王锐 | 孔孟之道，在均与平：夏震武论井田
编者按
本文原刊于《古典学研究》第五辑《赫尔德与历史主义》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2020年5月），感谢王锐副教授授权“古典与文明”公号网络推送。孔子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”在《四书章句集注》中，朱子对这段话里“均”与“安”的解释是：“均，谓各得其分。安，谓上下相安。”[1]毋庸多言，孔子这段话在中国传统政治文化里有极为深远的影响。而《四书章句集注》在南宋以后，成为科举应试的必读之书。因此朱子的这番解读，在士人眼里也具有十分重要的意义。因此，在古代政治文化里，讲求社会平等、抑制贫富不均、抨击豪强兼并、反对聚敛苛政，是大多数服膺儒家义理的人所共同具有的特征，虽然在不同的时期，实践这些诉求的方式或许并不完全一致。而判断一个王朝是否拥有基本的政治合法性，这些因素也是非常重要的标准。
正因为中国是一个典型的农耕社会，所以在儒家的政治思想中，土地分配问题是能否践行“民本”、“民贵君轻”等理念的关键。孟子曰：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[2]这段话长期以来被理解为是孟子在强调井田制对施行仁政的重要性。虽然今人通过“实证主义”式的考辨，认为孟子所言的“正经界”与后儒理想化的井田制并非一物，[3]但既然在中国历史进程中，几代“后儒”都将孟子此论视为力主恢复井田，以行仁政，那么在中国政治文化传统中，这一观念就已经是一种历史的存在，并成为后人论述均平之道的基本理论依据。倒是历史上是否真的有过井田制，反而显得不那么重要了。[4]
本文要讨论的，是近代理学家夏震武（1854–1930）关于井田的论述。夏震武于光绪六年（1880）授工部营缮司主事。崇厚使俄，签订《里瓦基亚条约》，丧权辱国。夏震武倍感激愤，上书弹劾恭亲王奕等亲贵大臣，竭力主战。戊戌变法期间，强烈反对康有为、梁启超等人的言行，力主诛杀二人，以正视听。庚子事变前夕辞职回乡。1909年，复被推举为浙江教育总会会长兼浙江两级师范学堂监督。在任上与许寿裳、鲁迅等人发生激烈冲突，致使学生罢课支持后者，最终夏震武辞职离校，转任北京京师大学堂教席。辛亥革命之后，避居乡里，授徒讲学。[5]夏震武（1854–1930）
夏震武在近代史上的总体形象，基本是一位在各个时期都反对“新法”、恪守旧章的理学先生，相关研究也多聚焦于他在浙江两级师范学堂任上与鲁迅等人的冲突。[6]甚至从整体来看，关于晚清的理学，基本被置于一种新旧东西之别的论述框架当中，以“启蒙”的视角，分析其如何体现“保守主义”，以及这种“保守主义”背后的“社会根源”。[7]但是值得注意的是，夏震武在许多论著里主张恢复井田对于解决民生问题的重要性，他甚至强调：“孔、孟瘏口焦舌之所讲者，均与平。”[8]当然，今人可以很轻易的用一种1980年代以降的主流政治文化叙事，认为夏震武的观点是一种儒家式的对时代巨变的茫然与无力感。但如果注意到被视为清末新学鉅子的梁启超，在接触到当时在全球范围内引起巨大声浪的社会主义思潮时，声称“中国古代井田制度，正与近世之社会主义同一立脚点”；[9]高呼“冲决网罗”的谭嗣同也强调“尽改民主以行井田，则地球之政，可合而为一。”[10]那么夏震武与梁启超、谭嗣同在这一点上的相似性，是否可以被认为绝非仅仅是某种率由旧章式的思维惯性，而是秉持传统政治教化的士人，在面对19世纪以来，随着西方资本主义的全球扩张，中国被逐步卷入由西方列强所主导的资本主义世界体系之中，中国经济的欠发达与依附性日益彰显，本土经济生产方式呈现凋敝之象，[11]基于服膺“民本”、“均平”等儒家政治理想，对这一情势所展开的剖析，甚至是抗议呢？换言之，夏震武的相关言说，是在怎样的思想结构中形成的？在20世纪中国的历史进程中，它是否具有某种形异神同的延续性？
