源典 | 阿伦特：笛卡尔式的内省

文 / 汉娜·阿伦特

译 / 王寅丽

现代哲学始于笛卡尔的普遍怀疑（de omnibus dubitandum est），但是这种怀疑不是作为人类心智的一种内在控制机制，以防止思想的欺骗和感觉的假象，也不是针对人类以及时代的道德和偏见的一种怀疑主义，甚至不是作为科学探索和哲学思辨的一种批判方法。笛卡尔怀疑的范围之广阔，意图之根本，远非这些具体内容所能规定。怀疑在现代哲学和思想中占据的中心位置，就如同希腊惊异（thaumazein），对如其所是而存在的一切的惊奇，在之前许多个世纪的哲学里占据的位置一样。笛卡尔第一个对这种现代的怀疑作了概念化表述，在他之后，这种怀疑变成了推动一切思想自明的、无声的发动机，成了所有思考都围绕着旋转的不可见轴心。正如从柏拉图和亚里士多德直到现代的概念哲学，就其最伟大、最真实的代表而言，一直是对惊奇的表述一样，自笛卡尔以来的现代哲学一直是对怀疑的表述和延伸。

汉娜·阿伦特（1906年~1975年）

笛卡尔式怀疑在其极端和普遍的意义上，最初是对一种新现实的反应，这种新现实并不因为它几个世纪来都被限制在少数的、政治上无足轻重的学者和知识分子圈子里，就显得不够真实了。哲学家们立刻理解到：伽利略的发明不只意味着对感觉证据的挑战，理性也不再是像在阿里斯塔克（Aristarchus）[1]和哥白尼那里的一样，“对它们的感觉施暴”（在那种情况下人们只需要在他们的官能之间作出选择，让内在理性变成“他们易受骗的情妇”。）[2]实际上改造了物理世界观的，不是理性，而是一种人造工具——望远镜；导向新知识的不是沉思、观察和思辨，而是技艺人、制作和制造的积极介入。换言之，人们长久以来一直受蒙蔽而相信，只要他忠实于他的肉眼和心灵所见，实在和真理就会向他的感官和理性揭示它们自身。但是在这个挑战、这个显而易见的含义——真理或实在都不是给定的，它们没有哪个是如其所是显现的，只有干预现象，废除现象，才有希望获得真知——面前，感性真理和理性真理，感觉把握低级真理的能力和理性把握高级真理的能力之间的古老对立，变得十分苍白了。

只有到现在人们才发现，理性和对理性的信任的程度，不取决于单一的感性知觉，因为它们每一个都可能是幻觉，而是取决于诸感觉作为一个整体（它们在最高的第六感，即共同感的领导下统一起来）使人适应周围现实的程度。如果人的肉眼会背叛人，以至于许多个世代以来人们都被它欺骗而相信太阳围绕着地球转，那么心灵眼睛的比喻也不可能维持很久；因为这个比喻即使在与感觉对立的意义上被使用时，也仍然含蓄地建立在对身体视觉的最终信任的基础上。如果存在和现象永远分离——而且这是所有现代科学的基本假定（如马克思曾经说过的）——那么就没有什么东西可以相信的了；一切都必须被怀疑。似乎从前德谟克利特关于理智对感觉的胜利只能以理智的失败而告终的预言终于变成了现实，只不过现在看来是一种工具既战胜了理智，又战胜了感觉。[3]

笛卡尔怀疑的突出特点是它的普遍性，即没有什么东西，思想或实验能逃脱这一怀疑。也许没有人比克尔凯郭尔（Kierkegaard）在跃入信仰——不是像他认为的那样，从理性跃入，而是从怀疑跃入——的时候，从而把怀疑带进了现代宗教的核心。[4]怀疑的普遍性从感觉的证据扩散到了理性的证据，又扩散到了信仰的证据，因为这种怀疑最终建立在自明性丧失的基础上，而一切思想总是从本身自明的东西出发的——不仅对于思想家来说是自明的，而且对于普通人来说也是自明的。笛卡尔怀疑不仅怀疑人的知性不能向所有真理开放，或人的视觉不能看到全部事物，而且怀疑人类知性的可理解性根本不能构成对真理的证明，正如视觉并不构成关于实在的证据一样。这个怀疑质疑也许根本就没有真理这回事，从而发现传统的真理概念，无论是建立在感性知觉的基础上，理性的基础上，还是建立在对神圣启示的信仰基础上，都立足于一个双重假定：真实的东西总是自身显现的，以及人类有足够的能力接受它。[5]真理揭示出自身其实是异教徒的古代和希伯来古代，基督教哲学和世俗哲学的共同信条，这就是为什么新的现代哲学如此猛烈地——实际上带着仇恨的暴力——攻击传统，让热情的文艺复兴和对古代的重新发现草草收场的原因。

