书声 | 心智与政治秩序

《心智与社会秩序》书影

吴彦 著

北京：商务印书馆，2023年

本书的思考和构思内生于“什么是良好的政治秩序”这一问题的困扰。在第一章，作者以霍布斯为考察核心，论述了现代政治秩序的性质和特征。第二章则论述公共领域（国家）和私人领域（个人）之区分，以及由此而导致的对心智、德性这样一些古典政治哲学话题的忽视。从第三章开始，作者以对人类心灵能力的考察为起点，试图给出一种适恰的社会和政治理论。从第六章开始一直到第八章，关注点便转向国家：第六章是对国家性质的一种检讨，第七章和第八章则分别从基本构成秩序（constitution）/法则（law）以及德性的角度，讨论一种良好的国家所应具备的一些基本要素。第九章（即最后一章）旨在检讨从17、18世纪开始发展起来的绝对主权观念以及以此观念为基础的国际法理论，并倡导一种全球的视野，主张恢复到更早期的万民法观念，而托马斯主义和康德主义正是这一观念最具代表性的两个主要的思想传统。

前言

第一章 现代政治秩序的性质：以霍布斯为讨论核心

一、引言：“现代”的政治秩序

二、自然状态理论：从幸福问题到生存问题

三、政治意志论：创世神话

四、个人与国家的二元论：革命与绝对主权

五、结语：现代政治哲学中的二元论

第二章  美好生活与政治秩序：没有“德性”的政治哲学之检讨

一、引言：制度vs.德性

二、古典政治哲学和现代自由主义

三、教育和政治社会的前提

四、理性的动物：欲望、修-养与成熟

五、结语：寻回德性及其应有之位置

第三章  心灵的秩序：一个新的起点

一、引言：人类生活秩序原理

二、秩序类型及叠加观念

三、心灵诸能力

四、认知能力：理性

五、欲求能力：意志

六、语言、意义与文化

七、结语：理性的首要性

第四章  人类善：一种自然法的伦理学

一、引言：伦理学的核心关切

二、人类本性与人类善

三、基本善

四、人类善的叠加结构

五、结语：实践合理性

第五章  人类联合：一种自然法的社会哲学

一、引言：人的社会本性

二、身体与心灵：作为有机体的人

三、共同体的共同善及成员义务

四、前政治社会的困境

五、结语：社会与政治的一种恰当关系

第六章  国家的性质：作为一个有“边界”和“历史”的政治体

一、引言：现代国家的性质

二、两种基本模式之检讨：契约论和演化论

三、人类联合的性质

四、国家的二元性

五、政治体：边界与历史

六、结语：一套整体性的国家理论

第七章  基本法：良好的政治秩序（一）

一、引言：政治秩序的基本构成

二、基本原理：人类善与辅助性原则

三、人类尊严、人类善与自我构成

四、共同体与共同生活

五、政治共同体与政治权威

六、法律：为什么需要法律（实在法）？

七、结语：政治共同体的基本架构

第八章  政治德性：良好的政治秩序（二）

一、引言：法则vs.德性

二、德性的一般概念

三、政治德性概览

四、政治恶习

五、混合政体与政治德性

六、结语：法则与德性的互补性

第九章  国际理论：良好的政治秩序（三）

一、引言：国际秩序的必然性

二、主权：主权之“绝对性”的检讨

三、领土

四、国际法的性质：重返“万民法”的观念

五、战争

六、结语：一种辅助性的世界秩序

附释  一则虚拟的对话

人拥有诸多本能, 其中有两种本能对我们讨论道德和政治现象尤为重要：一种是非社会性的本能（unsocial instinct），另一种是社会本能（social instinct）。前一种本能驱使人远离群体而过一种富有个性的生活，它促生了人们对于私人领域的追求。而后一种本能则驱使人生活到一起，不仅仅是因为要克服因单独生活而带来的生活物品的匮乏，而且更是因为群体生活本身所富有的吸引力。婚姻、家庭、友谊、经济和政治活动，所有这些都使人的生活变得更加丰富，进而为其过一种幸福的生活提供了基本条件。政治秩序就是对所有这些人类活动的一种安排。诸如财产的归属（私有制抑或公有制）、家庭的构成（一夫一妻制抑或一夫多妻制，是否限制生育）、经济活动的基本形态（自由经济抑或计划经济）以及国家权力的安排及其限度（全能国家抑或有限政府）。好的政治秩序可以使生活在该秩序中的人更有可能过上一种好的生活，而不好的政治秩序不仅会妨碍他们过上一种好的生活，甚至可能会使这样一种生活变得不再可能。因此，对于良好政治秩序的追求一直是人类社会最核心的诉求。

