孙帅：奥古斯丁与西方家庭的基督教转向 | “基督教与罗马帝国”专题（四）

策划/吴功青

孙帅的论文“奥古斯丁与西方家庭的基督教走向”认为，奥古斯丁在386年的皈依不仅对他个人的精神历程具有根本的转折意义，而且极大地改变了基督教和整个西方文明的走向。众多周知，希波主教对西方传统的冲击和重塑是多方面的，婚姻家庭就是其中最重要的一个方面。他不仅完全剥除了古典人性的家庭规定性，而且将古代“宗亲家庭”彻底还原为两个陌生个体通过抽象上帝缔结的“夫妻家庭”，同时将作为“最初团契”的婚姻决定性地确立为一件不可解除的圣事。我们看到，在批判摩尼教、多维尼安、禁欲主义、佩拉纠派等思潮的过程中，奥古斯丁逐渐发展出一套复杂且充满内在张力的婚姻家庭学说，这套学说的出现与奥古斯丁对一系列神学和哲学问题的独特理解密不可分，尤其是婚姻与创造，原罪及其后果，婚姻的善与恶，婚姻三好，淫欲与人性，自我与上帝，家庭与政治的关系，等等。奥古斯丁给西方家庭传统带来的基督教转向对我们理解现代人性、婚姻、家庭和社会政治形态的形成至关重要。

文/孙帅

罗马公民的基本生活由城邦和家庭构成，他们一方面在自由的政治活动中成就伟大的德性与不朽的荣耀，另一方面又需要受制于家父长的权威，带着恭敬之心继承家族的财产、名誉与祭祀。就现实而言，基督教兴起之初并未对罗马帝国的政治制度造成直接的颠覆，不但如此，为基督教立下汗马功劳的奥利进、尤西比乌、安布罗斯、哲罗姆、奥罗修斯（Orosius）等人，在一定程度上也都可以说是“帝国理念”的辩护者，他们或多或少皆用基督教肯定从奥古斯都到君士坦丁的盛世气象。不过在家庭领域，基督教对罗马传统的态度似乎从来不曾如此温和。

《新约》中的大多数文本倾向于削弱亲属与家庭纽带的重要性，力图将家庭关系与宗教关系对立起来；或许正因此，四世纪以前的教父们普遍对婚姻家庭问题不感兴趣。313年的“米兰敕令”颁布之后，基督教会不仅获得了合法的宗教地位，而且开始广泛吸纳权贵和精英阶层，结果变成一个可以与国家竞争的社会实体，一个帝国中的“帝国”。与此同时，源于东方的禁欲主义开始在罗马教会大肆传播，极力贬抑甚至完全否定家庭和城邦所代表的尘世关系。当东方旷野隐修最终在西方催生出一种组织制度即修道院的时候，禁欲主义对社会和教会中的贵族们产生了更为深刻的影响，尤其是那些拥有大量财产和显赫地位的童贞女、贵妇人或寡妇，进而通过他们给罗马的家庭生活和政治结构带来了很大的冲击。越来越多的人抛弃家庭和城邦，走进甚至出资筹建修道院。不过，虽然罗马家庭制度受到了福音伦理和禁欲主义的动摇，基督教此时仍然未能正面提出一套系统的婚姻家庭学说，以便从根本上挑战或取代罗马人的传统。希波主教奥古斯丁的出场改变了这一切。

希波主教奥古斯丁（Augustine of Hippo）

又称“圣奥古斯丁（Saint Augustine）”

我们注意到，奥古斯丁著述中直接讨论政治问题的段落寥寥无几（尽管《上帝之城》历来被视为西方政治思想史上的经典），但论及到婚姻家庭问题的文本却非常之多。他不仅专门就婚姻家庭问题写下好几部作品，比如《论圣洁的童贞》、《论婚姻之好》、《论孀居之好》、《论通奸的婚姻》、《论节制》、《论婚姻与肉欲》，而且还在其他著作中反复谈到该问题，比如《忏悔录》、布道辞、书信集，以及驳佩拉纠派期间的论战著作。奥古斯丁算是早期教父中第一位系统阐述婚姻家庭的神学家，堪称“基督教婚姻博士”，他开出了一种与罗马传统截然不同的基督教传统，由此决定性地奠定了中世纪乃至现代西方人对婚姻制度与家庭生活的理解。在奥古斯丁的分析中，家庭不再由父子一体关系构成，而由夫妻一体关系构成，不再是宗亲家庭，而是以夫妻关系为开端和根基的家庭。这种“夫妻家庭”（conjugal family）不仅是基督教团契关系的基本单位，如今还成了现代家庭的基本形式，成了现代国家和社会所要整合的基本结构。由奥古斯丁主义的婚姻家庭传统，我们可以清楚地看到，希波主教由内而外给西方文明带来了方方面面的根本变化，无论是自我观念、情感欲望、神人关系，还是自然人伦、家国理想、社会秩序。

奥古斯丁告诉我们，婚姻是人类结成的“最初的团契”（prima societas），然后才有子女之间的关系以及家庭的形成，而家庭则构成了城邦的一部分。奥古斯丁的这个讲法在西方古典思想史上似乎并没有什么特别之处，从婚姻到家庭、从家庭到城邦的发展逻辑听起来再自然不过了。况且不少学者认为，奥古斯丁实际上继承了亚里士多德以来的古典政治传统，无论是他对婚姻的定义，还是对家庭与城邦之间的自然关联的肯定，都源自异教哲学家的学说或罗马法中的政治观念。也有学者不完全同意这种观点，比如布伦特·肖（Brent D. Shaw）就主张，虽然奥古斯丁继承了古典政治传统，将家庭看成“自然秩序”（natural order）的一部分，但这不应该掩盖二者的根本差异：根据古典传统，社会秩序的基本单位是家庭，而根据奥古斯丁，社会秩序的基本单位是婚姻。