《人的境况》英文版封面

要充分认识笛卡尔怀疑是如何深刻敏锐的，就要理解这个新发现不仅表现在存在和现象的截然分裂上，而且更是对于人对世界和宇宙的信心的灾难性打击。因为在这里，存在和现象的关系不再像它在传统怀疑论中的那样，是静止的，似乎现象只不过隐藏和遮蔽了真实存在，使后者永远逃避人的把捉。而是相反，这个存在极其活跃和主动：它创造着它自身的现象（除了这些现象是错觉以外）。人类感觉感知到的任何东西都是看不见的、秘密的力所导致的，而且只有通过某些设计巧妙的工具，力才能在行动中被人捕获，而不是被发现——就像违背了自身意愿的一个动物落入陷阱里或一个贼被抓获，这证明了这个无比积极的存在本身有这样的性质，以至于它显示出来的东西必定是错觉，从它的现象中得出的结论必定是虚妄。

笛卡尔哲学被两个噩梦所折磨，它们在一定意义上也是整个现代的噩梦，这并非因为这个时代如此深地受到了笛卡尔哲学的影响，而是因为一旦现代世界观的真正含义被理解，它们的出现就几乎是无可逃避的。这两个噩梦十分简单，也众所周知：其一，实在性的噩梦，世界的实在性以及人类生活的实在性，都受到了怀疑；如果感觉、常识和理性统统不可信任，那么很可能被我们当作实在的东西只不过是一个梦。另一个噩梦涉及在这些新发现中揭示出的一般人类境况和对于人来说，信任他的感觉和理性的不可能性；在这样的处境下，的确更有可能的是，一个邪恶精灵（Dieu trompeur）随心所欲地、恶意地欺骗人，他比起上帝来说更是宇宙的统治者。这个邪恶精灵的恶作剧的顶点是创造了一种具有真理概念的生物，但是只赋予了一些让它从来都达不到任何真理，从来都不能确知任何事物的官能。

的确，这最后一点，即确定性的问题，对现代的整个道德发展来说至关重要。现代所丧失的，不是获得真理、实在或信仰的能力，也不是伴随这种能力对感性和理性证据不可避免的接受，而是从前跟随着它的确定性。在宗教中即刻丧失的不是关于救赎或来世的信仰，而是救赎的确定性（certitudo salutis），这种情形发生在所有清教国家中，在那里，天主教会的倾覆消除了最后一个受传统约束的机构，而在教会权威还没有动摇过的任何地方，教会都坚定地站在现代性影响和大批信众之间。这种确定性丧失的即时后果是重新焕发起了在此生为善的热情，仿佛正在丧失的信心还要经历一个相当长的缓刑期，[6]同样，对真理的确定性的丧失也带来一种新的，前所未有的对实在性的追求，似乎人能够忍受做一个说谎者，前提是只要他相信真理和客观实在的无可置疑的存在，真理和客观实在就一定会保留下来，击败他的谎言。[7]在现代第一个百年里道德标准发生的剧变，是新科学家们这个现代最重要的团体的需要和理想激发的；而现代的核心美德——成功、勤奋和求真，同时也是现代科学的最大美德。[8]

