灭的人之倾向（De Cive, I）。[……]

总之，上述论证可以归结为如下两个原则：

1、不存在任何可以服务于人类共同目的的一般意义上的人性。只存在个人的目的。因此自然社会性（sociabilité naturelle）至少是不足以产生政治社会的。

2、自然平等阻碍任何组织的出现，不管是通过臣服关系的路径，还是通过协同（coordination）关系的路径。[16]第一种路径无法实现是因为不存在自然的不平等。第二种路径无法实现则是因为，根据人们的相似性和平等，他们必然会通过暴力来解决争议。由此产生的结果不仅是一种社会的原子化，而且还是一种暴力的无政府主义，持久而普遍的冲突状态。

这就是任由激情自身、赤裸裸的自然本性支配而产生的后果——战争。这并不意味着一种所有人对所有人的战争，而是这样一个时期，人们都公然地（manifestement）意愿通过武力来解决任何争议。与其说这是一个实际存在的暴力时期，不如说这是一个总体上不稳定和不安全的时期。[……]

[……]不要忘了霍布斯的目的不是要解释过去，而是重新发现将社会概念作为其逻辑结果的某种概念序列。为达到这个目的，需要在不借助任何连续性解决方案的情况下实现观念和解决方案的连贯；不过，我们无法直接从自然状态的观念过渡到社会的观念，这二者之间有一个距离，恰好可由自然法的观念填补。这就是为什么这里要讲自然法。

上述观察同样适用于自然状态。自然状态是霍布斯分析的起点，但他明白这不是说有一个只存在自然状态的时期，只有经历它之后，理性才向人提出[至高无上的？]自然法。从自然状态入手来分析，是为了理解在社会的创建之中理性所扮演的角色，先撇开理性不谈是为了确定，如果理性一开始并没有，随后才逐渐地介入其中的话，人类交往会是什么样子，以及思考通过这种持续的介入，理性会带来什么。

霍布斯借助自然法来标示出理性法典，但自然法这一表达又是从何而来的呢？它有理由让我们感到惊讶。自然法（Legis naturale）与自然状态（status naturalis）截然不同。顾名思义，自然法是理性的作品，而自然状态则是激情的产物。这两种彼此对立的事物秩序怎么能都叫做自然的呢？[……]

因此，尤其是对于过渡到整个社会关系来说，契约是一个绝佳的形式[17]。事实上，社会关系只有通过让步（concessions）才是可能的，人根据让步来限制其自然权利，但依据霍布斯的原则，只有当这些让步是相互的时，它们才可能被理性赞同，并且只有通过将个人联结在一起的契约以及确定的纽带，该相互关系才能被有效地保障。因此通过契约的途径，人脱离了自然状态，[开展 ？]相互间的关系；因此契约是整个人类交往的基础。[……]

霍布斯《利维坦》1651年印刷版题图

契约成了初始的、基础性的事实，因而正是从契约之中衍生出了正义与不正义的观念，而非从正义和不正义的观念中衍生出了契约[18]。通常，人们认为正义是对某些预先存在的规则的执行。然而对霍布斯来说，恰恰相反，是契约创设了正义。事实上，不正义的行为是[侵犯？]属于他人的人格且只属于该人格的特定权利的那种行为。但在自然状态下，其他人拥有的所有可能的权利，只能是拥有我们每个人都拥有的权利（Mais à l'état de nature, autrui ne peut avoir de droit que nous n'ayons chacun de nous, ayant tous les droits possibles）。

照我们的看法，为了使[某些]东西成为他人的财产，而不是我们的财产，就必须通过转让某些自然权利，剥夺我们对这个东西的权利，以有利于他人。既然转让是通过契约实现的，那么为我们的同类创设一个我们无法进入的领域也是通过契约实现的。非法的侵占绝对是不正义的；因此，是契约界定了正义与不正义的行为。[……]

但是如此一来，契约的特权从何而来？是因为这样统一起来的意志，自由地表示了赞同？但要接受这种解释的话，就需要赋予自由以一种道德的价值；或者像康德那样，把自由作为立法的唯一权威，或者像斯宾塞那样，把自由看作良好安排私人利益的必要条件。

然而霍布斯没有任何理由赋予契约以这种特征，因为他并不承认个体在赞同契约时所作的那种表达具有宗教神圣性，尽管康德赋予这种表达以宗教神圣性。另一方面，霍布斯也不是斯宾塞那样的方法论个人主义者，因为他把个人自由看作是无政府状态的根源之一，无论对社会，还是对个人，都是有害的[19]。[……]

然而问题变得越来越困难了。契约义务性的（obligatoire）[力量？]从何而来？必须完全合乎逻辑，每个契约订立者才能自我一致：每一项契约都是理性的产物，然而如果它自相矛盾，也就是说[难以辨认]做徒劳之事的话，就会违背理性。既然签订一项契约却不执行，就等于让契约无效，让已经完成的事情变得毫无意义，那么这就是自相矛盾的。因此，为了忠于契约，就必须合乎逻辑，只要分析信约的自然本性便能得出如下结论，即一旦承诺履行契约，该承诺就应被执行。霍布斯和康德一样，都认为契约订立者只对他自己负有义务。对他人的义务之根源并不在于其他人身上，而是存在于他的理性之中。作为一个理性存在者，他只有义务成为理性的。[……] 4.11

