“传统家庭研究”专题（三） | 潘光旦：关于祖宗父母者

策划人/杭苏红

潘光旦的《关于祖宗父母者》一文是其著作《中国之家庭问题》的一节，该文虽然篇幅不长，却相当精炼地展现了一种将“父子一体”观念以新的“种族绵延”形式重建的方案。处于民国社会的混乱时局之中，潘光旦和许烺光一样，对于家族问题之弊端有着更为切身的体会，这或许是当代学者难以完全“共情”的根源。一方面，对当时社会中大家族尾大不掉、偏私狭隘的社会风气颇为不满，另一方面，潘光旦同样清楚地认识到“父子一体”社会关系中所形成的“情感之自然流露”特性的可贵，因而，他试图将这种“祖-父-子”的绵延扩展为更契合时代精神的种族绵延思想，为中国家制开拓出一条“不变中求变”的未来发展之路。

文/潘光旦

旧日大家庭之制度今后自无存在之能力，亦无存在之理由，盖已不待多论。大家庭之人数最多，故其第一任务在求分子间之相安无事，即求秩序与和平之维持；唯其如此，故治家之权不能不集中于一人——家长，而个人活动之范围，日趋狭小，甚或不能作充分之发展，而尽其社会之效用。此其精神盖去家庭原有者已甚远；且其约束个人之程度与国家管理相类似，同一重秩序，专事权，而忽略进步也。答案之不予赞同，是情理内事。

答案折中大小家庭二制，但侧重小家庭制方面，已见上文。然折中当乎？抑侧重当乎？有不能不较论者。西方赞成小家庭制者之言曰：父母对于子女有教养之责任，而子女对父母无侍奉之责任；然子女之家庭任务未尝稍减，及其既婚而生有子女，若辈之教养，即归其负责；故如合二代而言，颇若彼此之义务与权利不能相权，如合三代以上，则可知责任与世代相推移，实未尝不公允也。小家庭制中世代之关系，可以下图表出之：

完全折中之论则异于是。子女之幼，由父母教养之；父母之衰，由子女侍奉之，以尽其天年；故即合二代而言，彼此之待遇即为相互的；其关系如下图：

或问，此与旧日之大家庭制有何分别？曰，有大家庭之根干，而无其枝叶也。旧制之大患在支蔓过甚；妯娌之关系，兄弟之关系，叔侄之关系……，在在可以发生纠葛，家庭愈大，则此种支节之关系愈多，而纠葛之发生也愈频数；纠葛频繁，于是为家主者乃不能不取断然与高压之处置，而家庭生活乃岌岌不可终日矣。今去其枝节而留其根干，即兄弟一经成立，即各自成生计之单位，为父母及祖父母者即由彼等轮流同居侍养；则纠葛之因缘，十去七八，而家庭之和平得以持久矣。

小家庭制与折中制之意义既明，可进而比较二者之利害。西方小家庭有缺点二，为折中制所无有。家庭本为连续之物，小家庭制横裁而断之，种族绵延不绝之至意，即不免受重大打击。折中制虽亦不无裁割，但为直面而不为横断的，故家庭之绵续性，不受打击。犹之伐竹，小家庭之制断其节，折中制则仅顺其纤维之理而剖之也。美国优生学家普本拿与约翰孙评论小家庭制，有曰：

胚质不绝之旨或可于宗教中阐发之，……上逮祖宗，下及裔代，人类应有比较强烈之一脉相绳的观念。华人重此观念，而基督教各国则轻之，其所失不已多乎?[1]

此论足为我说推波助澜。家庭之最大效用，既在为种族消灾延寿，则凡足以增益此种效用者，皆在保存或提倡之列。折中制足以增益此种效用，而小家庭制则否。此折中制之比较妥善者一也。

西人社会伦理之基本观念曰责任，或曰义务，而其对待则为权利。人我相与，唯其极言责任，故其视权利也亦重。权利义务之说，如适用之一般社群生活，尚无大害，如行之于家庭分子之间，则颇有难堪者。梁任公先生尝曰：

权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权……所谓阶级斗争等种种活动，无一不导源于此。乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到我侪中国人脑中，直是无从了解。父子夫妇间，何故有彼我权利之可言，吾侪真不能领悟此中妙谛。[2]

