杨念群：经术与治术——湖湘与江浙的比较｜“社会思想的地域起源”专题（二）

策划人/孟庆延

这篇文章节选自杨念群先生的著作《儒学地域化的的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》，系该书的第二章第三节。这本书对理解中国近现代的思想转折以及社会思潮的实践形态有着重要的启发意义，它从地域民情与士大夫群体的实践角度，为我们勾勒出了明清之际“儒学”在湖湘、浙东和岭南的不同样态。本专题所节选的这部分文字，主要围绕湖湘与浙东地区儒学知识体系的差异所展开。杨念群敏锐地指出，及至清代，尽管儒家学说依然是整个帝国的核心意识形态，同时也具体支配着士人群体的伦常实践，但是有着不同历史传统与地域民情的地方社会，却已经呈现出对儒学的不同理解。换言之，不同地方对于“经世致用”的“用”字理解是不一样的。

文章进一步指出，对于湖湘知识分子而言，儒学是以“实学”的形态出现的，并集中对魏源进行了分析，指出以经术为“求道制事”之具才是魏源的真实思想。进而，整个湖湘士人将治学问求道统理解为一种政治操作过程，强调“以治术合于政事”。在这个意义上，学术与政治，对儒学“掌握”的好与坏、理解的深与浅，很大程度上要付诸于政治实践，在这方面，以曾国藩为代表的湖湘知识分子构成了典范。文章指出，与湖湘不同，浙东士人对儒学、道统的理解更为“纯粹”，他们以经训为帜，强调“深攻一艺，不鹜旁学”，呈现出专门化的学术风格。这篇文章以及《儒学地域化的近代形态》这本书，揭示了社会思潮在不同地域民情状态下的具体形态，同时亦勾勒出作为“担纲者”的士人群体的思想倾向与实践形态。不唯如此，该书所涉及到的湖湘、江浙与岭南的不同知识形态和士人群体，在清末民初激进主义思潮在中国社会传播的过程中同样成为了重要的担纲者，而且在某种程度上延续着明清以来小传统，不断“生产”着新的形态。在这个意义上，本专题所节选的部分，对我们理解近现代中国社会思潮的历史基础，有着重要的启发意义。

1938年，从岳麓山上远眺橘子洲及长沙城风光

文/杨念群

湘学士人对明末儒学“道统”的解构与治术的运作密切相关已如上文所论。而晚清湘籍士人与“政统”的关系却保持着既疏离又吻合的状态。从身份层面考察，明清著名的政治家由非正途出身者占有相当的比例，这批原来在野的湘籍儒生，其思维本身常暗含于乱世中“政统"运作的功利要求，所以，他们后来能纷纷登堂入室，操握重权。今人牟宗三曾认为：

皇帝在权与位上乃一超越无限体，完全不能依一客观有效之法律轨道，以客观化与理性化者。在无政道以客观化皇帝之情形下，儒者惟思自治道方面拿“德性”以客观化之。但是此种客观化是道德形态，不是政治法律的形态。儒者自觉地根据儒家的德治首先要德化皇帝与宰相。皇帝在权与位上是超越无限体，儒者即顺其为无限体而由德性以纯化之，以实之。[1]

牟宗三所言乃“教化之儒”之责，可是对活动于官僚体制之外而远离王权核心的士人而言，“道”之持守往往发展为与“势”抗衡的离心力量，并与治术政统的关系疏远淡化。明末心学由自性圆融之境可以转出两条路线，一是遁入神秘主义的悟证之途，一是成为平民意识崛起的知识背景。这两条线索均与正统治道相背离。因此，明末清初以后，知识分子也大致从两个方向攻入了心学腹地。江浙士人以经训为帜，以实证为径，儒学广义“道统”被解构为纯理性的技术复古过程；湘籍士人则喜以治术合于政事，"道统”被解构为一种政治操作过程。我们说湘人热衷于治道政术，并不是说他们不喜探究学问，而是其学问往往与治术规则纠缠不清。晚清湘籍学人中亦出现过经学大师，只是与江浙考据学人相比，在学术研治方面总显得不那么纯粹罢了。