一
在分析夏震武关于井田的论述之前，必须先探讨他眼中理想的政治秩序是怎样的。晚清以降，伴随着西力东侵而来的西学东渐，对于秉持各种思想立场的士人而言，都是一个得严肃面对的问题。因此，在当时接受西学渠道较为单一的背景下，所谓的“趋新”或“守旧”，并非指的是前者对“新知”如何了解、极力表彰，后者深闭固拒、一无所知，而是很大程度上体现着不同立场的士人对于西学不同的理解。夏震武服膺程朱，认为“本朝以朱子之学立国，一时政修于上而学明于下，道德之一，风俗之同，则又骎骎乎驾明而上之。朱子之学，可谓至是而有明效大验矣。”[12]但他却绝非除此之外，无所用心。在刊刻于1900年的《人道大义录》中，或是有感于近代西方资产阶级民主学说在中国日渐流行，夏震武认为：
华盛顿有尧、舜之心，而其法非也。汉、唐专制在上，美、法专制在下。专制在上，其弊必人主放恣；专制在下，其弊必处士横议。生民致受其祸者等矣。尧、舜没，中国无君；华盛顿没，外国无君。世及所传，宦官、宫妾、权奸、党会之所私，盗贼、夷狄之所戴，不足以为君也。[13]
在晚清，华盛顿的形象随着美国对中国政治与经济介入的不断加强，也变得越发正面，许多追慕新知的中国士人，把华盛顿想象成“民主圣人”。[14]而在夏震武看来，虽说中国的帝制自有其弊病，即由于“专制在上”而导致的“人主放恣”，但华盛顿所“开创”的制度，也绝非白璧无瑕，而是具有“专制在下”的缺点。当然，今天已经无法考证夏震武关于美国史的知识来源于哪里，但在一本清末十分流行的关于美国历史与现状介绍的小册子中，作者美籍传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）对于美国开国史如是叙述：“公议同联之邦，各派绅董，齐于边邦之都，会议开创政体”。关于美国政体，他强调其于“国君之外，有元老、绅董两院，专司国会立法之职，每二年为一会。”[15]在这里，裨治文用“绅董”一词来指代参与美国建国立政的群体，不知是否在刻意强调彼辈并非今人所想象的那样是一般意义上的“平民”，而是具有一定身份与特权的人。就此而言，如果夏震武翻阅过此书，那么他所谈及的“专制在下”，可能所指就不是类似于今人不断抨击的以平民百姓为主要参与者的“民粹政治”，而是在中国古代政治中时常出现的权贵与门阀舞文弄法、侵权逞私、扰乱朝局。
华盛顿（George Washington，1732-1799）
因此，夏震武一方面与大多数儒者一样，主张君权存在有其必要性，另一方面则强调“有民然后有君臣，弃其民焉，君于何有？”[16]在此基础上，他如是论述政治秩序的起源：
原夫君所由立，民之初生，榛榛狉狉，与草木禽兽为伍，不能无争，有起平其争者而众服焉，德愈大则所服愈重，由是尊而立之为君，其次则为之臣。民不能自治，而举一人以立于万民之上，畀以生杀黜陟之权，率天下以受治于其下，则非以天下私一人，固将责以生养而安全之权，率天下以受治于其下，则非以天下私一人，固将责以生养而安全之焉。君受生杀黜陟之权于民，为天下兴利除害，必劳苦什佰千万于民。立法行政，无一不出于民心之公，而后可以立于民之上。民者君所受命者也，君者民所托命者也。民虽微，君之立必出于民心之心悦诚服，而非可以力夺而取之。民所不与，则一日不敢窃居其位。[17]