《人的境况》中文版封面

知识者团体和皇家协会成为了道德影响的中心，在那里，被组织起来的科学家寻找方法和手段，让自然在实验和器具中被捕获，从而迫使她说出自身的秘密。这个庞大的任务无法靠单个人来完成，只有通过把人类最优秀的心智集合起来的集体努力才能完成，从而规定了行为法则和新的判断标准。从前真理居于某种“理论”中，希腊人认为关心真理的观看者，在沉思的一瞥中能接收到在他面前敞开的实在。而现在，成功的问题占领了真理的居所，理论检验变成了一种“实践”检验——是否起作用。理论变成了假设，而假设的成功就是真理。不过，这个最重要的成功标准并不取决于实际考虑，也不取决于伴随或不伴随特殊科学发现的技术进步，成功标准内在于现代科学的本质和进步中，与它的实际应用无关。这里的成功根本不是资产阶级社会中退化的空洞偶像，而是在迄今为止的科学中，人类的独创性战胜无所不在的偶然性的一种名副其实的胜利。对普遍怀疑的笛卡尔式解决，或把笛卡尔从两个彼此关联的噩梦——万事都是梦，没有什么是真实的，以及不是上帝而是一个邪恶精灵统治世界和愚弄人类——拯救出来的方式，在方法和内容上类似于拒绝真理，转向真实性（truthfulness）；拒绝实在，转向可靠性（reliability）。笛卡尔相信的“即使我们的心灵不是事物或真理的尺度，但它毫无疑问是我们肯定或否定事物的尺度”[9]，回应了科学家们大体上发现了，却没有明确阐述的看法：即使没有真理，人也能是真实的；即使没有可靠的确定性，人也能是可靠的。如果有拯救，拯救就必定在于人自身；如果对怀疑提出来的问题有一种解答，那么答案就必定来自怀疑本身。如果一切事情都成了可怀疑的，那么至少怀疑本身是不可怀疑的，是真的。无论什么样的实在或真理状况被赋予了感觉和理性，也“没有人能怀疑他的怀疑，没有人不能确定他是不是在怀疑”[10]。对笛卡尔来说，著名的“我思故我在”（cogito ergo sum）不是来自任何思想本身的自我确定（在那样的情况下，思想确实获得了一种新的尊严和对人的意义），而只是我疑故我在（dubito ergo sum）的纯粹普遍化结果[11]。换句话说，在我怀疑某件事的时候，我始终知道在我的意识中发生着一个怀疑的过程，正是从这种纯粹的逻辑确定性中，笛卡尔推论出，在一个人思想中进行的过程有其自身的确定性，后者能成为内省中考察的对象。

内省，作为一个事实，不是人的心灵对其灵魂或身体状况的反思，而是意识对它自身内容的纯粹认知性关注——这就是笛卡尔的“思”（cogito）的本质，在他那里“思”总是意味着“我思”（cogito me cogitare）。内省必然产生确定性，因为在这里除了思想生产它自身之外不涉及任何东西；除了生产者自己，没有任何人的介入，人除了面对他自己以外，不面对任何人和任何事。早在自然科学和物理科学开始想知道人能否接触、认识和理解除他自身之外的任何东西之前，现代哲学已经在内省中确信，人只能关注和了解他自身。笛卡尔相信，通过他内省的新方法产生的确定性是“我—在”的确定性。[12]换言之，人在他自身之内携带着他的确定性，他存在的确定性；纯粹的意识活动虽然可能无法确定给予感觉和理性的世界现实，却无可置疑地确定了感觉和理性的真实存在，即在思想中进行的过程的真实存在。这种思想中进行的过程和发生在身体里的生物过程一样，当人们意识到它们的时候，也就能确定它在真实地起作用。甚至梦也是真实的，因为它假定了做梦者和一个梦的存在，就此而言，意识世界具有足够的实在性。困难只在于，正如不能从对身体过程的意识推断出任何身体（包括我自己身体）的实际形状一样，也不能从对感觉的纯粹意识（在其中一个人感觉着它的感觉，被感知对象也变成了感知的组成部分）推出有形状、形式、颜色和组合的真实事物。所看的树对视觉来说是足够真的，正如所梦的树对梦中人来说也足够真的一样，只要梦持续下去，但二者都不能成为一棵真正的树。