[……]然而，为了保障和平，不仅意志，而且行为也需要遵从法律。我们不应[违背？]它给我们的命令，是就我们算计到他人和我们一样也不违背法律而言。因此只要这种互惠尚未确定，那么在自然状态中就没人需要法律，我们也无法彻底地解除武装。战争状态一直存在，至少是作为一种应急的对策（une ressource éventuelle），理性只要没有获得保障，就无法放弃这一对策（De Cive, I, 2）。换句话说，自然法产生在和平的条件下，但它并不足以实现和平，因为它自身并不具备权力（pouvoir）去强迫人——所有人——去遵守它。[……]

这个例外的存在（être exceptionnel），它是如何创立的？是借助于例外的程序吗？不，它就是通过契约产生的，是范围极其广泛的一系列契约的结果，这些契约是在缔约各方彼此之间订立的，通过这些契约每个人保证，我服从那个人格[20]的意志，条件是所有其他人也服从那个人格的意志（VI, 20）。

我们看到，信约并不是由主权者和臣民缔结的。事实上，在信约被签署时，主权者并不存在，因为只有通过即将生效的协议它才应当并能够被创立。所以说这里只有潜在的缔约方，而且正因为这一点，主权者和臣民之间无法签订契约。这导致的结果是，主权者一旦被创立，他就不受制于他与臣民之间的任何契约，因为他并不是签订契约的当事人。但是相反地，臣民们却因为向主权者赠予（par la donation）其权利而对主权者负有义务。双重义务同时作为国家的基础。一个是通过人们之间的信约使个人与其他人联结起来，一个是借助前一义务所做的单方权利转让使得每个人与确立的权威联结起来（De Cive）。[21]

尽管有这个双重关系网，人们可能仍会觉得惊讶，一个或多个契约竟然会产生这样的结果。事实上，如果说自然道德[22]是不自足的，那么这是因为契约也是不自足的。契约不过“只是词语”（Tantum Verba）而已（Lév., 17）。这些词语什么也保证不了。一个或一系列契约怎么可能赋予自身以效力呢？这是因为以社会为目标的契约具有一种非常特殊的性质。契约一旦被创设，便有了一种新的[功能？]，赋予（confine）它们此前不曾拥有的强制形式（la forme obligatoire）。随后，该强制效力（vertu impérative）就从那些基础信约传递至其他所有的信约和协议。至此，主权者便被创设了，并且他具备了下述手段，即强制人们遵守他们按规定达成的那些承诺。[……]

从这个角度来看，我们就可以解释国家（civitas）概念呈现出来的那种含糊不清。在一些文本中，国家（civitas）只意味着主权者的人格。在其他地方则相反，它是公民的集合（l'ensemble des citoyens）[……]。这是因为实际上，国家和社会并非两个全然不同的实在，而是同一个实在的两个面向。国家只是共同体的代表和组织，仅此而已，它并不是因某些人天生优越并迫使他人接受其自然优越性而形成的。人的自然平等阻碍先于所有正规组织而存在这样一种社会。不平等非但不是社会组织的基础，反而是其结果，是社会组织造成了不平等。掌握所有臣民的权力的主人（maîtres），为了他自己的利益（intérêt propre），代替臣民，去看护他们的共同利益[……]

[……]这就是国家理论，在其中缔约方的处境（situation）是由社会契约中规定的那些先前的原则所决定的，通过社会契约，缔约方赋予社会的代表者以绝对的权力。他们绝对服从该权力，只有这样才不会使权力的授予丧失意义。可是，并不由此得出，他们的这种服从本身是绝对的。霍布斯称它为“单纯服从”（obedientia simpla）。[23]这并不是说服从是毫无保留、毫无例外的，而是因为不能有比它更彻底的服从了。事实上，在某些情况下，不服从是合法的（légitime）[24]。其实，每个公民向主权者让渡权利的契约并不具备让与那些不可放弃、不可转让的权利的效果。既然我们知道没有人能放弃自己捍卫生命的权利，那么任何包含此种放弃的契约均是无效的，也是荒谬的。[……]

缔约方的处境因而与君主的处境相反。后者没有法律义务，却有道德义务。在公民那里则相反，法律义务几乎是无穷的，而道德义务则非常有限。霍布斯甚至明确地说，他们可以违背良知去行动而不会犯罪[25]（Lév., XXIX, III）。总之，对公民来说只有市民法，正如对君主来说只有自然法。事实上，正是将所有属于自然状态的东西，将自然法与自然权利（leges et jus naturalia）转让给君主这一行为产生了政治社会。社会的道德良知几乎完全被其首脑所吸纳了。唯有他才能决定善和恶。而个人则应根据主权者制定批准的规则来认识自己的义务。法律上的服从意味着，并带来了一种道德上的纯洁（d'innocence morale），它使服从变得更容易接受了。

霍布斯翻译的《伯罗奔尼撒战争史》英译本扉页

然而还有一种假设，即如下说法，看来是无法接受的：只要公民同意终止主权，主权就会结束。似乎只要他们不想要它了，主权便无法继续维持。这样的矛盾会摧毁主权者。缔约方不能这样做。要废黜主权的话，必须[难以辨认]主权者。[26]因此霍布斯为保持前后一致，否认了缔约方的这项权利，但他只是通过一项有些艰涩的论证才避免了这个矛盾。