潘光旦

（1899年8月13日-1967年6月10日）

昔者国人之权利观念不深，于一般之人我交际为然，于家庭中为尤甚；此根本与西方家庭制度异者也。即责任或义务一端亦然。父母对于子女应为之事，每称之曰愿；为儿女婚嫁，曰“了向平之愿”；盖显然以儿女之事为一己之事，为一己欲望之一部分，而不能不求满足者。子女之奉养父母，与父母之受其奉养，亦未尝作责任或权利观。总之，昔日国人家庭分子间之关系，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而无须乎哲学观念为之烘托。自西人权利与责任观念之传播，国人以之解释积弊已深之家庭制度，乃弥觉其可憎可厌；然张冠李戴，本不相称，憎厌之心理，徒自扰耳。折中制去旧日家庭之形式，而无害于其承上起下之推爱精神：此所以较小家庭制度为妥善者二也。

时人服膺西方之小家庭制度，除盲从者外，大都惑于个人主义或社会主义之说。个人主义与社会主义之理论初若甚相径庭，然其不利于家庭之存在则一。近人易家钺君主张以社会主义替代家族主义，而其过程则为个人主义之发展；以个人主义为内应，以社会主义为外合，而家庭制度无幸免之理矣。虽然，试察其议论，则大率摭拾西方社会主义者之唾余，而未尝加以科学的盘诘。即就利己心与利他心一端而论，以我辈所知，极端之个人主义与利他心决不相能，极端之社会主义，与利己心决不相能；利己而适当其度，则未必不为社会之幸福；利他而不当其度，则个人之地位全失，而社会亦终于坠败。能折中之者，唯家族主义。

家庭中之利己，非绝对之利己；其利他，亦非绝对之利他。生物以利己始，其最初之利他心即寓于生殖机能与生殖后之保抱机能，此在比较高等之动物为然，至人类而愈甚。美国社会学家爱尔华德尝引伸此意，为家庭制度说辞[3]；易君非之曰："这明明是一种社会学学者的口吻，要是社会主义者，决不会有这样话头”。此亦称评语！同一讨论社会问题，其根据应为“学”，抑应为“主义”，明眼人自知解答；且近世托社会学之名而作社会主义之议论者，即在中国社会中，亦已数见不鲜，可知“学”之为物，近虽少人顾问，犹未失其为一种名器也！总之，社会学家为家庭制度辩护，瞻前则有演化事实为之张本，顾后则抱有循序改进之志愿，故其主张每不为理想或成见所蒙蔽。折中之家庭制即以此种精神为根据。

家庭为栽培同情心最良善之场所，亦有可言者。自亲子之爱，兄弟之爱，推而为戚族之爱，邦人之爱，由近而远，由亲而疏：此同情心发展之自然程序也。重家庭之制，即所以慎同情心活动之始。我国古代唯孔门诸儒发明此旨最详：孟子亲亲仁民，仁民爱物二语，实为千古不可磨灭之论。今社会主义者之主张：一则曰国家设养老院，再则曰男女以恋爱结合，婚姻绝对自由，三则曰儿童公育，家庭制度固若得所发落矣；然老弱公养与儿童公育之根本精神——同情心——将从何训练而出，则社会主义者未有以诏我辈。不能老其老，而欲其老人之老；不能幼其幼，而欲其幼人之幼，天下宁有是理耶？故主张适中之家庭制之人，以为家庭应容纳老、壮、幼三辈，其因特殊情况而不能容纳者，则由国家设法代任其劳；质言之，以家庭私养为通例，而以国家公养为例外也。

总之，折中之家庭制有二大利：自社会效用方面言之，则为训练同情心与责任心最自然最妥善之组织。自生物效用方面言之，则种族精神上与血统上之绵延胥于是赖。自其横断空间者观之，个人为一极端，社会为一极端，而居间调剂者为家庭。自其纵贯时间者观之，上为种族血统之源，下为种族血统之流，而承上起下者为家庭。家庭大小适中，则其调剂与衔接之功用愈著。此种关系可由下图表出之：

上图尚有须解释之处，小家庭以个人为重，故作右倾。大家庭则几若一小社会：国人社会意识不发达，局部因家庭之发达过度（hypertrophy）；又大家庭之组织与精神颇若小规模之国家社会主义（state socialism）：故图中作左倾。小家庭与大家庭之精神既各有所偏向，则其为种族源流之过渡者亦即不能直接，不若折中制之一线相绳也。