今日的岳麓书院

道咸以降，湖湘以经学鸣于世者当首推魏源。众所周知，魏源素以倡言改革而著称于世，却又是有名的历史循环论者。其言变曰：“三皇之事，若有若无；五帝之事，若存若灭；三王之事，若明若昧。时愈古则传愈少，其与天地不朽者果何物乎?”[2]这些因革变古之论已经屡次为学者所引用。故魏源为变易论者乃是不疑之论。

作为循环论者，魏源又认为在历史向未来嬗递演变的过程中，总是会趋于"末世”；在中兴之世中，会预先埋下返回太古之初的先机种子。所谓“太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世，……故忠、质、文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。”[3]表面看来，魏源历史观呈左右摇摆之势，颇有些令人费解，实则其变易与循环之言往往相通，同为“治道”之论。魏源的变易观点说的非常具体，如云:“文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也。世族变为贡举，与封建之变为郡县者何异？三代用人，世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于上古，皆不公之大者。”[4]故“五帝不袭礼，三王不沿乐，况郡县之世而谈封建，阡陌之世而谈井田，笞杖之世而谈肉刑哉?”[5]变易之言有裨于治术在这段材料中已经讲得很明白，不用我们多说。下面再看一段魏源对经术运用的理解：

曷谓道之器，曰礼乐；曷谓道之断，曰兵刑；曷为道之资，曰食货，道形诸事谓之治，以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经。藏之成均辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒。师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士。士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎?[6]

以经术为“求道制事”之具才是魏源的真实思想。魏源此段述经之论，乃是仅指西汉今文经学而言，并非与东汉经学笼统混而视之。其大加赞赏者，更集中于西汉经学决狱断事之功能。经术是否有益于治道，几乎成了魏源判断其优劣的唯一标准。东汉古文经学正是因为舍治术而求训诂，“以诂训音声蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己”。所以“无一事可验诸治者”。[7]

在魏源看来，训诂之明并不等于是治道之实，而且恰恰有可能遮蔽和削弱其治术之功用，无法使之“形为事业”。这是魏源治经与江浙乾嘉学子截然殊趣之处。由此我们也应不难理解，魏源复古之要，正在于开掘久已被埋没的今文经术之活力。其反向跨越东汉经学而直趋西汉之意，正在于“以复古为变易”，而不是以颂古为初衷：“且夫文质再世而必复，天道三微而成一箸。今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一，此鲁一变至道也。”[8]

魏源（1794-1857）著《海国图志》

魏源有一套奇特的历史观念。他论学往往把“世事”与“经术”分而视之，觉得“世事”演变如大江之流，基本上是无法挽回的客观过程。故应“因时而当变"，持进化的观点。“经术”则因纯任于主观，反倒趋于琐碎无用之途，故应反向逆复其治道断事的活力。甚至认为“逆复”得越彻底，经术的治道功能就发挥得越充分。魏源在《定盦文录叙》一文中有一个说法："夫忽然得之者，地不能囿，天不能嬗，父兄师友不能佑，其道常主于逆。小者逆谣俗，逆风土，大者逆运会，所逆愈甚，则所复愈大。大则复于古，古则复于本。若君之学，谓能复于本乎？所不敢知，要其复于古也决矣。”[9]“复于本”到底应是什么样的境界，魏源并没有阐明，我们也不得而知。不过“复古”即是重新赋经术以经邦定国之道，非驱学人入于考据之途则是可以肯定的。

若使“治道”与“经术”相吻合，需借“复古”以合社会进化之辙。初看似乎有悖于常轨，实则正是湘人应付江浙学统的实用对策。江浙乾嘉学派崛起以后，训诂勘验之风久盛而未衰，中间虽经常州今文经学的撞击，却几乎未开启多少古文家法之禁。江浙学人多视经术为学问传承之本，而忽略其“外王”层面的治道涵义，章学诚更以"六经皆史"之说着力剔除经传之中混杂着的"微言大义”。湘学士子对江浙经学排斥外王治道的倾向早有微词，称其“士之穷而在下者，自科举则以声音诂训相高；达而在上者，翰林则以书艺工敏，部曹则以胥史案例为才；举天下人才尽出于无用之一途。”[10]他们想超越江浙士子从乾嘉以后就已设定的经术藩篱，而另辟践履经世新径，却发现遇到的障碍具有极深极广的历史渊源。