首先，至少须有一致同意。多数意见是不够的，因为多数约束少数的原则属于国家制度（d'institution civile）而非自然秩序，它只是因主权者的保障且处于其保障之下才是真实的，因此不能用来反对主权者。[……]

依照契约形成的社会并不是唯一存在的社会。如果没有一个作为中心的优越性，使小集团（clan）可以围绕它运行，那么就不可能有人类群体。然而在政治社会中，这种优越性是人类制度的产物，这就是为什么它是一个“建制而成的社会”（societas institutiva）。而在许多情况下，一种自然的[力量（puissance）？]扮演了同样的角色，由此产生的社会因而被称为是自然的（De Cive, 12, VIII, I）。必须研究它们，以确定它们与政治社会之间的关系。

其中第一个是主人与其奴隶形成的社会。它可能从自然状态开始便已存在了，并且是源于一场战败，战败者为保存生命同意无条件地服从他的战胜者。这样就在双方之间形成了一个契约，并由此诞生了一个自成一类的（sui generis）社会。但这些义务（obiigations）并非单纯地源于身体上的优势，还需要双方之间的信约。如果战胜者将战败者捆绑或囚禁起来，后者自然不会对前者负任何义务：因为对战败者采取的这些防范措施表明他并不被信任，然而根据定义，信约要想存在，人们就必须信任已做出的承诺。[……]

上述囚犯不是奴隶（servus）而是工棚奴隶（ergastulus）。[27]他可以杀死自己的主人，想办法逃走，这么做并不违反自然法。但是如果他获得了身体上的自由的话，情况就完全不同了。对他的信任表明人们寄希望于他的服从。在他这一边，接受该自由，就表明他接受了对其主人所作的那些保证（engagements）。因此可以说，自然社会像公民社会一样，也是契约的产物，它不可能不一样，因为所有的社会纽带都来自于契约。只是，在一种情况下，契约所创造出的优越性使得社会在物质上（physiquement）是可能的。而在另一种情况下，优越性先于契约，契约只不过把它神圣化了（consacrer）。

家庭社会是以相同的方式形成的。孩子的依附性不是生殖的结果，因为在父母的观念和[难以辨认[28]]观念之间不存在任何分析关系。然而孩子出生了，因此自然地，他就降生在离他最近的权威（l'autorité）的支配之下，如同一切物质都落入最重、离它最近的东西的影响范围一样[29]。那么父母就是权威。不过就父亲与母亲而言，是母亲从一开始就与孩子葆有最直接的关系。因此孩子在自然上依赖的是母亲。奇怪的是，霍布斯是通过三段论重建家庭社会的典型：而且他的论证表明他没有利用后来巴霍芬用的那些事实。[30][至于？]父亲的力量（la puissance paternelle），它源于母亲力量的传递。只有在一个女人与一个男人结合的情况下，她通过这个私人契约去承诺服从丈夫的力量，父亲的力量才被创立，或者在政治社会中，父亲的力量是被法律强制安排成这种处境的。不管是哪一种情况，如同他们所依赖的母亲一样，孩子都服从父亲的权力（le pouvoir du père）。尽管如此，就像主奴关系一样，家庭关系并非源于母亲身体上的优越性，而是部分地取决于一个默示的契约，该契约的根源在于上述自然优越性之中。事实上，因为母亲抚养孩子而不是杀死他，因为她有这样做的权利和手段，所以这证明了她希望孩子对她来说不会成为一个敌人。[……]在孩子这边，仅凭他接受了生命这一点就应负侍奉她的义务，尽管他并没有缔结一个明示的契约（XX, III, 1, 2）。[……]

巴霍芬《母权论》书影

还有最后一种更重要的自然社会。那就是宗教社会。

确实，霍布斯并没有明确地赋予它这种称号。然而毫无疑问，在某一方面，它在霍布斯的思想中具有与其他两种自然社会相同的特性。

首先，这是一个社会。因而它同样适用之前的说法。[……]

甚至上帝之国也没有包括所有人，而只包括了那些承认神的权威的人。无神论者不属于上帝之国，如同政治社会的敌人不能成为其成员一样。它不仅是一个社会，而且是一个自然社会。事实上，与[难以辨认]的区别在于，它是围绕着这样一种主权者而建立起来的，他的力量取决于一些纯粹自然的[特性？]。[31][……]

然而该自然社会的存在提出了一个在家庭那里没有遇到的问题。后者对主权者的服从不容置疑。与国家的首脑相比，家庭的首脑不过国家中的一员。宗教社会则完全不同，它的主权者是高于所有主权者的。难道我们应由此得出结论说，它独立于世俗权威[32]吗？这将与霍布斯学说的原则相冲突。只有把宗教社会置于集体之中时，他的学说才能融贯。

如何实现呢？策略上是很容易克服上述困难的，只要人们只是把教会（l'Église）看作一个自然社会。[……]

上帝只以理性作为中介[“凭借理性之言（Per verbum rationale）”]赐给人类的法律事实上是什么样的？这涉及到两种类别。第一种涉及到有关人与自己的关系以及他与其同胞之间的关系的指引，这是已经讨论过的自然法，在自然状态中上帝是其最高与唯一的保证。从这个角度说，宗教与道德混淆起来了；并且因为在政治社会中，道德把主权者作为它的代表者，主权者是道德的组织者，所以道德唯有通过主权者才变成实在，宗教也是如此。[……]