如果说婚姻创造了家庭，家庭构成了城邦，那么，城邦的基本单位是家庭还是婚姻，又有什么本质区别呢？这是否仅仅意味着，政治共同体的整体结构和秩序未发生实质性变化，只是其不可再还原的单位变得更小了而已？而且，奥古斯丁也不是第一位将婚姻说成“最初的团契”的思想家。西塞罗在《论义务》中就已经说过：“最初的团契是夫妻，其次是孩子，然后是一个家以及共有的一切。而这是城的开端，好比是共和的温床。”从字面意思来看，很难讲奥古斯丁与西塞罗的说法有什么明显不同。但我们可否由此认为，在婚姻、家庭与城邦问题上，基督教哲学家奥古斯丁所讲出的就是古典政治传统中的道理呢？答案当然是否定的。

《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》

孙帅著，上海三联书店，2014

在我们看来，问题的要害首先不在于，城邦的基本单位是家庭还是婚姻，家庭的人伦纲常是否构成了自然秩序的一部分，而在于，奥古斯丁在全新的人性论和自我观念基础上提出了对婚姻、家庭和城邦的独特理解。本书试图证明，这种理解不仅打掉了从宗亲结构和家父权出发建构家庭的罗马模式，而且解构了从自然共同体——特别是政治共同体——出发成全人性的古典道路。在一定程度上，我们说奥古斯丁确实将社会的基本单位还原成了夫妻的结合，不过他在这样做的同时已经深刻地改变了罗马的婚姻家庭传统。实际上，奥古斯丁笔下的婚姻完全可以再进一步还原为个体，其原因在于：所有形式的基督教团契，小至婚姻家庭，大至教会与上帝之城，都应该在去自然的意义上被视为陌生个体的聚合。在这个意义上，奥古斯丁打破了古典哲学家在家庭、村庄、城邦之间建立的自然等级秩序，将一切或大或小的结合体都置放于同样的个体层面。

从罗马角度来看，低于城邦的家庭是政治共同体必不可缺的自然基础，绝不能再进一步还原为婚姻或个体，因为正如后文将会看到的，作为人性的规定性，家庭在理论上先于婚姻，是婚姻得以发生的场所。这不是说，家庭在时间上不是由夫妇结合形成的，而是说，罗马法传统中的婚姻预设了家和家父权的先行存在。正如兄弟关系统于父子关系，夫妻关系同样也统于父子关系，因为夫权统于家父权。当妻子“进入丈夫的手下”（convenire in manum），她的身份仅相当于丈夫的女儿。由此看来，我们就很清楚罗马法学家为什么会认为，就连那些尚未结婚、没有家人的男性自权人（sui iuris），也在法律意义上拥有自己的家庭（familia）。他虽尚没有后代，却依然是一名家父长，因为所谓家父长指的不仅是他的“人格”，更是一种“法律地位”（non enim solam personam eius, sed et ius demonstramus）。

Manus marriage（manus意为“手”），一种常见的古罗马婚姻类型。新娘从她父亲的manus传给了她丈夫的manus，始终处于一种或另一种形式的男性权力之下。

西塞罗诚然明确讲“最初的团契”是夫妻，但他没有把最初的团契看成“城的开端”。城的开端是家庭，而非婚姻。这里的“城”无疑指政治共同体，所以西塞罗才紧接着补充道，“好比是共和的温床”。这意味着，西塞罗笔下的societas背后有明显的古典政治语境。他之所以反复讨论人的“社会性”，目的乃是为了表明共和政治能够为人提供美好生活。西塞罗的“社会”（societas）实则是“政治社会”，这位罗马作家仍然站在亚里士多德的传统中。然而奥古斯丁不仅赋予societas概念以全新的含义，使它逐渐与古典意义上的polis/civitas（城邦）、communitas（共同体）、res publica（共和）概念区别开来，而且还反过来用它来理解和诠释这些意指古代自然结合体的经典概念。正因此，古代哲学家将人定义为“政治的动物”，奥古斯丁则将人定义为“社会的动物”。在这里，人的社会性与人的政治性截然有别，社会性的真正成全并不取决于城邦或帝国，而取决于一个超越自然秩序的宗教性团契。作为罪的产物，历史中的政治国家毋宁说是人之社会性被破坏的结果，不仅无法保证来自亚当一人的众人结成和合为一的团契，反而导致人类陷入越来越大的分裂、动乱和战争。如果说古典哲学家那里的最高共同体是自然产生的城邦，那么，奥古斯丁这里的最高团契则是去自然的陌生人构造出的上帝之城（不管是尘世还是末世意义上的）。上帝之“城”不是严格的城邦，而是一个去自然、去政治的抽象团契。它越接近完善的终点，对自然和政治的超越就越彻底，直至泯灭人身上的一切自然关系，消除婚姻、家庭、城邦与帝国，从而呈现为一个由众多“赤裸的生命”（bare life）聚集而成的合一（unitas）。

当真正能成全人之社会性的结合体，不再被理解为奠基于自然的政治共同体，而被理解为去自然和去政治的抽象团契，罗马传统中父子相传的家庭方可被还原为陌生个体缔结的婚姻，婚姻的团契方可成为重构人伦关系和社会秩序的新起点。这样，脱离自然关系的陌生人结成的婚姻团契，就从根本上构成了整个社会（society）的开端与根基，而由此形成的伦理秩序的本质与其说是“政治的”，不如说是“社会的”。所以我们认为，正是在奥古斯丁这里，滕尼斯笔下“共同体”（Gemeinschaft）与“社会”（Gesellschaft）的区分、摩尔根笔下社会（society/societas）与国家（state/civitas）的区分第一次获得了理论上的发端。也许至少滕尼斯这位德国的社会学家对此一清二楚，因此会在《共同体与社会》一书开篇前援引《上帝之城》11. 18中的一句话，以示对希波主教的致敬：“上帝安排尘世秩序，就如同用对仗铺陈出最美的诗歌”。