那么，什么是良好的政治秩序？从戊戌变法到现在这一百多年来，我们都没有停止追问过这个问题。到目前为止，在思想论争的层面上，这个问题仍像一个久散不去的幽灵纠缠着我们。本书的思考和构思便内生于此问题的困扰。有些人认为我们的出路在于全面引进宪制民主从而造就一个自由的社会，有些人则希冀重新焕发儒家的政治资源来发展一种儒家政治。基于此，有些人采纳了贝尔的说法，主张政治上的自由主义、经济上的社会主义和文化上的保守主义。有些人则希望将儒家和自由主义结合起来，由此既可享有现代文明所带来之益处（约束国家权力，保护个人私域，张扬人的尊严和发挥人的自由），又可以避免其带来之弊害（填补心灵的空虚和匮乏），因此主张在公共领域采用自由主义，在私人领域发展儒家伦理。总而言之，人们已经不再像几十年前那样认为只有其中某种“主义”才是我们最可采取的路径。相反，他们认为我们的未来在根本意义上是一个多方博弈、妥协和最终达成共识的过程。这或许已经成为一种共识。

康有为所撰《公车上书记》

但是，这样一种共识除了是一种共识之外，没有给我们带来任何其他实质性的东西。它更有望成为一种正确的预测，而不是一剂济世良药。在这个意义上，它把根本性问题悬置起来了，并且希望用历史本身来决定我们的命运。但是，我们前行的方向总是取决于我们目前的抉择，更取决于我们眼下的思考和行动。为了共识的共识绝不可以代替我们目前对于某些实质性问题的思考和讨论。换言之，我们目前的思考和讨论本身就是这一历史进程的一部分，我们总是在参与这一过程，并在某种意义上塑造这一过程。在此意义上，本书之思考将直面问题本身，而并不试图通过批判来勾勒某种可能的结果。

当然，这样一种思考还有另外一层含义，亦即它并不试图去凸显某种特殊性。在过去这一百多年里，“特殊性”这个问题已经以各种各样的方式在不同的场合被不断地提出来，并被不断地加以践行。无论是基于自我尊严还是基于事实本身，抑或是基于任何其他可能，在我看来，这样一种“特殊论”的论断在很大程度上是需要加以反思的。在人类历史上，没有任何一种强势文化曾经把自己定义成是“特殊”的。古代中国的儒家学说、古希腊的城邦政治、英美的宪制民主，他们从来没有“宣称”这是他们自己所独有的东西，他们也从来没有认为他们只是历史的一个片段。相反，他们“认为”他们的这套政治理念是具有普遍性的，尽管历史本身证明他们是特殊的。但是，这种以“普遍性”为理念来践行的政治所体现的“特殊性”与那种以“特殊性”为理念来践行的政治所体现的“特殊性”是完全不同的。他们的特殊性是在寻求普遍性的过程中展现出来的，他们是一种“普遍性中的特殊性”。换言之，任何一种建立在特殊性理念基础之上的特殊性从根本意义上来说都是封闭的和排他的。不管是一个人抑或一个文明，如果它的特殊性建立在特殊性之上，那么它的整体趋势就是“内陷” 式的，而不是“扩展” 式的；是“排他”性的，而不是“包容”性的。

正是在这个意义上，这部著作的思考并不旨在提供某条“道路”，而是希望直面问题本身，去检讨一些一般性问题。当然，在这个过程中，我将主要以对某些学说的检讨为出发点，尤其是对自由主义的检讨。这一方面在于，自由主义仍然是现代世界占主导地位的一种学说，它型塑着现代世界对于政治秩序的一般性理解；另一方面则在于，中国过去三十年的实践在某种意义上深受此种学说的影响，理解自由主义在某种意义上可以理清我们的思路。当然，本书并不试图对自由主义的各个面向作出全面且细致的检讨。自由主义是一个复杂且历史久远的思想传统，除了某些标签式的口号之外，我们很难用内在融贯的主张来概括它，它内部有时甚至糅合着多种相互对立的主张，以至于有学者甚至说：“‘自由主义’与‘保守主义’以及‘社会主义’一样，是一个非常地方性的、偶然的和变化不定的术语，以至于不可能在一种有关社会、政治、政府和法律的一般理论中占有一席之地。”因此，本书对于自由主义的检讨在某种程度上将限定于一种被普遍理解的自由主义或自由主义作为一种思想倾向所普遍具有的某些一般性的主张，而并不讨论晚近在西方思想谱系中逐渐发展起来的各式自由主义。就此而言，我将我的讨论主要限定在以下两个问题上，在我看来，这两个问题构成了自由主义的内核，同时它们也是我们现今某些思考陷于迷误的主要根源。