什么是崇拜？

崇拜是一套行动，人们借此从外在上表示他们对一个人格的优越性及其善好所怀有的内在感情[……]。[33]

[因此？]当致以上帝（s'adresse à Dieu）时，崇拜是由下述仪轨（pratiques）构成的，它们以外在地方式表达了人们对神圣性感到的那种恭敬的依恋感（l'attachement respectueux）。之所以有这些表达，是因为它们用来[难以辨认]所崭露的感情。因为人们尊崇（honorent），且只会尊崇那些他们看到受人尊崇的人（Car les hommes honorent qui ils voienfhonorer et n'honorent que ceux qu'ils voient honorer）。这便是为什么所有权威，甚至包括人世的权威，都需要被崇拜，不然它就会衰弱。它以这种方式扩大了自己的统治权（empire）（De Cive, XV, 13）。

很容易理解，在一个政治社会里，这一点使得国家应该控制崇拜（culte）。事实上，仪式（rites）是一些符号，但只有当其意义不仅被使用它的人，同时也被使用者周围的所有人都认可时，一个符号才会发挥符号的作用。是人们的同意（consentement）赋予了它以意义。只有[难以辨认]它才是受尊崇的，也就是说，只有国家的一项命令，才使它成为一个尊崇的符号（signum honoris）。因此宗教上的崇拜依赖于主权者的意志。如果要赋予它该特权，人不仅仅不能对抗上帝的意志，而且还要遵从上帝的意志，因为如果在同一个社会的内部，没有创设一种单一的语言去表达人们对神圣性的感情的话，就会产生一种真正的语言混乱，结果是人们不再彼此理解了。[……]

人与上帝之间签订了两个伟大的信约。最古老的那个始于亚伯拉罕，后与摩西续约。另一个[是][有]基督作为旧约与新约（Pactum vetus et novum）的中保的那个。霍布斯努力证明这里不存在任何与他的理论相对立之处。事实上，我们看到上帝总是选择政治社会的首领作为中间人。世俗权力和教会权力总是在同一只手里汇合，至少在法律上是如此。[尽管]基督是新联盟（alliance）的组织者，但这个联盟完全没有改变之前已经确立的原则（De Cive, XVI ; Lév., XL）。的确，基督并不是现世的统治者，而且他的王国也不在此世，他的统治只有从末日审判才应当开始。他不是为了统治和立法而来，而是为了教悔。他不是国王而是牧师。他无权裁决你的与我的，而是要布讲救赎的途径（De Cive, XVII, 6）。在关涉现世的宗教的一切事情上，只能依靠国家，基督及其代表者（représentants）均无权管辖。只剩下属灵之事（le spirituel）了，也就是说只有通过基督的启示才能知晓的关系到教义和崇拜的那些东西。但首先基督并没有指明这两个领域[34]的区别。因此界定两个领域的区别仍然只是理性，结果也就是世俗权威的事。

伦勃朗《摩西与十诫》

现藏于柏林艺术博物馆

主权者不仅应该区分开这两个领域，而且他还负有，且只有他负有最终解释与属灵之事相关的所有命题及其适用方式的职责。为论证这条公理，霍布斯首先确定属灵之事的唯一裁判者是教会。[35]然后他给教会下了一个与政治社会相混淆的定义。事实上，它是包含了所有公民的一群人，因而与国家具有相同的质料（matière）。但另一方面，为了使大众能够作为集体行动，他们必须组织起来，也就是说根据法律中的某些原则，在特定的时间和地点合法集会。此外需要所有被召集的人都有义务赴约。因为如果没有赴约义务的话，至少是在法律上，每个人都可能自己设立一个专有的教会，也就是说，有多少个人，就有多少教会。因此教会意味着一种能够强制信徒参与集会的权力，并且正是这种权力的权威实现了教会的统一，人们使教会成为[难以辨认]，当宗教社会分解为它的成员时，就只存在一些群体（parties）了。信仰的一致性是由信徒在同一个权威之下的统一产生的，更准确地说，该权威就是信仰一致性的原因。但该权力只能是主权者的权力，社会所包含的所有局部团体都依赖于它。因此教会从形式到内容都与政治社会混淆了。它们是用一些相同的要素创造出来的，而且用这些要素形成的社会还拥有同一块拱顶石。如果教会等同于国家的话，那么国家的首领就同时拥有现世的和属灵的最高权力。诚然，为了解释神法（les lois spirituelles）需要咨询那些按立牧师（les pasteurs consacrés），但既然是主权者任命了他们，那么他们只不过是其意志的解释者而已。[……]

我们经历了三个阶段，其中社会是顶点。从以非理性、非道德的状态为特征的自然状态，因而也是逻辑上原初的状态出发，过渡到自然法和道德的变动不居的合理性，以便最终将我们提升到由市民法所确定的非人格化的、不变的社会秩序之中。[……]

首先，其实在某种意义上，所有的自然法都是市民法，因为它们是靠国家的意志才拥有实践上的效力。反过来说，在某种意义上，市民法也是自然的。实际上，自然法只规定了一些一般性的义务，却没有规定这些义务适用的条件；自然法命令我们不得杀害邻人（prochain），但没有告诉我们谁应该是我们的邻人。该称号并非适用于所有人；我们在战争、犯罪中杀人；在自然道德的统治之下，我们可以杀死任意一个威胁到我们的生存的人。同样，不得侵犯他人的财产，但我们不知道从哪里开始算起才是他人的财产。