萧公权曾言，中国往昔学者论政治起源，“拥护政治者皆想象一极苦痛无秩序之自然状态，设君立政之后人类始得臻于和平安定之域”，究其宗旨，不外乎“民本君治”。[18]夏震武的论述逻辑可以说大体上也不外乎此。他认为“民之初生，榛榛狉狉”，为了生存，争斗不止，之所以有人被推为君主，就是因为其具有极高的政治德性，能够通过建立各种制度，掌握“生杀黜陟之权”，安民止争，人心归服。而在这一过程当中，君主莅民理政，必须“立法行政，无一不出于民心之公，而后可以立于民之上”，其政治举措，只是践行民心之所欲为者，此谓之“公”。犹有进者，既然君主身兼保民之责，那么必须在日常行为上服其劳苦，鞠躬尽瘁，以此作为自己之所以能进行统治的基本政治合法性，如此这般，天下苍生方能“心悦诚服”。反之，如果没有经过这一套政治认可程序，那么统治者就不具备基本合法性，而是“窃居其位”。
夏震武固然承认：“天生民而立之君，以智治愚，以贤治不肖，以长治幼，以男治女，以中国治夷狄者，天下之公理，不可易也，易之则乱。”但他同时强调：“古者立法以制暴君昏主，大则革命，小则易位”。[19]所以“万姓之天下，终为暴君昏主世袭专制之天下，则其道莫若废世及而传贤。”[20]在政治合法性上看，“传贤者万姓之公，传子者一姓之私。”[21]值得注意的是，清末极力提倡变法的宋恕，抨击长期作为官学的程朱理学“阳儒阴法”，“自谓接孟，实孟之贼”。[22]然从夏震武的观点来看，他对于理学要义的理解，是不同于宋恕所抨击的那一类群体的。在《人道大义录》的末尾，附有喻长霖所撰的跋文。他认为君臣之道紊乱已久，直至“黄梨洲先生《待访录》，乃始昌明大义，惜言之尚未详尽。”[23]有意识的把夏震武此书与黄宗羲的《明夷待访录》联系在一起。诚如其言，黄宗羲也强调“原夫作君之意，所以治天下也。”因此能为君者，“此其人之勤劳必千万于天下之人”，同时“古者以天下为王，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”而“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之优乐。”[24]这些观点与夏震武对于政治起源与政治合法性的思考极为相似。更有甚者，黄宗羲还坚持必须恢复井田制，才能彻底解决土地分配不均的问题。他通过考察明代屯田制的流变，声称“吾于屯田制之行，而知井田之必复也。”[25]按照梁启超的说法，在戊戌变法前夕，为了宣传“民权共和之说”，将《明夷待访录》“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”[26]所以由这里可见，虽然夏震武对康、梁的变法主张极为反对，对其以“康逆”称之，[27]但在思想资源上，他却和后者相似，都借鉴、吸收、挪用了黄宗羲的相关论述。
此外，程朱理学奉《大学》为“四书”之一，强调修齐治平一以贯之。为政之法的背后，有一套道德准则作为支撑。夏震武说：“学术不过义理、经济两端，义理为本为体，经济为末为用，兼全则美，偏胜则弊。”[28]在撰写于清末，刊刻于1920年的《〈大学衍义〉讲授》一书中，[29]他强调：“《大学》之教，尊道德，黜诈力，孔门为万世立平天下之准则。”[30]为君者须秉持此教，“使天下皆有以保全其固有之性，而后克尽君责，则劳来匡直辅翼，不可一日不以师保万民为己任。”[31]反之，若忽视内圣之学，则人心必死，接下来便是“执心死之人以谋国，则国无是非，国必亡；执心死之人以讲学，则学无邪正，学必坏。其心知有万钟而不知有国，知有万钟而不知有学也。”[32]因此，心性之学在整个政治运作中具有极为重要的作用。君主之所以能克服各种困难，推行保民之仁政，就是由于“不忍之心，不忍之政所由起，而非由外铄。先王之所以因心立政，为法于天下，可传于后世，不待察识而后知，扩充而后行者，以能全体此心而弗失也。”[33]赵孟頫书《大学》（局部）