其中一个问题就是有关私人领域与公共领域的区分以及它们有关人类自由的基本看法。将道德问题以及关于好的生活（good life）之讨论逐出公共领域而纳入私人领域是其最根本的表现，其根源之一在于人们或是抱持某种道德怀疑论，或是对人类理性能力有过度的信赖。这在很大程度上造成了一种“心智的放任主义”。对于人类心灵的关注不再被认为是国家的责任，国家甚至被认为负有一种不“介入”个人心灵/精神的“绝对”义务，任何的“介入”都被斥为家长主义。而在笔者看来，自由主义的这样一种论断一者来自其对于人类自由的过度自信，另者则来自它对于人作为一个“生成着”的存在者的忽视，同时它也是造成眼下重制度、轻德性，进而引发心灵空虚的主要因素之一。在过去几十年里，儒家伦理的复兴在很大程度上即来自这两种契机：一者，自由主义放弃了对个人私域的掌控而使得儒家得以有立足之地；二者，心灵的沙漠化促生了儒家伦理的成长。

《利维坦》1651年印刷版题图 ，法国艺术家阿布拉罕·博斯（Abraham Bosse）绘

第二个问题涉及自由主义的国家学说。对于国家的探讨基本上构成了本书第六章到第八章的主要内容。在我看来，国家学说之所以重要，在于我们现在对诸多问题的认识和理解是建立在自由主义的普遍国家（universal state）观念基础之上的。不理解国家的本质，不理解什么是国家，我们对于很多问题——诸如文化、语言等——是不可能抱持一种正确态度的。这种国家观念包含两个基本主张：一是认为国家是一种必要的恶（necessary evil），它只是为了消除因人的堕落而造成的争斗才得以存在。所以，在自由主义者眼中，国家首先是一种邪恶的东西，就好比“利维坦”一词所表征的那个怪物一样，他们对于它是极度不信任的。它的存在只是因为“必要”，所以对于它的所有构设都是否定性的。在它可以不存在的地方，它就不应当存在。当然，这个主张并非自由主义所独有，在无政府主义等诸多现代学说那里也都有此论断。这在很大程度上源于中世纪的奥古斯丁传统。这样一种有关国家的观念在很大程度上忽视了国家所应扮演的一些更为积极的角色。国家并不只是在于“制造和平”，它还要为生活于它之内的人提供“好的生活条件”。换言之，国家在根本意义上总是某种生活样式的体现。这引申出了本书对于自由主义国家学说的第二个质疑：它的国家学说是一种没有“边界”概念的国家学说。在本书第六章“国家的性质”中，我将指出“边界”概念对于国家概念的重要性。在自由主义国家理论中，国家的根本目的在于克服自然状态——“无休止的战争”（霍布斯）或“不便”（洛克）。大部分旨在证成国家的现代政治理论都以它对于无政府状态的克服为根据。在这个意义上，国家的根本特征就是“反自然状态”（anti-the-state-of-nature）。其必然的逻辑结果就是：国家必然是世界国家，亦即克服了所有自然状态（个人之间和国家之间）。换言之，它并非某种具有特定内容（诸如文化、宗教信仰）的联合，而仅仅是克服自然状态的一种政治性联合。而在我看来，这样一种国家观念在根本意义上削弱了国家的内容，忽视了文化、语言、国民之心智等诸多要素在国家（学说）中的核心位置。换言之，国家在很大程度上负有义务去保护这样一些东西的“发展”，在此意义上，它就旨在保护和型塑某种特定的生活样式。在国家之内，不管是不同民族抑或不同信仰的族群，只要被纳入“一个”国家，就会趋于同化，国家就旨在造就“一种”文明，或“一种”特定的“共同”生活样式。文明间的冲突只可能发生在国家之间，不可能发生在国家之内。如果发生在国家之内，这个国家本身就必将面临解体。在这个意义上，国家必然是一个文明体。一个没有文明的国家是一个没有灵魂的躯体。