一句话，先于社会的自然立法，因为它具有极端的一般性（généralité），同时包括一些未界定的东西，所以恰恰使得[难以辨认]如此不确定，如此粗糙，以至于引发冲突，因为解释这些结论为每个人的感觉留下了太多的空间。

自然法只有在乔装打扮的情况下才能变成事实；只有在[难以辨认]之中它们才能这样做，在那里，理性只是用一种一般的方式来规定它。

让个人的理性去明确自然法的条款，在理性上是自相矛盾的，因为这等于剥夺了理性所有的一般性，从而使它们无法发挥作用，无法保障和平。所以这是国家的任务，它通过政治立法来完成这项任务，因而政治立法只是一种更加完善的（développée）道德立法。另一方面，市民法在完善过程中所采取的形式必须是道德的。事实上，这是一个尊重契约的自然法，因为服从主权者是借助社会信约而做出的承诺；市民法建立在所有自然法中最重要的自然法的基础之上，所以它是道德义务。因此，[这些法律？]通过协作保障了两个法典之间的协调。第一个是原始法典，它是不充分的，因而需要必不可少的补充。另一个法典则从前者那里获得其得以建立的基础。若要使解释令人满意，使针对同一对象的两种法律在没有契约的情况下也是可能的话，那么这两种解释都是必要的。首先，前者应是不完整的，否则后者不过是重复它或背离它。其次，它应根据它自己的原则被补充完整。

市民法从而成为道德的一部分却又区别于（道德原则的演绎）。[因为自然法或道德的]适用条件是由市民法规定的。

市民法因而看起来像是自然法的续篇。后者[难以辨认]内在法庭（in foro interno），前者在与自然法保持一致的方式下，延伸至外在法庭（in foro externo）。自然法规定利益（intérêts），市民法将自然法的规定延伸至行为。因此借助于市民法，自然法不再是不明确的，有限的。同样，不存在适用于单个案例的市民法，[？]必须要诉诸自然法，甚至根据市民法也是这样的。

《圣经》中的“利维坦”形象

至此，我们需要解决一个遗留的问题，即霍布斯的学说与其他自然道德体系的关系。通过把道德是后于社会的这一观点归于霍布斯，从而在霍布斯与其[难以辨认]对手树立一个对立，这是一种违背文本的解释。像康德一样，对霍布斯来说，存在一[系列？]由理性所认可的责任（devoirs），在国家权力存在之前，就有从一般的自然中演绎出的义务（obligations）了。[……]

洛克和康德（以及斯宾塞）[36]都承认一种前社会的状态，即自然状态。他们并未界定其特征，确实，战争是其特征。但是我们已经看到，对霍布斯来说也一样，自然状态更多地表现出总体上的不信任和不稳定的特征，而非公开的暴力。我们是否可以说，前面几个人至少承认像家庭这样的小型社会团体是自然形成的？可是霍布斯也持有相同的看法，尽管他可能针对这些社会的[形成？]做了别样的解释。总之，在某种意义上，我们可以说，根据霍布斯，政治社会本身是建立在人性的基础之上，但不是通过激情，而是合乎理性地建立的。既然个人创建了社会，那么他就并非是不可改变的，而且就他自身而言，正是一个经他同意的信约充当了国家的基础。他不是被动接受了信约，不是某些具有优越性的人格凭借力量强加了[国家]，而是他想要国家。只有他自己[主权？]让他脱离了集体生活，但其实他的理性在使他理解到主权的必要性的同时，也向他提供了创立主权的方法。

我们也不认为霍布斯与其对手的区别在于道德规则的后验的（a posteriori）特征。首先，道德规则的固有本性实际上并不依赖于道德学家所教授的[知识]理论，后来的经验论者，[因为]洛克[和]斯宾塞，也都以自然法的名义向霍布斯开战。

我们之前讲的市民法与自然法的关系，使我们能够标出分界线究竟在哪里：有两大学派都以自然法为依据，却与霍布斯的政治学和道德学截然不同。一边是责任（devoir）伦理学，即道德义务（l'obligation）的理论家们[难以辨认]，另一边是功利主义的经验论者。

对前者而言，在自然法（droit）和政治法之间存在着鸿沟。只有自然法才具备严格的道德特征。它不是一种尚未确定的伦理形式，而是一个自足的整体，同时也是伦理中最本质的东西。

真正基础性的责任是从被视为是抽象的（in abstracto）人性中演绎出来的。这种抽象本性乃是人的本质。至于市民法，人们只是把它看成是功利主义的安排，它不应违背自然道德，但却不具有内在的道德性，因为人们认为它是社会中外在于道德的东西，而且道德一点儿也没有被导入到它的[与生俱来的？]构造之中。因此市民法的直接目的是现世的，但道德却赋予我们一个更高的理想。社会秩序不应违背道德秩序，但这是两种截然不同的事物。

对功利主义的经验论者而言，该[区别？]并不存在。道德和国家建立在同一个基础之上，即个人的功利。社会是为了私人目的组织起来的，并且是私人利益保卫着道德。与责任伦理学一样，他们主张道德存在的萌芽和理由都在于个人，这也是为什么上述两个体系都具有一种个人主义的特征。只不过，他们并没有以相同的方式构想个人。功利主义在个人之中看到的不是一般意义上的人格，即理想的人，而是生活在我们中间的感性个体。