夏震武此论，在中国古代政治文化里其实并无疑义，实为汉代以降大多数讲求治国平天下的士人之共识。但近代中国，由于国势衰微、新说涌入，儒家政治伦理面临极大的危机，日渐被视为无助于让中国振衰起微，因此其内部结构很难再继续维系。当然，时人仍相信立国于世，不能忽视道德与心性问题。所以梁启超强调：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？”[34]但他认为中国古代的道德准则多偏于个人之“私德”，而缺乏以利群利国为旨归的“公德”，所以急需“发明一种新道德”。[35]在这一论述框架下，中国古代的修身之道就难以承担作为国家道德的重担，“不忍人之心”不再必然能推出“不忍人之政”。对此，夏震武认为这一“新学者流”的观点，忽视了修身对于为政的重要性，没有传统心性修养的熏陶，哪里能够真正不辞辛苦的为民服务。他强调：“舍格致诚正而讲公德，吾见其为悖德逆德，未见其为公德也。”[36]一切的政治作为，归根结底，必须要有心性修养作为根基，否则义利之别，一念之差，会对天下苍生造成极为严重的后果。总之，夏震武坚信：
天生民而立之君，以为民也。居其位者任其责，君无责任，君为虚位，名实背矣。天工人代，国之治乱安危，君实职之。君必先明乎责任之所在，而后兢兢业业，一日在位，不敢不尽一日之责。[37]
而这种“责任感”的养成，离不开反复讲求内圣之学，提高自身的道德修养。在这样的政治主张与政治理想下，恢复井田之论遂应运而生：
天视自我民视，天听自我民听。民者，君之天也。居其位不尽其职，自绝于天矣。古者井田之制，计口授田，君之所以为民谋者，养生送死，无微不至。后世一切听民自为，而又多方以夺其生计，上既日夜疾视其民，而欲民之不疾视其上，此必无之理也。[38]
二
《礼记·檀弓下》记孔子训导弟子之言：“小子识之，苛政猛于虎也！”《大学》曰：“国不以利为利，以义为利。”孟子曰：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而为善，故民之从之也轻。”这些只言片语，作为一种政治文化传统，影响着每个时代服膺儒学的士人。同治年间，理学名臣倭仁以大学士管理户部事务，面对当时因用兵频繁、内乱不止、洋务次第展开而造成的民生凋敝，他强调：“民为邦本，食为民天，自古未有民不安而能致太平者。亦未有食未足而民能安者。欲安民而足食，惟在于州县之约己寡求，爱民如子，欲与聚而恶勿失。”[39]这番话，置于晚清以降追求“富强”的视域下，自然颇显迂阔。但从儒家政治思想的角度出发，如若广大民众生计日艰、社会贫富差距加剧，那么以“富强”为旨归的政治举措，其本身的合法性就要遭受质疑。除了前文所谈及的方面，夏震武正是在这个意义上，极力主张恢复井田制的。他指出：
民心之外无臣道，民事之外无臣职。君无爱民之仁，而求为之富强，不富强其民，而富桀强桀。知有君而不知有民，其为民贼孰甚，宜孟子之痛心疾首而言之也。虽然，孟子之所谓民贼，辟土地，充府库，犹能富国者也；约与国，战必克，犹能强兵者也。竭民之膏血以富私家，而置国计于不问；戕民之性命以强仇敌，而弃兵事于不言，则欲求一孟子所谓民贼者而不可得。[40]
质言之，追求“富强”固然无可厚非，但需要辨析的是，这是谁的“富强”。
夏震武关于井田的论述，主要集中在《孟子讲义》一书中。夏氏门人周钟岳在为乃师撰写墓志铭，提及清末刘廷琛主政京师大学堂时，聘请夏震武担任教习，后者以《孟子讲义》、《〈大学衍义〉讲授》等书教授诸生。查刘氏于1908—1911年间任京师大学堂总监督，由此可知夏震武此书撰写于这段时间。在书中，夏震武认为“中国讲了西法数十年，又办了学堂十余载，并没有一点成就。”其原因“看起来总由于人心不好”。[41]而挽救之道便在于仔细绎读四书，实践其义理：