江浙古文经学之风一直可上溯至东汉年间。湘人欲复经术治道之本，必须经隋唐宋元明回溯上达至西汉方能窥其真义。且看魏源之论：

今世言学，则必曰东汉之学胜西汉，东汉郑、许之学综六经。呜呼！二君惟六《书》、三《礼》并视诸经为宏深，故多用今文家法。及郑氏旁释《易》、《诗》、《书》、《春秋》，皆创异门户，左今右古。其后郑学大行，骎淫遂至，《易》亡施、孟、梁丘，《书》亡夏侯、欧阳，《诗》亡齐、鲁、韩，《春秋》邹、夹、公羊、毅梁半亡半存，亦成绝学。谶纬盛，经术卑，儒用绌。晏、肃、预、谧、赜之徒，始得以清言名理并起持其后。东晋梅赜《伪古文书》遂乘机窜入，并马、郑亦归于沦佚。西京微言大义之学，坠于东京；东京典章制度之学，绝于隋唐；两汉训诂声音之学，熄于魏、晋。其道果孰隆替哉？[11]

这不啻是一部“学术退化史"。湘人学统中其实并不乏考据的因素，[12]然一旦考据偏于释经家法而与治道无关，则会自然沦于末流。湘人如想接续湘学经世致用之统，就必须时时抵御江浙学术专门化思潮对湖湘学界的侵袭，并不断开掘经术中的治道之义。由此才能理解魏源穷溯经术而达于西汉的深意。湘人士子问学研经群趋于治道，实际上为咸同湘军人才集团的突起提供了十分深厚的文化资源。研经与王道相合，践履与治学同步，使湘地绅耆几乎难分学术与政事的界限。求学问道也几乎就是刑名事功略为精致的表现形式而已。

经学即为治术之具，本是一种独特的学术取向。但对于湘人来说，一旦区域有警，经术内涵因有“足食足兵”等外王意向为阶梯，很易自然过渡并泛化为政治事功原则。这类原则如果迅速与军事权力相衔接，就很易内化为区域性的共通传统。经术直接演化为刑名之法者在其他区域并非无迹可寻，如江浙汪辉祖就曾声言喜以经义决狱。然而却没有一个地域的士人能够像湘人那样，直接以基本相通的经术传承为背景坐而论道，起而领兵，最终做到“儒”与“将”之身份浑然莫分而同践于权力之位。[13]

由于过多地强调以经术为治道之具，魏源等湘籍学人轻视传注考据的作用，认为：“经有奥义，有大义，研奥者必以传注分究而始精，玩大者止以经文汇观而自足。……甚至训一贯为壹行，以诂经为生安之学，而以践履为困勉之学。”[14]以致为浙人所讥，章太炎云：“道光末，邵阳魏源夸诞好言经世，尝以术奸说贵人，不遇。晚官高邮知州，益牢落，乃思治今文为名高。然素不知师法略例。又不识字，作《诗书古微》。凡《诗》今文有齐、鲁、韩，《书》今文有欧阳、大小夏侯，故不一致。而齐、鲁，大小夏侯，尤相攻击如仇雠。源一切混合之，所不能通，即归之古文，尤乱越无条理。”[15]不守古文家法在浙人看来自然是其短处，而在湘人看来，正是治术变通的需要和表现学术取向的差异映射出群体思维的地域性界分，在魏、章治经途径的分歧上尤能得到验证。