众所周知，奥古斯丁生于罗马努米底亚行省的塔加斯特，自幼生活在混合着异教和基督教文化的家庭氛围中。他的父母分别来自异教和基督教家庭：父亲帕特里克（Patrick）是一位典型的异教徒，临死前才受洗加入基督教；母亲莫尼卡（Monica）是一位虔诚的基督徒，对奥古斯丁本人的信仰、思想和事业都有重大深远的影响。少年和青年奥古斯丁根据自由教育（liberal arts）的安排接受古典传统的滋养，年纪轻轻就已成为大名鼎鼎的修辞学家，在仕途上获得令人羡慕不已的荣耀，而且有机会借助一门亲事踏入罗马贵族阶层的门户。

然而，像同时代的许多知识分子一样，奥古斯丁后来毅然背离自由教育为他铺就的道路，转而接受了完全异质的基督教文明，并且，作为一位深受希腊罗马传统浸润的基督教主教无情地终结了西方古代文化或文明。奥古斯丁的皈依，既意味着他否定了通过自由教育成就人性的可能性、通过政治生涯追求荣耀的野心，也意味着他弃绝了通过结婚生子构建传统式家庭的努力。在奥古斯丁这里，皈依不只意味着选择这个或那个宗教，更意味着思想观念和生活方式的整体转变，即，由异教文化转向基督教文化，并从后者的视野出发检讨和重估前者。对他本人而言，最彻底的皈依等于投入“节制女神”（Continentia）的怀抱，放弃婚姻家庭，选择过单身的禁欲生活，虽然他本人曾与一名底层女子同居长达十几年之久。

奥古斯丁的婚姻家庭学说大致经历了一个逐渐展开的过程，他在每个阶段重点强调的核心问题不尽相同；除了他自己后来明确修正的观点之外，很难说后期的奥古斯丁一概改变或否定了前期观点。同时应该承认，直到大约401年之后，奥古斯丁才逐渐就婚姻家庭问题讲出自身最深的思想。与其他学说一样，婚姻家庭学说的展开与奥古斯丁所经历的几场论战密不可分，尤其是与摩尼教、约维尼安（Jovinian）、佩拉纠派的论战。

《忏悔录》（Confessions，拉丁语：Confessiones）

奥古斯丁的自传体作品，由公元397年至400年间用拉丁文写成的 13本书组成，通常被认为是奥古斯丁最重要的文本之一。

386年的皈依发生之前，奥古斯丁是一位典型的罗马知识青年，在古典自由教育的栽培下，他不仅取得了杰出的修辞学成就，还像很多年轻人一样立志爱智慧，搞哲学。问题在于，渴望“爱与被爱”的他一面追求智慧与哲学，一面贪恋肉欲与女人。爱欲同时指向上升的理智之路和下降的肉欲之路，上升与下降之间的紧张构成了青年奥古斯丁的根本困境。在精神致知的道路上，他先后遇到了西塞罗的《荷尔顿西乌斯》、摩尼教的灵知学说、古代自然哲学和柏拉图主义。这是一条哲学之路：西塞罗燃起他爱智慧的热情，摩尼教向他允诺理性的确定性，自然哲学戳穿了摩尼教神话的“谎言”，柏拉图主义最终让他得见存在本身或最高的存在者。但理智之路的上升并未阻止青年奥古斯丁沿着肉欲之路一再下降。奥古斯丁的上升基本呈现了自由教育和古代哲学的最高可能性，然而在顽固而沉重的肉欲面前，这种最高的可能性同时暴露了其自身无法克服的内在困难。所以，《忏悔录》第八卷的“意志皈依”并非第七卷“理智皈依”的简单继续，而仿佛是一个全新的开始。哲学上升可以成全古人的自然本性，甚至使之接近神，却不能给奥古斯丁注入收束和回到自我的力量，以便触摸到或者抵达他所看见的存在。用奥古斯丁自己的话讲，关键在于领悟柏拉图主义的“假设”和基督教哲学的“忏悔”之间存在的根本差异：

认识并区分假设与忏悔之间的区别（quid interesset inter praesumptionem et confessionem），也即两种人的区别：前者看到目标，但看不到抵达目标的道路，后者看到了指向幸福的祖国的道路（那祖国不仅要被认识，还要被居住）。

与其说奥古斯丁皈依的决定性环节是理智的“确定性”，不如说是与肉欲、女人、婚姻相关的“节制”。为了获得真正的智慧即上帝，理智致知远远不够；若不节制肉欲、拒绝婚姻，最多只能看到真理，而无法抵达那里，最多只能“确定”上帝的存在，而无法“稳定”地住在上帝之中。要获得稳定性，就必须在“忏悔”而非“假设”的基础上皈依上帝；皈依意味着意志的抉择，抉择的关键在于“节制”德性。真正阻碍奥古斯丁过节制生活的，其实并不是他一开始所声称的理智的“不确定性”，而恰恰正是他以为一旦确定上帝之存在后就可以轻易摒弃的肉欲。