这一部四书的道理，就是挽回人心的大根本。要想把四书的道理输入众人心里，先要把四书的道理输入自己心里。把那一片世俗卑鄙龌龊、升官发财无耻的念头斩除干净。我自己的心先好了，方能挽回人家的心。这个责任总望诸生竭力担任，替我们中国下一个好种子，做一个好种子。有了好种子，自然会发生出无边的好学问；有了好样子，自然会传布出无数的好人品。把中国人的人心渐渐转移过来了，那时候我们中国才有希望了。这是救国的上策。[42]
在《孟子讲义》一书中，专门讨论井田问题的《井田篇》是所有篇章中篇幅最多的一部分，如若按照夏震武此论，井田问题被如此重视，那么就不仅仅只是一种制度安排，而是关乎能否真正挽回人心、救国救民的重要组成部分。用今天的话来说，此乃大是大非的路线问题。毕竟在他看来，“教习之所以勉诸生，诸生之所以自勉，不在空言而在实行。”[43]
天下之乱生于争，争生于贫富不均。富者田连阡陌，贫者家无立锥。贫相轧，富相耀，贫富相欺相妒。兼并成风，弱肉强食。怨毒之积，郁久必发，而大乱生。胜、广、黄巢、张、李，一呼而响应，四起而蜂聚，则皆激于贫富不均而起。社会党之学说，蔓延于西洋，流布于中国，将有贫富革命之祸。故先王之井田不复，则乱不止。[44]
上不能制产授田，而赋民自置之田以为养。衣食租税，事出无名，暴征横敛，百计朘削。费用无计，仓库无蓄，兴作无常，山泽无禁，树蓄无制，荒札无备。移民移粟，使民弃其室家，迁徙靡定，老弱沟壑，少壮流离。疠疫兵燹，更起迭作，生者一，死者十。养生丧死无资，则皆由井田之废。井田废，则杀民之身。[45]
近代以来，随着资本主义体制下的“自由贸易”理念在中国流行，有心之士希望从中国古籍当中寻找可与之接榫的历史或学说。司马迁在《史记·货殖列传》中写道：“善者因之，其次利道之，其次整齐之，最下者与之争。”[46]在戊戌变法期间，梁启超根据这段话，借用他所了解的经济学知识，认为：“与之争者，不知藏富于民之义，徒欲朘民之脂膏以自肥。挽近言利之臣，日日策划筹度者，皆与之争也。”[47]相较之下，夏震武自然不赞成为政者横征暴敛，大肆盘剥，但他认为要改变这些苛政，也并非“善者因之”那样的放任就可解决，而是必须“制产授田”，从土地制度上根本解决民生的困境。如果说梁启超式的阐释是一种深受19世纪资本主义发展之影响的结果，那么夏震武从儒家学说中汲取的政治资源，使他对“富者田连阡陌，贫者家无立锥”的状况具有极强的敏感度：
议者曰：贫富之不齐，势也，何必均？则应之曰：家有百亩之田而生十子，其三子者据而有之，其七子者冻饿垂毙焉。为父母者坐视其死与？抑将起而均之与？议者曰：田少人多，人日增，田不给，均之何益？则应之曰：一家数口而得米数升，为家长者听其强食弱饿与？抑均而食之与？均食而死，死于天；强食弱饿而死，死于人。[48]
可以说，正是因为夏震武有“不忍人之心”，所以非常不同意“贫富之不齐，势也”这样的论调，坚持恢复井田的正当性。按照他的思考方式，能不能做到均贫富是一回事，有没有这份心思又是另一回事，这与其说是一个技术性问题，不如说是一个立场与价值观的问题，即“井田者帝德王道之本，周、孔生于今日，舍井田必无平天下之术”。[49]
犹有进者，夏震武认为恢复井田，在人们眼里可能属于不顾现实的多此一举，因为如欲惠及民生，可以有很多政策与制度上的局部调整，无须如此这般大动干戈。对此他指出：
议者曰：在上者有志乎民，则省刑薄敛皆可为；在下者有志乎民，则社仓农学皆可讲。何为发大难，创高论，以行井田？则应之曰：在上者不行井田，而言省刑薄敛，则省刑薄敛可以救一时，不可以均天下平天下；在下者不讲井田，而言社仓农学，则社仓农学可以救一乡，不可以均天下平天下。孔、孟瘏口焦舌之所讲者，均与平。后人必力持兼并之说以反之，是孔、孟所讲皆无用之学，四书五经可废矣。[50]