章太炎（1869-1936），原名学乘，后易名为炳麟。因反清意识浓厚，慕顾绛的为人行事而改名为绛，号太炎。

为资比较，这里有必要就章太炎的治经风格略加分析。章太炎自身的家学传承，具有江浙文人的典型特色。章太炎祖父章鉴，字聿昭，曾授例得国子监生，“蓄宋、元、明旧椠本至五千卷，日督子弟讲诵"。[16]章氏曾祖名均，字安圃，曾入县学为增广生，援例得训导，教于海盐儒学。“出万余缗起苕南书院，又置田千亩为章氏义庄，右为家塾，教族人读书，时宗族三百余人，贫者多就家塾习业。”[17]章氏的父亲名濬，字轮香，“家多藏书、得恣诵习”，[18]晚岁里居时，课章太炎及其兄箴攻读经史，“时举藏书目录及平生师友学行以记，诸子由是发愤为学”。章太炎之兄章篯也是博通经书之学，曾任光绪年间嘉兴儒学训导。我们从章氏的门第序列中可以清楚地感受到这是一个颇为典型的江浙传统的书香门第之家，与湖湘曾氏家族五六百年未仕科第的局面形成了强烈的反差。章氏祖辈常带有一种江浙文人的书卷之气，比湖湘曾氏家族的农家本色又多了一层儒者的敏慧与清雅。章太炎拥有十分深厚的儒学功底，日后成为清末民初为数不多的国学大师与这种家学渊源有非常密切的关系。

浙东学术以史学见长，但仍可看出儒学专门化倾向的强烈影响。章濬立有《家训》，中云：“精研经训，博通史书，学有成就，乃称名士，徒工词章，尚不足数，况书画之末乎？然果专心一艺，亦足自立。若脱易为之，以眩俗子，斯所谓斗方名士，慎勿堕入。”[19]《家训》的内容大致包含了两层意思，一层意思是强调治经应侧重于史书一域，而不宜徒工于辞章之学，这体现出浙东学派与浙西之学的分野；第二层意思是恪守清初江浙地域化儒学的“专门化”学术风格，深攻一艺，不骛旁学，以治学之精深立足于世，而不眩于浮薄的虚名。章濬《家训》的这两点教训，对章太炎立身行世及治学风格都有极大影响。章太炎后来对儒学历史遗产的继承和清算及治学偏于精深，固守国学门户之风格，就有这种家学家训的传承痕迹。

除了家庭的传承以外，章太炎也受到江浙地区知识群体治学传统的深刻影响。浙江仁和人高学治（宰平）研习朴学日久，曾语章太炎“惠、戴以降，朴学之士，炳炳有行列矣，然行义无卓绝可称者，方以程朱说也，视两汉诸经师坚苦忍形，遁世而不闷者，终莫能逮。夫处陵夷之世，刻志典籍，而操行不衰，常为法式，斯所谓易直弸中君子也，小子志之”，[20]以深研汉学而明志节，其中透露出学术"专门化"思潮的消息，高宰平认为，惠戴以降的吴、皖之学，从经学而言，因沾染程朱之说尚不够纯粹，所以必须像两汉经师那样抱残守缺，埋首于典籍之中，方可称为纯粹之学。章太炎一直到晚年，朴学门户都相当完整，无疑受到这种刻意寻求儒学“专门化”途径的思想方法浸染，他曾主张朴学应遵循六条原则：“审名实，一也；重佐证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。六者不具，而能成经师者，天下无有。”[21]章太炎在诂经精舍师从俞樾治经时，曾对先奉诸子和儒家经典逐条考释，撰成《膏兰室札记》、《春秋左传读》，在精舍的七年间，“谨守朴学，所疏通证明者，文字器数之间，虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳”。[22]

江浙的学术“专门化”思维传统，常常使章太炎从学术的纯粹性角度出发去评价和攻讦被变通运用于政治范畴和领域的传统儒学体系。如章太炎从学术角度出发，认为汉武之后，儒学虽定于一尊，但已呈现出不够纯粹的迹象，“汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论,犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和者，愈失其本真；愈附会者愈违其解故”。[23]