古典时代以生育为目的的“性欲”服务于自然共同体，性的意义在于孕育将家族一直延续下去的子嗣，孕育使城邦永远保持不朽的公民。在某种意义上，奥古斯丁的皈依模式所要打破的正是这种从自然秩序出发对性欲的理解和利用。如此一来，性欲便不再被视为实现人之本性的必要手段，反而成了牵绊人返回自我和上帝的锁链。皈依，意味着通过自由意志抉择过节制的生活，在“节制女神”引领下果断打破肉欲的锁链，虽然人生在世无法根除这种“坏品质”。这样，古代哲学中“灵魂转向”的意义便被“意志抉择”所取代。不过这是否表明，婚姻家庭对基督教信仰没有任何实质意义？刚皈依大公教的奥古斯丁基本是这么认为的。当时的他相信婚姻家庭不是自然的产物，而是原罪的后果，写于四世纪八、九十年代的驳摩尼教著作就明确揭示了这种观点。

在摩尼教二元论的自然秩序中，交合与生育是黑暗之神对抗光明之神的重要手段，善的灵魂因生育而堕落到恶的身体之中，被囚禁在远离祖国的陌生尘世。所以，依照摩尼教的纪律（discipline），上层信徒即“被拣选者”（electus）不可以娶妻生子或有任何形式的性行为，而平信徒即“听众”（auditor）虽然可以结婚甚至生子，却也被劝诫要严格采取避孕措施，并在女方行经期间停止一切性活动。在摩尼教的世界图景里，婚姻家庭以及由此产生的政治共同体都是不自然的，其中无处不暴露出堕落所导致的善恶混杂。面对善恶混杂的尘世境况，贞洁成为人返回“祖国”必不可少的德性。

摩尼教属于不愿向世界妥协的、反自然的教派（sect）类型。就是说，家庭产生出来的自然关系在此被等同于囚禁人类的牢笼，严重阻碍个体回到善的本原世界。在某种意义上，灵魂的净化和救赎取决于人们节制性欲、克服婚姻的程度。然而必须注意的是，摩尼教的“反自然”教义并不像奥古斯丁式的基督教那样在陌生人中间建构全新的“团契”结合体。因为严格说来，团契关系的人性论前提是奥古斯丁式的“深度自我”，而努力挣脱世界的摩尼教徒根本未被制造成深度“自我”，他们依旧在本原性的“自然”层面思考人的存在和本质，在善的自然秩序中实现人的自然。如果说奥古斯丁着力于向内在的主观或心理深渊中挖掘人的自我，摩尼教则在外在客观的本原秩序中成全人的自然。后者坚持认为，每个人都是善本原的一部分，人类的这一共同本原将摩尼教徒联合成一个名副其实的“共同体”（虽然对世界采取敌视态度），而非奥古斯丁式“团契”。

摩尼教（英语：Manichaeism）

又称明教，公元三世纪中叶由波斯先知摩尼（Mani）所创立。摩尼教构建了一种全面的二元宇宙论，描述光明的美好精神世界与黑暗的邪恶物质世界之间的斗争。

在皈依后的几年时间里奥古斯丁不遗余力地批判摩尼教，但这种禁欲教派的基本精神，仍旧在很大程度上支配着他关于婚姻家庭及尘世人伦关系的看法。《<论创世记>：驳摩尼教》（约写于388-390年）清楚地反映了这一点。在这部著作中，奥古斯丁采用寓意解经法理解亚当与夏娃，认为初人的结合是精神性的，而不是肉身性的：他们象征灵魂中两个部分之间的统治关系，即，理性（ratio）统治欲望（appetitus）。换句话说，圣经用亚当与夏娃的故事讲的是一种灵魂论，而不是婚姻论，不是任何肉身意义上的婚姻关系。这等于否认婚姻是上帝的创造，否认尘世人伦关系的自然正当性。所以，奥古斯丁在《论真宗教》中说，真正的伦理秩序之形成要求人摆脱家庭人伦的血缘基础：如果你爱一个人，就不能把他当成自然人伦下的亲属来爱，因为人伦关系属于人类堕落造成的尘世处境。为了回到最初的自然状态，就必须恨而非爱肉身的亲属关系，将所有人都还原成没有家庭规定性的个人。如果不剥夺婚姻家庭关系塑造的“身份”，真正的人性和人本身就无法显现出来。此时奥古斯丁将基督徒的婚姻理想说成“兄弟般的团契”（fraternam societatem），但他这不是在肯定而是在否定婚姻，因为在如此这般的团契中，“有妻子若没有妻子”。

简单地说，奥古斯丁早期基本承袭了由圣经传统发展而来的福音伦理，以及四世纪盛行于罗马的禁欲主义。他主张节制性欲、贬低婚姻，力图摧毁家庭人伦关系的自然基础，由此在褪去家庭身份的个人之间建立一种新型的基督教伦理秩序。这种秩序与建基于法律、权威、自然、恭敬与传统的罗马家国制度完全不同，它在根本上被想象为去自然的陌生个体创造出的宗教性团契，抹平了一切由神圣传统所维护的身份、等级或地位差异。

直到约维尼安争论（Jovinianist Controversy）时期，奥古斯丁才开始从正面建构自己成熟的婚姻学说。他不但不再将婚姻视为堕落的产物，反而宣称婚姻是人类最初的团契，是一件不可解除的圣事。惟有在肯定婚姻的基础上，奥古斯丁才能开创出对西方文明影响深远的圣事婚姻观，才能用“团契”概念建构出不同于古典政治秩序的“社会秩序”。