在这里，夏震武用一种十分肯定的语气强调，如果想践行儒者的为万世开太平之道，那么具体而局部的制度修补是远远不够的，必须于大根大本处进行全盘的变革。井田制所针对的并非“一乡一时”，而是“均天下平天下”。他甚至将此上升到中国之所以为中国的高度，即“闭关自守之世，行井田足以弭乱；中外通商之世，行井田可以救亡”，这是因为“立国各有其本”，若忽略这一点，则“国无独立之性，国必亡”。[51]
在晚清，受到日本国粹主义思潮的影响，关于“国粹”、“国性”的讨论十分盛行，不少人都在根据各自的立场，寻找可以作为中国之“国性”的史事、学说或遗迹。然在夏震武看来，最能代表中国之“国性”的当属井田制，以及井田制背后所体现的对贫富不均的批判，对社会平等的诉求。
议者曰：井田废，兼并行，始于春秋，不始于商鞅。孟子去古近，复之易。今去古远，夺富民之田以养平民，不仁已甚。处数千年后，持不可复之法以必其行，秦皇、汉武不能。则应之曰：法非虽近不当复，法是虽远亦当复。如其说，复井田者夺富民之田，以养贫民，不仁已甚；则孟子策齐、策梁、策滕，必复井田，毋乃首为不仁之甚者耶……议者不知裒多益寡，抑强扶弱，为王者平天下之大道，而遽以不仁斥之，率天下弱肉强食，而后谓之仁耶？[52]
很明显，夏震武这里揭示出两种“仁政”。一种认为从富人的立场出发，维持现有的贫富不均局面，而不去做违背长期奉行的政策之变革，这便是“仁政”。另一种就是夏震武所坚持的，漠视贫富不均，为肉食者辩护，把替平民谋利益的“裒多益寡，抑强扶弱”行为污名化，这才是不仁之至。真正的仁政，是站在大多数贫穷无告的人的立场上，思考如何彻底消除这些惨状。用曾经流行的话说，关于何谓“仁政”的认识，其实与人们站在哪个阶级的立场上思考问题息息相关。
当然，古典意义上的“百姓”、“民”，按照实证史学的观点，可能指的只是与统治者有亲缘关系或从属关系的贵族，但这些名词一旦成为儒学话语中的一部分，在“行不忍人之政”主张的潜移默化下，已经逐渐变成泛指所有受儒家教化影响的天下苍生，这种知识感觉，恐怕并不完全可借“实证”来证明之。夏震武正是在这个意义上坚持恢复井田的必要性，因为这才是体现儒家“民为本”的核心要义。就此而言，夏氏虽服膺程朱，但在思想风格上，极不同于在晚清饱受批判的那种作为官学的理学。
三
在上者必自审其大公至诚之心，足以取信于朝野，颁其法于数年之前。为之择良守令以得民和，简贤乡吏以达民隐。复古比闾族党之制，以周知民之众寡、年之老幼、田之上下，以为施行井田之本。调查户口以周知天下耕者之数，测量田亩以周知天下可耕之地。力于沟洫川浍。岁于农隙，课地方自治，以立井田之基。[53]
当然，这一循序渐进的方式，或许过于理想化，当时中国所面临的内忧外患之情形，是否有充足的政治与技术条件、安定的内外部环境来实践这些设想，夏震武自己也许并不抱乐观。因此他设想，比较好的实现井田的时机，或许是在“大乱初平”之际：
人众地狭之世，井田之行，急于土旷人稀之世。大乱初平，挟兵威，用专制，克一县则收一县土地为国有，克一府则收一府土地为国有，克一省则收一省土地为国有。雷厉风行，无施不可，不数年而井田之制定矣。[54]
又言：
王者以万世为量，不求一时之功；圣人以四海为心，不急一日之利。创其端以俟后有圣君贤相，赓续而成之。而尤以在上者发政施仁，在下者笃学明道，去文崇实，正人心，固民气为之本。大乱之极，大治生焉，则以一井田而开五洲大同之治，可操券而俟也。
夏震武的这番话，很容易让人想起一句同样曾经十分流行的口号：“天下大乱，达到天下大治”。虽然是儒家思想中包含了革命的正当性，即《周易》所言的“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[55]但儒家式的革命思想在强调改朝换代的同时，更主张有因有革。统治者的变化自然以有德无德作为主要标准，但制度上的巨大变更在某种意义上并非儒学旧义所能涵盖。