这让他们的个人退化成[难以辨认]。结果，既然道德只剩下了有待实现的现世目的，那么在道德和政治生活的不同领域之间也不再有连续性的解决方案了。

霍布斯同时有别于上述两者。对他来说，前者那里的市民法和自然法具有相同的本性，它们都建立在经验的条件之上，并且都以借助经验而设定的目的为对象。它们并非一个指向天上，一个指向地上，它们两个都是为人的生活而设计的，并且在该项任务中彼此相互协助。因此，自然法并不高于政治法。并不是说有一个[难以辨认]道德只支持自然法而不保护市民法，况且市民法也不会违背自然法，因为它源于自然法。自然法是如此无规定性（indéterminées），以至于可以不用改变自己就足以适应环境的多样性，另一方面，借助市民法而获得的规定性是从作为其基础的那些原则中演绎出来的，所以并不会损害它们。法（droit）是道德的外在方面，道德是法（droit）的内在方面。

但另一方面，在霍布斯这里，道德和法之间在连续性上的贯通并没有付出功利主义者所付出的那种代价。在承认自然法和政治法是同一表达的两个环节的同时，霍布斯并未把政治法（lois politiques）简化成自然法：社会秩序中有某些东西明显地超越了自然目的。

威廉·费索恩《托马斯·霍布斯的画像》

这成就了他较之于其他伦理学家的原创地位。[……]

政治学是自然科学体系（cycle）的一部分，并且是它的王冠。霍布斯能够在每一步都应用这一原则，是通过把社会事实当作自然物，并且像研究其他自然物一样来研究社会事实，而这又是借助清除掉我们的既有的观念、成见和感情，它们[37]促使我们认识它们本身。霍布斯最引人注目的地方在于他想要达到某种客观的和非人格化的东西。面对那些被一个悠久的传统置于反思之上的[最可疑？]的[立场？]，霍布斯并没有胆怯，他把它们置于批判之下，就好像它们是不为人所认识的东西，界定它们并询问它们存在的理由，就好像他面对的是异己的东西。他的无畏只有后来的斯宾诺莎可以相提并论。[……]

可惜的是，面对那些他如此深刻地感受到其鲜活存在的新事物，他用以解释社会领域与其他领域的联结纽带的上述方法并没有使这些事物成为可理解的。因为他同样是从个人出发的。原则上，集体实在源自个人。但这样一来，在这点上集体实在又如何能够超越个人呢？这就是霍布斯的推理框架所提供的那种有关连续性的解决方案，及其学说的两面性的源头：自由与威权（autoritaire），君主制与民主，人造的与自然的。他的理论非常复杂，解释起来也很费劲。该理论试图借助诸多个人把社会存在和其他存在联结起来，但如果社会生活有其专门的特征的话，那么个人便无法发挥这种作用。█

全文摘自《涂尔干文集（第八卷）》 ，第613-641页。

封面图为法兰西斯·杜波伊（François Dubois）所绘的《圣巴托罗缪大屠杀》（Le Massacre de la Saint-Barthélemy），现藏于瑞士洛桑州立美术馆。

注释：

[1] 本文译自Émile Durkheim, Hobbes à l’agrégation, edition établie et pr.sentée par Jean- François Bert, Paris: ÉHESS, 2011。本文为涂尔干关于霍布斯《论公民》（De Cive）的课程讲稿，由让-佛朗索瓦·贝尔根据马塞尔·莫斯听讲的笔记整理而成。该门课程开设于1894—1895学期，授课对象为参加教师资格会考的应试者。考试的文本每年均有变动，通常包括两段希腊文、两段拉丁文以及三至五段现代文本。该年《论公民》第一次进入考试范围。此处标题由中译者根据讲稿内容重拟——中译注

编者手记：我们用[难以辨认]来表示无法辨识的词语，用[词语或段落加上？] 来表示不确定的词语（或段落）。此外，重读和所有的缩写已还原，残缺的部分用省略号补上。

我们改正了对正确理解文本来说是必要的拼写错误。为了文本的可理解性，我们还添加了一些词语（直接用方括号标明），甚至稍微改动了一些句子结构。尽管如此，我们并没有试图去补充完整那些句子，也没有试图让晦涩的段落变得明晰。最后，文中所有注释均为编者所加。——让-佛朗索瓦·贝尔

在诠释霍布斯的政治科学时，涂尔干主要基于《论公民》（De Cive），并参照《利维坦》（引用时简写为Lev.）的相关段落。在引用时，他似乎参考地是《霍布斯英文著作集》（The English Works of Thomas Hobbes, ed. by Sir William Molesworth, 11 vol., London: John Bohn, 1839-45，简写为E），或者是它的法译本，引用时会以罗马数字标明卷数，并给出页码。

为了便于理解，中译在校对时，根据涂尔干的解释补充了相应的霍布斯文本。译文均由校对者自译，引用时参考了涂尔干的引用格式。具体版本情况：《利维坦》，据Leviathan, with selected variants from the Latin edition of 1668, edited, with introduction and notes, by Edwin Curley, Indianapolis: Hackett Publishing Company，同时参考霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2014年。《论公民》，据On the Citizen, Richard Tuck and Michael Silverthorne eds., Cambridge University Press, 1998，同时参考《论公民》，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003年。——中译校