约维尼安争论发生在四世纪九十年代，争论双方分别是以安布罗斯、哲罗姆、西里西乌（Siricius）为代表的禁欲主义者，和以修士约维尼安为代表的反禁欲主义者。在四世纪末的拉丁教会中，禁欲主义几乎已成为基督教的官方意识形态，这既意味着教会中独身的信徒在地位上高于成婚的信徒，也意味着教会为了适应罗马传统而采取“贵族主义”建制。平信徒和神职人员之间等级分明，一个人的节制程度相当于其在教会中的地位，从高到低依次是：童贞者、寡妇、成家者。随着这种贬低性欲与婚姻的态度越来越接近摩尼教和禁戒派（Encratites）异端，反禁欲主义者的阵营也日益壮大起来，约维尼安就是其中最突出的一位。

约维尼安所抵制的是这样一种观念，即，禁食、自我否定和性禁欲，会在天国为基督徒赢得更高更好的奖赏。他主张婚姻的功德与贞洁的功德相同，因为洗礼足以使人免于犯罪，没必要再在童贞和婚姻之间区分高低。这不是说要一概取消现世教会中的等级制度，而是说任何地位等级——尤其是末日的救赎等级——都不应以童贞与婚姻的差异为根据。而且，亨特（Hunter）反复强调，约维尼安不是要反对所有形式的禁欲主义，而只是不同意在婚姻和贞洁之间人为制造不必要、不合理的等级。约维尼安坚持认为“所有信守洗礼誓言的基督徒，都可以盼望同样的天国奖赏：天国并不按照每个人在此生践行的禁欲级别，而划分为第一等级、第二等级和三等级”。所以，贬低婚姻的禁欲主义被他说成是“反自然的新教义”，而他的对手则将他称为“基督教的伊壁鸠鲁”。早在393年，这位“基督教的伊壁鸠鲁”就已经被安布罗斯和西里西乌谴责为“异端”，可这场围绕婚姻的禁欲主义之争远未就此终结。

无论是安布罗斯、哲罗姆，还是在约维尼安，都不认为婚姻家庭对信仰而言具有任何实质意义。比如，在安布罗斯心目中，脱离婚姻家庭就等于征服整个尘世（saeculum），回到没有性的、天使般的自然状态；只有贞洁的身体才能真正进入与“尘世”截然对立的“教会”。早期的哲罗姆也断定人类的自然状态是精神性的，没有性欲，也没有性别差异；因此，第一次婚姻已经是心灵向肉身的投降，若是再婚，则距妓院将只有一步之遥。约维尼安诚然不同意安布罗斯与哲罗姆的极端禁欲主张，将婚姻看成自然的产物，然而他真正要辩护的对象并不是婚姻的自然性和正当性，而是洗礼的功效：决定个体救赎的因素是洗礼圣事，而非婚姻或童贞的生活。由于强调领受洗礼的个体拥有平等的救赎，约维尼安同时贬低了婚姻和童贞的地位，虽然这或许并非他的本意。在奥古斯丁之前，约维尼安争论双方实际上都没能为基督教贡献出一套系统的婚姻学说。

约维尼安（Jovinian，拉丁语：Iovinianus）

401年，奥古斯丁接过约维尼安争论，当年先后写了《论婚姻之好》和《论圣洁的童贞》，全面辩证地阐述了婚姻和童贞在教会中的位置，并提出著名的“婚姻三好”学说。其中的观点在奥古斯丁后来写的著作里一再被强调，比如《论孀居之好》、《论通奸的婚姻》、《论婚姻与肉欲》，等等。学界通常认为，这两部著作标志着奥古斯丁婚姻思想发生了根本性转变，他自此开始摒弃意大利禁欲主义派别的观点。奥古斯丁在《回顾》中谈到《论婚姻之好》时指出，约维尼安虽然已经被教会公开谴责，在罗马依然有很大的影响力，导致有些修女竟愿意放弃修道院生活，选择结婚生子，因而他觉得有必要全力批判这种“秘密传播的流毒”。我们认为，《论婚姻之好》与《论圣洁的童贞》的目的不只在于反驳约维尼安，更在于反驳安布罗斯和哲罗姆等人的禁欲主义，进而从整体上清算晚期古代世界发生的这场关于婚姻与禁欲的争论。正因此，奥古斯丁才连续写了两部著作：《论婚姻之好》为婚姻辩护，《论圣洁的童贞》为禁欲辩护。就是说，奥古斯丁对约维尼安争论双方均同时持赞成和反对态度：他坚持“真理的中道”（veritatis medium），既认为婚姻是好的、自然的，又认为婚姻的荣耀低于童贞。

奥古斯丁在《论婚姻之好》中开宗明义地指出，“人的自然是某种社会性的东西”。这句话用基督教的方式重新诠释而非简单重复了古典政治哲学关于人性的定义：“人在自然上是政治的动物”。必须注意，奥古斯丁这里的“社会性”与古代哲学家那里的“政治性”根本不同，这是他对人性的全新洞察。我们将看到，他如何在此基础上构建出一种不同于古代政治秩序的社会秩序，如何回头从社会秩序出发理解希腊罗马的城邦传统。

更重要的是，奥古斯丁的团契或社会学说的重心恰恰是婚姻家庭，而不是政治共同体，因为人之社会性的实现本该诉诸婚姻家庭所产生的亲属关系。从创造论上说，亲属关系与人之社会性的关联是上帝造人的方式决定的：上帝之所以先造亚当“一个人”，让他产生整个人类，就是为了众人能够通过血亲结合成众人“合一”的团契。正因此，奥古斯丁可以毫无顾忌地摧毁家国之间的本质连续性，一方面认为婚姻家庭是上帝创造的自然制度，一方面将政治国家当成上帝对人类原罪的惩罚。虽然我们在奥古斯丁这里发现了家庭与国家之间的相似性，但这种相似性必须以罪为基础；换句话说，与政治权威相似或促成国家的只能是原罪之后的家庭，而非上帝起初造就的家庭。更加悖谬的是，初人堕落之后，自然的亲属结构彻底丧失了合众为一的力量，人之社会性的实现自此必须借助人与上帝之间的超自然关系（亦被比喻成亲属关系），从而在上帝之中构造出众人合一的抽象团契。