勒内·笛卡尔（1596年~1650年）

正是由于这类困惑，笛卡尔和莱布尼茨需要证明的不是上帝的存在，而是上帝的善，一个要证明不是邪恶精灵统治世界和愚弄人类，另一个要证明这个包含着人类的世界是所有可能世界中最好的一个。这个唯独现代才需要的证明（自莱布尼茨以来以“神正论”著称），不是怀疑一个最高存在者的存在（相反，其存在被视为当然），而是怀疑他在《圣经》传统中给出的启示，怀疑他对人和世界的意图，或者说怀疑他是否允许人和世界之间有充分的关联。在这两种怀疑中，一旦发现启示本身，即实在对感觉的显现或真理对理性的显现，都不能确保实在或真理的存在，则怀疑《圣经》或自然包含着神圣启示，就是理所当然的了。实际上，怀疑上帝的善，想到一个骗人的上帝（Dieu trompeur），来自人们在接受新世界观的过程当中固有的受骗经验，因为任何关于我们的行星系绕日旋转的知识，都不能改变我们每天看到太阳围绕着地球旋转，在预定地点上升和下落的事实。只有现在，地球绕日旋转的事实显现出来（似乎如果不是望远镜的偶然发明，人就可能一直被蒙骗下去），上帝的道路才真的变成了不可思议了；人对宇宙了解得愈多，就对他被创造出来为了他能去追求的意图和目的了解得愈少。从而神正论的上帝之善，严格说来具有了一种解围之神（deus ex machina）的性质，不可思议的善最终在笛卡尔哲学中成了唯一拯救实在（思想和广延的并存）的东西，正如它在莱布尼茨哲学中以先定和谐拯救了人与世界之间的关系。[13]

笛卡尔内省的独创性，也是这种哲学为什么对现代的精神和理智发展如此重要的原因，首先在于它把非存在的噩梦用作一种手段，从而把所有世界对象浸没在意识之流和意识过程之中。通过内省在意识中发现的“所看的树”，不再是一个在视觉和触觉中给予我们的树——一个有它自身不可变更的同一形状的实体。通过把它处理成一个与纯粹回忆或想象中的事物处于相同层次的意识对象，它变成了意识过程和意识本身的组成部分，即只能作为一种持续运动之流来认识的东西。也许再也没有什么比把客观实在消解为主观心灵状态，或主观精神过程，更能让我们的心灵为最终接受化质为能、化物体为原子的漩涡运动，做好准备的了。其次，并且与现代的初始阶段有更大关联的是，笛卡尔针对普遍怀疑获得确定性的方法，与从新物理学中得出的明显结论高度一致：即使一个人不能按照某物给予或揭示的样子来认识真理，他也至少认识他自己制造的东西。的确，这成了现代最一般的和最普遍被接受的态度，而且正是这一信念，而不是贯穿在它背后的怀疑，在三百多年来越来越快地促进了人类发明和发展的步伐。

笛卡尔式理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上”[14]。从而它的最高范型是现代所理解的数学知识，即不是从心灵之外给予心灵的理想形式的知识，而是心灵自身产生的形式的知识，在此特殊意义上，它甚至不需要自身之外的感觉对象的刺激或激发。这个理论确如怀特海所谓“共同感退却的结果”[15]。因为共同感（common-sense）曾经是所有感觉之中的这样一种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界，正如视觉使人适合了这个可见世界一样，但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。这一感觉现在还被称为共同的，仅仅因为它恰好对所有人来说是同样的。现在人们共有的不是世界，而是他们的心智结构，严格说来，心智结构也不是他们共有的，只是碰巧在每个人那里都相同的推理机能。[16]对于“2+2”的问题我们都会得出相同的答案“4”，这就是常识推理的模式。

笛卡尔坐标系

理性，在笛卡尔和在霍布斯那里一样，都变成了“根据结果计算”，变成了演绎和归纳的机能，即一个人任何时候都可以在他自身之内发动的过程。这个人的心灵（就仍处于数学范围而言）不再把“2＋2＝4”理解为一个等号两边处于不证自明的和谐中的等式，而是理解为一种思考过程的表达；在这个过程中，“2＋2”变成“4”是为了生成下一步的加法过程，最终导致无穷大。现代把这种能力称为常识推理，其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只“感知”自身时，它就开始自动运转了。游戏的结果就是必须接受的“真理”，因为据说一个人的大脑结构跟另一个人的没有什么区别，就像一个人的身体和另一个人的身体没什么区别一样。如果有区别的话，只是智力上的区别，可以像马力一样加以测试和比较。这里，人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感（由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应）之后，人类确实变成了能够推理，“根据结果计算”的动物。