祖宗宜纪念之原则，答案赞成者百人中有七十七·一人，不赞成者百人种有二十二·九人，见前统计。以今日之情势，自我辈之观点，立论，此数已不能不认为满意。我辈既以维持种族之生存为家庭最大之职志而不可以不尽，则平日非有精神上与观感上之素养不可。折中之家庭制容纳祖辈与父辈，使壮者幼者侍而养之，并得利用其经验之教益，固素养之一端也。祖宗之纪念，不论其取何种方式，实不外此种素养之推广；我辈如不以侍奉父祖辈为不然，亦自不反对祖宗纪念之原则。且对于祖宗之情感，不因生死之隔阖而异其程度，则其为素养之意义也尤醇厚。孔门“慎终追远，民德归厚”及“养生不足以当大事，唯送死然后可以当大事”之议论，虽完全发乎社会伦理之立足点，我辈以今日之眼光观之，其意义实有大于社会伦理之维护者。我辈不妨称此种伦理观念曰种族伦理（racial ethics）。

祖宗纪念宜采何种方式，为征求案所未详及，旧制用祭祀，答案投赞成票者凡32.3%；投不赞成票者凡67.7%。虽然，祭祀之应否废除与能否废除，实系乎一重大之先决问题，即宗教应否废除与能否废除是。就历史之经验而论，我辈未尝不可攻击甲种宗教或乙种宗教而使之失败或灭亡，然此仆彼继，未尝或间，即今日欧西号称最文明之国家亦未尝无有组织之宗教活动。如就其比较无形式者而言之，欧美之国家主义，各种社会主义，其意义之引人信仰与发人深省，实与一般宗教无大差异。宗教活动果不可或无，则与其崇拜不可捉摸与人世生活无大关系之天神，不如崇拜一时期一地段之伟大人物，犹可以为一般人行为之标榜；与其崇拜匪夷所思之天父，若基督教徒然，不如崇拜生我劬劳之真实父母，犹有相当生物学的意义，可为淑种哲学之一助，此就事论事之言也，此实验主义者以效用论事之言也。如必欲考祖宗崇拜之动机，若灵魂不灭，若祖宗死后之威福等等，则责在哲学家与心理学家，我辈无顾问之必要矣。

慎终追远之意，固我辈所绝对赞成者。然其所以为种族绵长之精神上之助力者，我辈犹嫌其未足。何则？上文图案中示家庭为种原之继往，亦为种流之开来；今慎终追远之旨所以“继往”者则诚有之，所以“开来”者则否。窃以为“慎终追远”而外，应别立“敬始怀来”之旨，庶几种族绵延之意义得以充分表现。“不孝有三，无后为大”，非无敬始怀来之意，然犹有未尽。我辈于慎终与敬始二端，不宜有所偏倚，即有偏倚，亦以倾向敬始一端为宜，否则师古之心理每足为进步之障碍：不孝以无后为大之旨，貌若怀来。而精神实偏向追远一方面，是不可以不辨也。

《同堂悟对图》，费俊士，大观文化馆藏

西人以哲学家之资格而为优生学作说客者推英人歇雷（F. C. S. Schiller）为第一。歇氏美家族制继往开来之效用，尝曰：

中日二国，自与西方侵略的文化接触以后，近正发生重大之社会变化及种种经济与道德问题，至今犹亟待解决。其力足以运用西方科学之智识以增进其军事上与工业上之利益，我辈固无庸置疑；然其于社会理想与社会组织上究将发生何种精神上之变化，则鲜有敢揣测一辞者。设一端能顺应新环境，利用新智识，而一端能维持其家族之制，使其道德之维系力不致涣散；设同时又能融化其慎终追远之精神，使好祖宗之崇祀，转为良善子女之祈求；则其前途之光明与久长保大，较之个人主义与军国主义统治下之欧洲，将有不可同日语者。[4]

此为祖宗纪念问题之一部分，但因其为纪念之一种特殊方式，不妨分别加以讨论。

宗祠之能否与宜否存在，今后已不能无疑问。宗祠为大家族制度，甚或氏族制度，之产物；今氏族制度既成陈迹，大家族制亦正随时光以俱去，则宗祠制之行将解体，已为不可免之事实。此能否之说也。