由于看到亲属关系对于人性的成全具有根本意义，奥古斯丁才在《论婚姻之好》的开篇将婚姻说成人类“最初的团契”。婚姻的团契是人之社会性的突出体现，它不是堕落导致的后果，而是上帝创造的或自然的产物，不是坏的，而是好的。奥古斯丁认为，婚姻之好（bonum）表现在三个方面：生育（proles）、忠贞（fides）和圣事（sacramentum）。除了“圣事”之外，其他两个条目都不能说是奥古斯丁的发明，因为罗马婚姻观也极为重视生育与忠贞的意义，只不过它们在希波主教这里被赋予了新的意义。

罗马人历来将生育看成婚姻的首要功能，或许正因此，奥古斯丁才经常将其列为婚姻三好的第一个条目。但奥古斯丁相信，在新约时代，生育虽依旧不失为一种善好，对婚姻却不再有任何实质意义。忠贞和圣事才是他所强调的重点：在这两个条目中，圣事比忠贞更为根本；只有在圣事观念基础上，“忠贞”的含义才能得到充分澄清。奥古斯丁对忠贞的理解与罗马人不同。罗马人重视忠贞，是由于女子和妻子的贞洁直接关系到家族的荣誉和丈夫的尊严；奥古斯丁重视忠贞，则是由于一个人能否节制肉欲，将从根本上决定自我的存在状态，以及自我与上帝、自我与另一个自我（即夫妻）之间的团契关系。同时，奥古斯丁认为忠贞之德的证成必须依赖自我与上帝的关系，夫妻双方单靠自己根本不可能征服肉欲的反社会性力量。不难发现，忠贞的含义转变揭示出个体性原则对奥古斯丁婚姻学说的基础性意义。婚姻三好中的圣事更清楚地表明了这一点。

奥古斯丁的圣事观从根本上将基督教婚姻提升到自我与上帝结合的高度。基督教的婚姻团契必须建基于自我与上帝之间的团契，这是婚姻之为圣事的根源，也是个体婚姻这一“小圣事”与“大圣事”——基督和教会的婚姻——之间的内在关联。基督徒夫妻缔结的一体之婚不仅是人之社会性的成全，还是人类最初的团契，不仅构成了整个社会秩序的基本单位，还充分体现了基督教团契的构成原则，即自我与上帝的结合。与古典共同体相比，基督教团契模式最大的新颖之处，在于用个体与一个抽象存在者（上帝）的关系来构建人与人的结合，不管这种结合是婚姻、家庭、教会还是上帝之城，而不像罗马人那样诉诸法律、家神崇拜、自然、权威、恭敬，或者简单地说，诉诸神圣的传统。奥古斯丁力图借助神圣的上帝、神圣的自我，借助自我与上帝之间神圣的抽象关联，来解构掉尘世传统所可能拥有的一切神圣性，在此基础之上“无中生有”般地创造出一种没有任何传统的、去传统的神圣团契。作为圣事的婚姻就是这种神圣团契的基本形式。

油画《奥古斯丁的受洗》

贝诺佐·戈佐利（Benozzo Gozzoli)

圣事婚姻与罗马婚姻在形态方面的差别异常明显。罗马婚姻是发生在家父长制家庭中的结合，本身不意味着一个新家庭的出现。新家庭的开端，是老家父长权下的家子变为新家父长，自此承担起家神祭祀的职责，成为别人与之建立人身性恭敬关系的权威。圣事婚姻是摆脱家庭身份的陌生个体在陌生者上帝中的结合，这种去自然的结合本身就是一个新家庭的开端。而且，圣事婚姻产生的家庭结构以夫妻一体关系为核心，这完全不同于以宗亲或男系亲属为核心的罗马家庭结构。罗马人的妻子在家里处于从属地位，她们受制于家父权、夫权或监护权，她们的家庭身份在法律上只相当于丈夫的女儿。奥古斯丁却借由自我与上帝的关系，一下子将妻子的人格提升到与丈夫平等的地位：夫妻在现实生活中可以有各种各样的分工、服从与命令关系，但在超自然的上帝面前，他们具有绝对相同的人性，他们的自我与上帝之间的内在关联具有绝对相同的意义。

与婚姻一样，童贞也是自我与上帝结合的方式。奥古斯丁认为童贞的荣耀大于婚姻，原因是那些守贞的人可以直接“嫁给”上帝，可以比较彻底地节制犯罪的欲望（即肉欲或淫欲），可以通过旷野或修道院里的苦行最大程度地摆脱尘世秩序的搅扰。而那些结婚的人则不得不任自己的丈夫或妻子掌握自己的身体与欲望，不得不终日为婚姻家庭以及整个世俗生活操虑。所以，童贞女与基督之间的结合比个体夫妇之间的结合更能模仿或象征基督与教会的结合。为了调和约维尼安和极端禁欲主义者，奥古斯丁将教会视为陌生人聚合而成的庞大团契，其中包括完全弃绝婚姻家庭的童贞女，丧偶后选择独身且保持贞洁的寡妇与鳏夫，也包括由于意志软弱而不得不结婚的成家者，他们的救赎地位虽然有高有低，却都指向同一个上帝之城。在奥古斯丁的分析中，婚姻依然低于童贞或贞洁的生活，但这不等于否定夫妻一体的团契是上帝创造的自然制度，是神圣秩序的一部分。而且，婚姻与童贞遵循着同样的神圣性构成机制，即，都奠基于自我与上帝的关系。