内在于阿基米德点发现中的难题，过去是、现在仍然是：这个地球之外的点是被一个受地球限制的（earth-bound）生物发现的，他一旦试图将自己发现的普遍世界观用于他的实际环境时，就发现他自己不仅生活在一个不同的，而且是颠倒的世界上。笛卡尔对这个困难的解决办法是把阿基米德点移入人自身，[17]选取人类心智本身的结构为最终的参照点，它在作为自身产物的一种数学公式框架内，确保了自身的实在性和确定性。在这儿，著名的科学向数学的还原允许用一种数学等式系统替代感觉所予的一切，在这个数学系统中，所有真实关系都消解为人为符号之间的逻辑关系。正是这种替代让现代科学实现了它的“生产任务”，生产出它想要观察到的现象和对象。[18]其假定是无论上帝还是邪恶精灵，都无法改变“2+2=4”的事实。█

本文选自《人的境况》第六章第38-39节，汉娜·阿伦特著，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2017年，推文标题为编者所加。

注释与参考文献：

[1]古希腊天文学家，最早提出了关于“日心说”的假设。——译者注

[2]通过这些话，伽利略表达了对哥白尼和阿里斯塔克的赞赏，他们的理性“能······对他们的感觉施以如此暴行，尽管这样也把理性自身变成了他们轻信的情妇”［Dialogues concerning the Two Great Systems of the World, trans. Salusbury (1661), p.301]。

[3]德谟克利特在宣布“现实中既没有白，也没有黑，既没有苦，也没有甜”之后，接着说：“可怜的理智，既然你从感觉中得到辩护，那么你还想打败它们？你的胜利就是你的失败。”［Diels, Fragmente der Vorsokratiker (4th ed., 1922), frag. B125.］

[4]见 Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est，这是克尔凯郭尔的一个早期手稿，也是对笛卡尔怀疑的最深刻阐释。它以精神自传的形式告诉我们，他是从黑格尔那里了解笛卡尔的，然后后悔没有直接从笛卡尔著作开始他的哲学研究。这个小文在丹麦版 Collected Works（Copenhagen, 1909），Vol.IV和德文译（Darmstadt, 1948）中可以找到。

[5]帕斯卡尔清楚地认识到了在传统的真理概念中对感觉的信任和对理性的信任之间存在的紧密联系。按照他的说法：“真理的这两个根源，即理智和感官，除了两者都缺乏真诚性而外，并且还彼此互相欺弄，感官以虚假的表象在欺弄理智：而正是感官所加之于理智的那种骗局，又轮到感官自己从理智那里接受过来；于是理智就对感官进行了报复。灵魂的热情搅乱了感官，给感官造成了虚假的印象。它们都在撒谎并竞相欺骗。”［Pensées（Pléiades ed., 1950）, No.92, p.849.］（译文引自何兆武译：《沉思录》，商务印书馆1997年版，第46页。——译者注）帕斯卡尔打了一个著名的赌，赌他相信基督教关于来世的教导要比他不相信所冒的风险要小，这足以证明感性和理性真理与神圣启示的真理之间存在着内在联系。对他就像对笛卡尔一样，上帝是一个“神圣的骗子”（Ibid., No, 366, p.923），他不显示自身，但上帝的存在以及善是一个唯一必要的假定，保证了人的生活不是一场梦（笛卡尔式噩梦也出现在帕斯卡尔那里，Ibid., No.380, p.928），保证了人的知识不是一个神圣的骗局。

[6]马克斯·韦伯尽管在一些现在已经得到更正的细节上犯了错误，但他仍然是唯一一位在提出现代性问题上，具有深度和与其重要性相称的内涵的历史学家，他也意识到造成对工作和劳动的评价颠倒的不单单是信仰的丧失，而且是对救赎的确定性的丧失。在我们看来，救赎之确定性的丧失，只是随着现代而来临的许多确定性丧失当中的一种。