经书的被肢解附会，往往与谶纬之学相伴，章太炎是古文经学家，所以总是从“专门化”的角度去捍卫孔子的“师儒”地位，从学术流变与学派之争的角度出发，章太炎把孔子视为使竹帛下于庶人的史家与“师儒”而非“素王”，这与康有为等岭学士子借助的公羊学派观念是水火不容的。章太炎认为康有为“以仲尼受天命为素王，变易旧常，虚设事状，以为后世制法”[24]，是极其违反学术真意的无稽之谈，治经应该最大限度地审名实、重佐证、剔除自身的主观情感，去客观平实地复原古代经典的真实面目及其含义。“载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于晚近？故说经者，所以存古，非以是通今也。”[25]“存古”与“通今”，这是截然不同的治经态度。一种是极其客观地去重建远古的文化真实面目，一种是极其主观地曲解经典创生的经过及其本意，杂以谶纬之言以为通今改制之用。

令人深思的是，即使如龚自珍这样的今文经学名家，在理解经义时，也是作相当有限的变通诠释而不像湘籍学人那样视"治术”与“经术”之运用为一事。日本学者滨久雄认为祖述何休学的常州公羊学，将“张三世”、“通三统”作为金科玉律，特别是对“通三统”，又进一步发展为宋翔凤的"存三统”，加进了"以周为新，以宋为故，以春秋当新王"的预言革命要素，而到了龚自珍时代，其春秋学记述里，全部采用了“存三统”语，而没有发现“通三统”语，这很大程度上是因为龚氏厌恶基于五行、谶纬说的预言革命的想法。[26]若进一步延伸说，龚自珍没有把今经文学的“治术”之统推向极端，未尝不是受了江浙学术复古徵实之求真倾向的制约。与魏源（湘人）以经术为事功之助，康有为（岭人）以“新王”呼唤政治变革的差异是显而易见的。由此湘人治经中的政治倾向性在对比中便昭然若揭了。█

本文节选自《儒学地域化的近代形态：三大知识群体的比较研究》，杨念群著，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第231-240页。

注释与参考文献：

[1] 牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1988年版，页30。

[2] 《魏源集》（上册），页3。

[3][4][5] 《魏源集》（上册），页257、60、48-49。

[6][7]《默觚》上，《学篇》九，《魏源集》（上册），页23-24。

[8] 《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》（上册），页152。

[9] 《古微堂外集》卷三，又见《魏源集》（上册），页238-239。

[10] 《明代食兵二政录叙》，《魏源集》（上册），页163。

[11]《两江经师今古文家法考叙》，《魏源集》（上册），页151-152。

[12]齐思和先生认为魏源之后经学裂变为经生派、政论派两家，其中湘人皮锡瑞考据之功，绝不在乾嘉诸老之下。见《魏源与晚清学风》，载《燕京学报》，1950年12月第三十九期，页219。

[13]湘军将领穷研经术者不乏其人，史称罗泽南“与其徒讲论宋儒濂洛关闽之绪，瘏口焦思，旸衍厥首。其大者，以为天地万物，本吾一体，量不周于六合，泽不被于匹夫，亏辱其大焉。……于是乎宗张载而著《西铭讲义》一卷,宗周敦颐而著《太极衍义》一卷。……而其本躬行以保四海，则交通旁推而不离其宗。”（《近百年湖南学风》，页16-17）刘蓉、曾国藩、王鑫也均有治经之论。虽然湘人治经宗旨各有歧义，其主旨取向却均与事功之道紧密相连。

[14]《魏源集》（上册），页145-146。

[15]《清儒十二》，《城书》重刻本，载《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，页1580。

[16] [17] [18] [19] [20]汤志钧：《章太炎年谱长编》（上册），中华书局1979年版，页2、3、4、12。

[21]《说林》（下），载《太炎文录初编》，《章太炎全集》（四），页119。

[22]见《火坑为亟》，《菿汉微言》末篇。

[23]《诸子学略说》，《章太炎政论选集》(上册)，中华书局1977年版，页285。

[24]章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，页61。

[25]《原经》，《与人论朴学报书》，《太炎文录初编》，《章太炎全集》(四)，页153。

[26] 参阅滨久雄：《龚自珍的经学思想》，《浙江学刊》1989 年第1期。

编辑 丨刘一杉

校对 丨张   喆

审核 丨陈烨广、赵逸洲