在澄清婚姻之好及其与童贞的差异的同时，奥古斯丁还面临着一个关于肉欲概念的潜在困难。一方面，婚姻本身是好的，不是罪的结果，也不是罪的原因。另一方面，原罪前后的婚姻状态存在重大差异，因为原罪后的婚姻包含坏的肉欲，即犯罪的欲望与品质，且通过生育不断传播坏的肉欲。首先，如果肉欲是坏的，那么，原罪前的婚姻就不会伴随肉欲；若真是这样，伊甸园里的交合与生育如何进行呢？其次，如今若缺少了坏的肉欲，作为婚姻三好之一的生育就无法进行，这是否意味着婚姻本身变坏了呢？这就是奥古斯丁与佩拉纠派的朱利安（Julian of Eclanum）争论时所不得不回应的基本困难。

在与艾克兰主教朱利安论战过程中，奥古斯丁耗尽了人生最后十余年的时光，不管他是否真像索拉布吉（Richard Sorabji）断言的那样赢了政治、输了哲学，他们二人在原罪、性欲与婚姻问题上的争论对基督教以及整个西方文化都具有非凡的意义。正如彼得·布朗（Peter Brown）所形容的，晚期古代世界发生的这场论战就像是一次地震，将地中海文化群岛中的北非完全突显了出来，又像是一场暴雨突然降到阳光普照的风景上，由此彻底改变了西方婚姻家庭传统的走向。朱利安与奥古斯丁关于婚姻问题的分歧之所以如此重要，是因为它见证了“两个世界的冲突”。奥古斯丁在基督教内部遇到了来自古典传统的对手，他们的较量在很大程度上决定了西方婚姻伦理的历史命运。问题在于，奥古斯丁与朱利安的论战在什么意义上代表了基督教世界和古典世界的冲突呢？希波主教的观点又在什么意义上改变了此后西方婚姻家庭的价值取向呢？

这场论战的关键是希波主教和艾克兰主教对性欲的不同理解。奥古斯丁看到，他的对手显然不太愿意使用“肉欲”（concupiscentia）一词，而喜欢用“自然欲望”（naturalis appetitus）来指性欲。在朱利安那里，所谓性欲，其实就是“生殖器热量”，它本身是好的，只有欲望的过度或不节制才是坏的；人的意志完全有能力把性欲控制在自然限度之内，将其引向婚姻和生育，为家庭产生子嗣，为城邦产生公民。朱利安这位来自意大利的贵族子弟其实在遵循古典政治共同体的逻辑来思考性的基本规定性即生育，因为对罗马人来说，生育公民恰恰是“合法婚姻”（conubium）的目的之所在。

“迦太基的辩手”（Poenus disputator）奥古斯丁则认为，在伊甸园的自然状态中，人身上根本不存在与意志相对抗的肉欲。肉欲是对灵魂不服从上帝的惩罚，标志着身体对灵魂的不服从，以及灵魂或意志自身的内在分裂。这一不服从意志的欲望根本不是什么自然的东西；相反，它始终且必然推动人陷入犯罪的深渊，既是原罪的后果，也是其他罪的根源。肉欲导致人生在世面临犯罪的绝对可能性，所以奥古斯丁将之称为自然的“欠缺”、“疾病”、“恶的品质”。面对犯罪的可能性，人所能做的最多只是不同意肉欲的冲动，肉欲本身既不会被根除，也不可能自动服务于婚姻的导向。毋庸置疑，奥古斯丁这里的肉欲与朱利安那里的自然欲望是完全不同的两个概念：肉欲在本质上是一种不受约束的犯罪冲动，不但不会满足于婚姻和生育的需要，而且还会彻底颠覆社会习俗和传统的规范。一句话，肉欲是反社会的（asocial）。在这个意义上，肉欲概念为奥古斯丁解构古典婚姻家庭以及政治共同体铺垫了至关重要的哲学基石。

照朱利安的古典讲法，婚姻的本质在于身体的交合与生育；因此，如若希波主教的观点成立，即，交合与生育赖以存在的性欲是罪的结果与原因，那么，婚姻本身便也成了坏的东西。朱利安的批评像幽灵一样始终困扰着论战中的奥古斯丁，迫使他在《驳佩拉纠派的两封书信》、《论婚姻与肉欲》、《论基督的恩典与原罪》等著作中不停地重申“坏的肉欲”和“好的婚姻”不是一回事，强调肉欲是原罪的结果，自然状态下的交合与生育在没有肉欲的情况下照样可以进行。奥古斯丁这一难以自圆其说的奇怪讲法最终改变了古代世界的性欲观念及其所对应的婚姻家庭伦理。

我们认为，性欲是好的还是坏的，被称为自然欲望还是肉欲，只属于朱利安与奥古斯丁的表面争论。他们二人的真正分歧毋宁说在于：性欲，对朱利安而言是“自然”问题，对奥古斯丁而言则是“自我”问题。所以，艾克兰主教根本无法理解希波主教的肉欲学说所发之微妙。这种在自然秩序范畴之外的、内在化和心理化的肉欲观念恰好构成了基督教团契关系的人性论前提之一。