[7]令人惊讶的是，的确不止一种主要宗教都把说谎看作凡人的原罪（拜火教除外）。不仅不存在这样的命令：汝不应当说谎（至于汝不应当对邻居作伪证的命令则属于不同的性质），而且似乎在清教道德出现以前，没有人认为说谎是严重的罪行。

[8]这是前引的布鲁诺维斯基的文章的主要观点。

[9]出自笛卡尔致亨利·莫尔（Henry More）的信，引自 Koyré, op. cit., p.117。

[10]在La recherche de la vérité par la lumière naturelle 的对话中，笛卡尔不拘泥技术上的形式化考虑而展示了他的根本洞见，在其中，怀疑的中心地位甚至比在他的其他作品中更加明显，因此站在笛卡尔一边的攸多克索（Eudoxe）作了如下解释：“你有理由对那些事物进行怀疑，对于它们的认识仅仅是来自你的感官——你对你的怀疑之举进行怀疑，并且，你始终难以确定：是否在进行怀疑？……作为进行怀疑者，你是存在着的，而这一点是如此真确，以至于你不再能对此怀疑。”（Pléiade ed., p.680）

[11]“我在怀疑，因而我存在，或换言之也是一样：我在思想，因而我存在。”（Ibid., p.687.）思想在笛卡尔那里确实仅有一种派生的性质：“因为，如果我确实在怀疑，这是我不能怀疑的，那么，同样确实的是，我在思想；实际上，怀疑正是以某种方式所进行的思想，岂有他哉。”（Ibid., p.686.）这种哲学的主导思想决非我不存在就无法思想，而是“我们不能进行怀疑，除非我们存在：这就是我们所获致的第一个明确的认识”［Principes （Pléiade ed.）, Part 1, sec.7］。这种论证本身并不是新的，比如几乎可以逐字逐句地在奥古斯丁的 De libero arbitrio（ch. 3）中找到这一论证，不过奥古斯丁的论证没有上述含义，只是驳斥了关于存在着一个骗人的上帝（Dieu trompeur）的可能性，因而总的来说，缺乏作为一种哲学体系的根本性。

[12]“我思故我在”包含着一个逻辑错误，正如尼采指出的，它应当读作：思，故有思考的我，因而在思中表达的心灵意识并不证明我存在，只是证明了意识存在，不过这是另一问题，不是我们这里感兴趣的（见Nietzsche, Wille zur Macht,  No.484）。

[13]以上帝作为一个解围之神（deus ex machina），作为对普遍怀疑的唯一可能解救之道，特别体现在笛卡尔的 Méditations中。因此，他在第三沉思中说，为了消除怀疑的原因，“我必得探问，是否存在着一个上帝······如果我发现确实存在一个上帝的话，我还得探问，他是否是一个骗子；因为除非对这两件事的真确性有所认识，否则我就难以对任何其他的事物有所肯定”。他在第五沉思的结尾断言：“这样，我十分清楚地认识到，一切科学的确定性和真实性都依赖于对真实的上帝的唯一认识：从而在我获得此种认识之前，我无法对任何其他的事物获得完备的知识。”（Pléiade ed.，pp.177,208.）

[14]A.N.Whitehead, The Concept of Nature(Ann Arbor, ed.), p.32.

[15]Ibid.，p.43.第一个对在笛卡尔著作中共同感的缺失作出评论和批评的是维科（见De nostri temporis studiorum ratione,ch.3)。

[16]共同感转化为一种内在感觉是整个现代的特征；在德语中，古老的德文词Gemeinsinn和代替它的较新表达gesunder Menschenverstand 之间的区别，暗示了这一特征。

[17]阿基米德点移入人自身是笛卡尔的一个有意识的步骤：“因为从此种普遍怀疑出发——就像是从一个固定不动的点出发，我试图得出关于上帝、我自身以及所有存在于世界之中的事物的认识。”(Recherche de la vérité, p.680.)

[18]Frank, op.cot., 他把科学定义为“生产想要观察的对象的任务”。

编辑 丨沈莉鹤

校对 丨孙旭阳

审核 丨陈烨广、李昊玮