基于以上考虑，本书的论述步骤如下：第一章将以霍布斯为考察核心，论述现代政治秩序的性质和特征。第二章则论述公共领域（国家）与私人领域（个人）之区分，以及由此导致的对心智、德性这样一些古典政治哲学话题的忽视，在我看来，这种制度至上论的倾向所内含的危险——因人之败坏而导致的整个政治体的败坏——是不应被忽视的。在此情形下，即便是设计得最为精良的制度也不可能维持该政治体的良好运作。任何一个政权的败落都是从人的败坏开始的。

从第三章开始, 本书将试图给出一种在我看来是适恰的社会和政治理论。这套理论的起点是对于人类心灵能力的一种考察。换言之，任何一种适恰的社会和政治理论都必须以对于人这样一种存在者之性质的理解为基础，而这一性质在很大程度上蕴含于人的心灵能力之中。正是这些能力的展现，亦即它们的活动，才将其本性真正地显露出来。在人的诸多能力之中，最核心的就是理性，亦即兼具多重功能和活动的理智能力（intellectus）：抽象、统合、分析、安排（ordinatio）。人正是通过这样一些活动去认识世界、掌控自身、安排生活（内在的生活与外在的生活）的。也正是在这个意义上，一个肉体的人（man）才被称为一个拥有人格的人（person）。我们所有的社会和政治安排都必须以这样一个拥有人格的人为起点。这样一个能够安排自身和掌控自身的人，并不是按照其内心法则而活动的，而必然是在追求那些为心灵能力所把握到的对象。这些对象不仅构成了心灵的对象，而且在本体论的层面上构成了人的本性非常核心的一部分，对于这些对象的探讨构成了我们整个伦理思考的基础，而这便是第四章所要涉及的内容。人的本性除了在心灵所固有的能力及其活动之中有表现之外，还展现在另一个方面，那就是与外部世界的交往。人与所有世界上的事物一样，不是孤立的，而必然与外部世界保持着或紧密或松散，或直接或间接的联系。这种联系既有物质层面上的，也有精神层面上的，更有情感层面上的，所有这些层面上的联系构成了我们所谓人的“社会性”，亦即每一个人都必然同其他那些与他拥有相同能力和身体构造的存在者生活在一起。这种生活构成了人的本性的另一个非常核心的方面。这种社会性，其展现的形态多种多样，我们把那些展现形态称为“共同体” （community）、“社会”（society）或“人类联合形式”（human association）。一种适恰的社会和政治理论必须严肃地看待所有这些人类联合形式，任何只谈论个人和国家的政治哲学都必然是一种有缺陷的政治哲学。在个人和国家之间，存在着各种有着丰富之样式的社会形态，它们构成了我们能够过一种良好的生活所必不可少的条件（这便是第五章主要讨论的议题）。然而，各种各样的社会仍然有着或这或那的缺陷，为弥补这些缺陷，我们就必须进入一种更具统合性的社会形态之中，那就是政治社会（political society），亦即我们所谓的国家（state）或政治体（body politic）。因此，从第六章开始一直到第八章, 我们的关注点便转向国家。第六章是对国家性质的一种检讨，旨在回答两个核心问题：一是为什么不是无政府状态，二是为什么不是世界国家，从而阐明国家的存在——就如同个人的存在一样——依赖其“边界”和“历史”而介于一个有张力的网络结构（个人社会国家世界）之中，故而既要超越无政府状态，又不能被吸纳入世界政府之中。第七章和第八章主要讨论一种良好的国家所应具备的一些基本要素。第七章主要从“基本构成秩序”（constitution）或法则（law）的角度，第八章则是从“德性”的角度。这两个角度也是阿奎那乃至康德分析和讨论伦理事物的两个基本维度（内在与外在，或德性与法则）。就一种良好的政治秩序来讲，谈论一个政治社会仍是不充分的，恰如第六章所阐明的，我们的世界是一个由诸多国家构成的世界，因此我们不仅作为一个政治社会的成员而存在于这个世界上，而且还作为一个世界的成员，亦即作为由整个人类所构成的人类共同体的一员而存在于这个世界之上，故而，全球的视野是我们思考社会和政治理论所不可或缺的。从17、18世纪开始发展起来的绝对主权观念以及以此观念为基础的国际法理论在很大程度上忽视乃至遮蔽了这样一种全球的视野，因此本书的最后一章主要旨在检讨这样一些观念，并倡导我们需要重新恢复到更早期的万民法观念，而托马斯主义和康德主义正是这一观念最具代表性的两个思想传统。█

编辑 | 解鸿宇

校对 | 王东宇

审核 | 张喆、杨勇