佩拉纠（Pelagius），英国神学家

其学说强调人类在救赎中的选择并否认原罪，被反对者称为“佩拉纠主义”（Pelagianism）。与奥古斯丁论战的艾克兰主教朱利安正是持这一学说。

奥古斯丁的肉欲概念关涉到的显然不只是单纯的身体或欲望问题，因为肉欲的反抗揭示了灵魂的分裂和软弱。就此来说，“肉欲”很好地诠释了奥古斯丁在《忏悔录》中关于人性所作的著名表述，即，“对我来说，我被造成了一个大问题”（factus eram ipse mihi magna quaestio）。自我这个“大问题”的根源，在于分裂的个体无法把握和收束深渊般的自己；既然如此，同为“大问题”的众多“自我”根本不可能按照自然秩序构造出和谐的共同体。在这里，我们看到奥古斯丁的肉欲思想极大地背离了古代哲学对人性的自然理解，撼动了古典政治秩序的哲学基础。他相信，只有走出自然本性意义上的自我，人才可能收束自身，进而在超自然的秩序中为自我找到一个位置。而走出自我的众多个体共同聚合成的结合体就是典型的基督教团契。在走出自我的过程中，“节制”变得无比重要；否则，若任由肉欲反抗甚至奴役意志，人只会越来越深地陷入自我的深渊而不能自拔。在奥古斯丁笔下，节制的意义远远超越了对欲望的简单限制，因为节制德性意味着一个人对自己的否定，意味着自我与社会的张力，意味着到基督教团契与世界之间的紧张。所以，奥古斯丁说，节制使我们不会在尘世被赋形 (contitentia vero, qua hic saeculo non formamur）。

与朱利安论战时的奥古斯丁虽然不再像之前那样强调婚姻圣事的团契意义，人的社会性却始终是他关心的核心问题，这一点突出表现在他对原罪所进行的继承法式理解上。奥古斯丁在著作中经常告诉我们，众人出生时从亚当那里继承来的原罪实际上是某种“债”（debitum/obligatio）——“人生而负债”。在这个意义上，每个人在自然上因继承原罪之债而处于欠缺或亏欠（debitum）状态，被债的继承关系所“束缚”（obligatio），因而是不完善、不自由的。进言之，根据从家父长亚当那里延伸出的亲属关系，每个人在“自然”上都是有罪的。所有个体在亚当之中共同构成一个有罪的“大块”（massa），所有继承原罪的人以亚当为家父长，共同构成一个有罪的人类共同体。简单地说，以肉欲、生育和自然血亲为基础的“原罪继承法”，致使每个人都生而有罪，生而负债，都生而亏欠，生而被缚。

奥古斯丁从继承法角度阐释原罪的目的，恰恰在于否定家庭和亲属关系的自然正当性，颠覆家父长制和宗亲制度背后的权威和恭敬机制。如果说罗马家庭奠基于世代承袭的神圣传统的话，那么，在奥古斯丁的原罪继承法面前，罗马人的传统不仅失去了神圣性，而且还成了一种充满罪性的传统。在罗马传统的连续性背后隐藏着原罪的连续性，在罗马继承法背后隐藏着原罪继承法。基督教团契的建立要求对传统之神圣性进行彻底除魔，要求将生活视为甚至造成一场考验或试炼，要求与尘世家庭中的亲属人伦保持持久的紧张。因为奥古斯丁坚信，要想成全人的社会性、制造出合众为一的神圣团契，人类就必须解除原罪的继承纽带。

油画《耶稣基督的洗礼》（The Baptism of Christ）

Piero della Francesca, 1450

奥古斯丁主张，惟有经过洗礼的重生，人类才能摆脱经由婚姻家庭传播的原罪之债的束缚。洗礼在奥古斯丁这里具有深远的社会意义，这种圣事标志着个体被解放出以亚当为家父长的自然共同体，进而在基督的身体中结成超自然的团契。洗礼将人从原罪之债中解放出来，解除众人与始祖亚当之间的自然关系；罪责一消除，个体就可以变成圣父的孩子和基督的“共同继承人”（coheres）。显而易见，圣父与基督徒之间的关系属于收养创造的父子关系，其基础不是自然，而是意志。所以，通过原罪之债的解除，洗礼不仅打破了亚当按照自然方式繁衍出的大家庭，还在基督徒、圣父和基督之间制造出一个超自然的大家庭。当然，奥古斯丁并非要取消现实中的个体家庭，而是要揭示自然关系深处的罪性，破除自然关系对个体具有的终极意义，用自我与上帝之间的超自然关系重新理解和整合尘世婚姻家庭的亲属结构。

奥古斯丁在此突破了罗马法里的收养传统。罗马法有言，收养模仿自然，就是说，法律创造的收养关系被认为类似或相当于自然血亲，二者在法律上具有相同的地位和正当性。而照奥古斯丁的讲法，圣父收养基督徒这种行为非但不模仿自然关系，反而解构了自然关系的正当性，将基督教的团契完全建基在恩典与意志之上。对个体来说，脱离原罪之债、加入基督的身体，等于摆脱与家父长亚当的关系，以养子的身份进入圣父的家庭，与独生子基督一起继承圣父的产业。可见，希波主教实际上严格遵循继承法的逻辑将基督教的结合体想象成一个庞大无比的神圣家族。这个具有末世论色彩的神圣家族就是合众为一的团契：在那里，所有个体都将充分实现人的社会性，他们都以圣父为父，以基督为兄弟，以上帝为永生的产业。

在某种意义上，奥古斯丁构想出的完全的合一同时也是彻底的分裂。因为，当基督教团契最终在末日建立起来的时候，不仅众人的自然差异将消失不见或变得毫无意义，而且个体之间将不再存在任何人身性的实质关联。是自我与上帝之间的超自然关联将众多同质的陌生人机械地团契在一起，舍此绝无任何纽带可以在孤独的个体中间建构出众人合一的结合体。众人合“一”，众人之所以能够合一，是因为每个人都被制造成了完整而相同的“一”。█

本文节选自《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》“导论”，孙帅著，上海三联书店，2014。

编辑 丨刘沁源

校对 丨邵莹婷

审核 丨陈烨广、李昊玮