宗祠之血缘意义不大。是又可分为二说。其一根据戈尔登（Francis Galton）之祖先遗传律。假定祖先中无血属婚烟，若中表婚姻，则每代之直系祖宗数为（2）ⁿ，n为世代之数，是则父辈二人，祖辈四人，曾祖辈八人，高祖辈十六人……上溯至第十代，即得男女祖宗一〇二四人。今宗祠之制，既受宗法社会之制限，所崇祀者只为男系之一姓，即每一世代仅二人，即第十代祖宗之得享粢盛者仅为五一二分之一；上溯愈远，则其比例愈小。第十代之一〇二四人所遗传于我辈者，论理每人相等，奈何此二人者独蒙其利，而其余则否？举一而漏万，甚不可通者也。

戈氏之祖先遗传律称各祖先所遗传于我辈者之多寡视代数之远近而定，愈远则其贡献愈少，其数为二之一，四之一，八之一，一六之一……推之至于无尽；合一切分数而加之，其总数应为一，即为子孙者之个人是也。第十代祖宗之贡献，每人仅得一〇二四分之一，不亦微乎？孔子之后裔至今有七十六代，以1/（2）⁷⁶计算，则今日衍圣公所得自孔子之遗传者约为六九，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇分之一，此在事实上虽为不可能，盖孔子以来中国之总人口尚不及此数之母数，以表亲关系而作婚姻结合者必代有其人，此种婚姻之关系愈多，则母数愈小；然无论如何，今日衍圣公胚质中之孔子，与张天师胚质中之张道陵，均已少至不可究诘之程度，实际上可谓等于无有。总之，祖亲愈邈远，则其与我辈血缘之关系愈微渺，我辈从而祀之，得勿无谓？此宜否之说一也。

孔子世家谱谱系图

自曼特尔遗传律出，戈氏之祖先遗传律已渐经生物学者否认。习于曼氏之说者，谓祖先之贡献决不能如戈氏所云之均衡。我辈所得于父母二人之胚质者，大率可以平均分配，即父母者各半是也；至祖辈四人，即祖父，祖母，外祖父，外祖母之贡献，已属不平均；祖辈以上，更无待论。以是可知衍圣公之与孔子，即使二千余年来血统上完全属于一系，即其间毫无嗣续之名分，亦可云与陌路人无别，或较陌路人尤为疏远焉。今一姓宗祠中所崇祀者，多至数十世，少亦十余世，其世代愈高，则其无谓之程度愈深；盖不啻执一陌路人之祖宗父母而奉祀之也。此宜否之说二也。

然则远代祖先被纪念之资格将从此完全剥夺乎？曰否，否。宗祠之制虽废，我辈尚有宗谱之制在。宗谱有永久之价值，窃以为无可置疑。一国有史乘；一团体有记载；一个人有传记；宗谱者无他，若干以血属相联结之个人之综合传记而已。一国或一个人，皆有其异于他国或他人之处，唯其特异，故有记述之价值；一家族又何尝不如是？有其体态上之特异，有其行为上之特异，其至一颦，一笑，一举步，一折腰，莫不有其特异之点，他人得举而认识之曰，是必某家或某家之子弟也；换言之，甲血统必与乙血统不同，其不同者即于其所结之果实见之，果实者，即一家之各个人也。

循此旨也，我辈对于今后之宗谱应有种种之兴革。最重要者厥为我辈对于宗谱之心态。以前之心态二：曰纪念祖宗；曰，子孙之自豪；此皆未可厚非者也。然窃以为犹有未足；此二种心态之过当发展且足以开铺张扬厉之端，尤非所宜。今后宜采取之新态度曰研究，而以纪念与自豪之意寓于其间。学术界亦应认宗谱学为史学研究之一种，而与以相当之地位。态度既有变迁，则细节目之应兴革者自见；因其越出本篇范围以外，兹不具论。

此次征求结果，答案人之有宗谱者68.1%，无之者31.9%，即平均每三人中二人有之。以此为研究之出发点，前途必有可观。数年前丁文江氏曾作《哲嗣学与谱牒》一文，登诸《改造》杂志，读者之中，当不乏对于史学研究有特殊兴趣者，尚望有以继起之也。█

全文原载于《中国之家庭问题》，潘光旦著，商务印书馆2021年12月出版，第133-142页。

注释与参考文献：

[1] P. Popenoe and R. H. Johnson, Applied Eugenics, 1918, p. 397.

[2] 《先秦政治思想史》，1922，第144-145页。

[3] C. A. Ellwood, Sociology and Modern Social Problems，p. 77.

[4] Eugenics and Politics.p.31，译文曾载本年5月15月《学灯》。

编辑 丨国曦今

校对 丨沈莉鹤

审核 丨陈烨广、赵逸洲