[2] 或译作“集合”。现代科学中普遍流行的一个设想是，科学的各个部分可以仅仅凭借理性原则，而不需要诉诸其他原则，就能构成一个整体或圆（cycle），甚至，能否构成一个既无遗漏，也无多余的、闭合的圆，也被作为一个标准，用来检验该整体是否是科学的或理性的。培根、霍布斯构想的哲学体系，18世纪狄德罗和达朗贝尔等人组织编写的百科全书（encyclopedia），19世纪德国唯心论传统的体系哲学（system philosophy）和孔德的实证哲学体系等都抱有这一设想。——中译校

[3] 按引用格式，这里指的是《利维坦》第一卷第十章，但根据内容应该指第一卷第九章的学科分类。自然哲学和政治哲学构成了哲学的两大门类，前者的对象是自然物体，后者的对象是政治体（Lev., I, 9）。——中译校

[4] 笛卡尔持有身心二元论，认为机械论只适用于研究物体，包括人的身体，但不适用于研究人的心智。相比之下，霍布斯则将机械论应用到对人的心智的研究上。在此，涂尔干的看法追随了他的导师布特鲁，后者指出：“科学精神统治着现代人，而笛卡尔则是他们的先驱。甚至社会问题也能够以严格理性主义的方式来处理。不过笛卡尔忽略了社会问题，认为它们无法被还原为数学般的证据。但是霍布斯却发现了从科学的角度，按照数学方法来处理社会的方式。他从下述观念开始，即社会组织类似于物质性的机器，是出于人类理性的人造物（artefact）。（E. Boutroux, Natural Law in Science and Philosophy, translated by Fred Rothwell, New York: The Macmillan Company 1914, p.189）”——中译校

[5] 霍布斯哲学的该进路反映了涂尔干提倡的如下方法，即剔除表象事实的具有意识的主体，把事实当作物来研究。该方法正是为了反对一种特定的历史哲学而提出的，孔德，尤其是斯宾塞和密尔是其主要代表。在这一点上，对涂尔干而言，霍布斯属于哲学的理性主义和科学传统。——编者注

[6] 如果说霍布斯和孔德的主要交汇点是方法论上的，那么涂尔干所做的比较已经超出了科学要求的严格问题。霍布斯和孔德的另一个相同点在于，断言社会整体不可能还原为缔约方。社会的联合（combinaison）不是并列（juxtaposition），也不是简单的结合（association）。——编者注

[7] 此处指《霍布斯英文著作集》第四卷中的“Human Nature: or The fundamental Elements of Policie”——中译注

[8] 难以辨认部分应该为，“结果必将伴随原因而来”。比读Lev., I, 1, 4, I, 3, 10和Lev., I, 4, 6。在霍布斯看来，基于感觉所获得的知识只能达到关于事物之间的一种前后相继的经验关系，它算不上是严格意义上的具有普遍性和必然性的因果知识。后者只能借助理性对名称或术语的定义，并通过理性推演才能达到。

不过，尽管人无法知道感觉的原因，无法获得有关外在自然世界的因果知识，但是对于人造物，如国家，由于它是我们制造的，我们就是它们的原因，所以我们也可以认识国家的原因，并按照这个原因将其制造出来。“感觉和记忆是关于事实的知识，而事实是过去的，不可逆转的东西；科学则是关于因果序列（consequeces）的知识，一个事实依赖于另一个事实。借助这种知识，从我们当下能够做的东西中，我们认识到如何去做我们愿意去做的其他东西，或在其他时间这样做。因为一旦我们看到一个东西如何产生，基于何种原因，凭借什么方式，当相同的原因处于我们的权力中时，我们就知道如何使它产生出相同的效果。”（Lev., I, 5, 17）——中译校

[9] 这关涉涂尔干社会学的一个关键点，即认为社会不是遵循一种人造的概念，恰恰相反，它是自然现象的产物。正如涂尔干在《社会分工论》中指出的那样，共同生活来自于结合这一原初事实。社会学家驳斥的是斯宾塞式的神话，即个人通过合作创造了社会。——编者注

[10] 亚里士多德原有的表述为：人根据自然是政治的动物。霍布斯的自然状态学说，及其政治科学的原理，正是通过反驳上述观点来论证的（De Cive, I, 2; Lev., II, 17, 6）。——中译校

[11] 在原稿中上一页的背面写着：“唯灵论中的唯物主义者。唯有组织（或译有机体，organisation）是自然的，它是精神化的自然。”——编者注

[12] 对涂尔干而言，结合能够根据个人集合进程所包含的诸要素来变换形式。社会现象“随组成社会的各部分的组合方式”的不同而变化（《社会学方法的准则》，第五章第三节）。这里重要的是通过衡量容量、环境（扩张或缩小）、界限以及密度来了解它。——编者注

[13] De Cive, I, 15.——中译校

[14] 此处和下文在引用《论公民》（De Cive）时，往往只给出了章节号。另外，此处和下一处引用中，前面给出的是《论公民》的章和节号（I, 3）或《利维坦》的卷和章号（I, 13），后面给出的是霍布斯英文著作的卷和页码（II, 162和III, 94）——中译校

[15] 此处霍布斯关于优越性基础的解释呼应了涂尔干关于权威的看法，即权威不是来自某种客观的优越性，而是来自主体对该权威的表象。——编者注

[16] 这里的协同关系指霍布斯列举的蚂蚁、蜜蜂等动物，它们不需要像人那样订立契约就可以在行为上达成某种协同或一致（De Cive, V, 5）。——中译校

[17] 在涂尔干看来，霍布斯的契约论概念不具备有效的历史基础。此外，正如贝尔纳·拉克鲁瓦（Bernard Lacroix）指出的那样，对涂尔干来说，重要的是从社会出发去理解政治实体的起源，这些实体与个人的分界，以及“如何在这些具有包容性的单位内部分化出一种特殊的活动——政治活动，其目的在于解决那些被其看作‘公共的’问题”。见B.卡里鲁瓦（B. Lcroix）：《涂尔干与政治学》（Durkheim et le politique, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1981），第218页。——编者注

[18] 在上一页的背面写着：“社会生活不能被还原为它，但它是稳固的形式，是核心。” ——编者注

[19] 涂尔干感兴趣的是，对霍布斯来说，一个社会无论如何都无法建立在构成社会的那些个人的利己主义之上，也无法仅仅建立在私人利益之上。社会首先是一个道德社会，这意味着个人必须把自己认可为整体的一部分。对霍布斯而言，个人为了使其自身获益，需要服从道德，与他人合作以及准备与他人合作。——编者注

[20] 即主权者。——中译注

[21] 具体指De Cive, VI, 20：“靠个人之间彼此达成协议（借此他们相互约束），靠这种权利的赠予（借此他们对统治者赋有尊重的义务），统治的权力就是通过公民这一边的双重义务而得以确保。一个是对其他公民的义务，另一个是对统治者的义务。因此，无论多少公民都不能正当地剥夺统治者的权力，除非统治者同意如此。”——中译校

[22] 即自然法。——中译校

[23] “主权者权力，是人们能够转让的最大权力，比个体能够对他自己所拥有的任何权力都大。人们所能转让给一个人的最大权力我们称之为绝对权力。因为任何人已经把自己的意志臣服于国家的意志，条件是国家做任何它所选择的事情都不受惩罚……并可以根据权利做所有这些事情，那么这个人当然就给了他所能给的最大权力……虽然这种服从有时可以因为各种理由被正当地拒绝，但我们应该把称它为单纯服从，因为它是它能被给予的最大服从。”（De Cive, II, 6, 13）——中译校

[24] 道德事实的首要和最重要的特征是义务（obligation）观念。当观察道德实在时，在霍布斯看来，它呈现为一套规则，这些规则规定了在特定情境下行动者的行为方式。——编者注

[25] 原文为pêcher（钓鱼），应该为pécher（犯罪）。——中译校

[26] 按照霍布斯对原初信约的设计，主权者并不是缔约一方，所以也不会违约，臣民也就没有理由废除信约。“因为他们给予他承担他们所有人的人格的权利从而制造主权者，只是通过一个人对另一个人的盟约，而不是主权者与他们中的任何一个的盟约，所以主权者一方不会发生任何违约的情况，因此任何他的臣民都不能借口放弃[盟约]，而从臣服中解放出来。被制造成的主权者没有与他的臣民事先订立任何盟约是明显的，因为他或者必须作为盟约的一方，与整个大众订约，或者他必须与每一个人订立若干盟约。主权者作为一方，与大众整体缔约是不可能的，因为在订约之前，大众还不是一个人格。”（Lev., II, 18, 4，另见De Cive, VI, 20）——中译校

[27] De Cive, VIII.1-2, Lev., II, 20, 10.——中译校

[28] 霍布斯认为，父母对子女的统治，并不来自于父母生了孩子这一事实，而是来自于子女的同意。因此，难以辨认部分可以推断为“统治的”观念，也就是说，我们无法从父母对子女的生养这一观念中，分析出父亲对子女的统治这一观念。——中译校

[29] 在笔记边缘的空白处写着：“需要惊人的逻辑才能打破如此传统的关系。” ——编者注

[30] 约翰·雅各布·巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）（1815-1877）：《母权论》（Das Mutterrecht, Stuttgart, Krais & Hoffmann, 1861）。——编者注

[31] 涂尔干在此试图解释在霍布斯这里，宗教（上帝之国）这种自然社会与另外两种自然社会（父权制和主奴制）之间的区别：上帝的力量在自然上是无法抵御的。“上帝借以统治人们，惩罚违背其法律的那些人的自然权利，并不源于上帝创造了他们……而是源于他的不可抵挡的权力。”（Lev., II, 30, 5）——中译校

[32] 或译作政治权威。中译难以传达出civil一词在霍布斯文本中所具有的丰富意涵，“市民法”沿用了汉语学界的通行译法，在涉及到国家（civitas）时，一般译为“政治的”，在与宗教权威对比时，译为“世俗的”。——中译校

[33] De Cive, XV, 9, Lev., II, 31, 8.——中译校

[34] 即现世之事和属灵之事，参见De Cive, XVII, 14.——中译校

[35] De Cive, XVII, 20-21.——中译校

[36] 对涂尔干而言，康德哲学与斯宾塞这样的功利主义者在如下方法上存在部分的重合：把社会简化成由私人利益所决定的个人行动而产生的相互依赖的系统。事实上，康德认为社会隶属于个人集合体，个人几乎是自足的。——编者注

[37] 以下两处“它们”指代不清，根据上下文和语法（阴性复数），似乎只能指自然科学或自然物，不过也有可能指社会。——中译校

编辑 丨邹子晗

校对 丨许方毅

审核 丨杨勇、李昊玮