因此，夏震武的这一颇为“激烈”的主张，或许另有源流？在《孟子讲义》中其实已经透露出了些许端倪。他说道：
议者曰：西洋不行井田，何以富强？则应之曰：欧美社会党、无政府党遍国中，伺机而动，必有贫富革命之祸。一时之富强，未可遂据以尊霸术、薄王道也。[56]
又言：
势与理顺，圣人顺理以顺势；势与理逆，圣人逆势以顺理。井田之制，合于古今中外天下万世人心之同然，先王平天下至理之所在，社会党大势之所趋，吾固顺以导之，非逆以制之矣。[57]
19世纪下半叶，伴随着资本主义的内部危机与帝国主义的全球扩张，社会主义运 动风行全球，各国王侯公卿、资本家、军事寡头视其为洪水猛兽。[58]1903年，邓实撰文高呼：“于20世纪之天地，欧罗巴之中心，忽发露一光明奇伟之新主义焉，则社会主义（即世界主义）是也。其主义于现今世界，方如春花之含苞，嫣然欲吐。其将来为大地所欢迎，而万紫团簇全球乎。”同时强调：“社会主义者，思想最高尚之主义”。并声称：
十九世纪之文明，既打破正确之不平等，二十世纪之文明，必打破经济之不平等，此可预言也。[59]
当时革命党阵营内部的儒者，像章太炎、黄侃、刘师培，都对社会主义甚为青睐，在报纸上极力鼓吹。相似的，夏震武虽然服膺理学，但并非不通世务，可以判断，他对于社会主义至少有一些大致的认识。因此他认为不必歆羡西洋的富强，因为后者内部的阶级矛盾已经十分突出，革命风潮一触即发，因此面对西洋，中国完全不必自惭形秽。在这一点上，他与晚清许多趋新之士的认识极不一样。更为重要的是，他将井田视为“社会党大势之所趋”，实则已经开始形成一种全球视野，把中国内部的土地问题与全球社会主义运动放在一起思考。因此，他的“大治”与“大乱”之论，或许受到了社会革命的些许启示。
治天下莫善于推。亲亲而仁民，仁民于爱物，由近及远，自易及难者，推之道也。推吾爱亲之心，以及天下，而有养老之典；推吾慈幼之心，以及天下，而有恤孤之政。[60]
儒家式的“仁政”思想，在夏震武这里，绝非充满精英色彩的顾盼自雄，也非与现实脱节的呢喃自语，而是自觉与广大深受贫富不均之苦的人处于同一个立场来分析形势。
当然，面对夏震武的思想遗产，必须注意到他的井田设计基本只是一种概括性的规划，而缺少具体的实施步骤与全盘的制度考量。如果说“均”、“平”作为一种儒家的政治追求，那么正如韦政通所论，
解决这些问题，不是从一个单项的改革所能奏效，必须从政治、经济、社会、教育以及价值各方面，做整体性的变革。这是历来影响到中国之乱兴亡的一个根本问题，这个问题能否做全面的解决，是中国是否能脱离传统成为一个新生国家的大关键。[61]
换言之，这是一个涉及到法权与文化领导权的大问题。对此，夏震武期待有王者出，“吾立一法于此，而使天下之大势将由乱而治，由分而合者，必不能出吾范围之外，则天下可计日而定”。[62]这位立法者的作为，将不仅改变中国的面貌，而且具有深远的世界影响。
熊十力（1885—1968）
犹有进者，夏震武的这种思想倾向，在近代儒学史上绝非空谷足音。被视为现代新儒家开山人物之一的熊十力宣称：
不均平，则弱者鱼肉，而强者垄断，横肆侵削。资本家与帝国主义者，皆天下穷凶极恶也。最下，则一国之内，官纪败坏，以亿兆脂膏，供贪污中饱，不平之祸，极于国破家亡而后已。前世衰亡，靡不如此。[63]
如果说熊十力与夏震武在学术传承上还略有差异的话，那么夏震武门生朱天存的想法或许更具有代表性。1949年初，在感到中国将会有一场改地换天的变局的前夕，朱氏在日记中写道：
古代社会本来是均产制度，一夫授田百亩，及老而还，田未尝封己自私也，制禄仅足以代耕，未尝剥民自肥，民为贵，君为轻，社稷则变置，未尝以爵位世袭传子也。政府贪污残暴，则有革命之义，有易位之义，有共和行政之义。秦汉以降，专制世袭，此义不明，天下为公，徒托空言。孙中山弘览古今，阐明大同之理，马克斯列宁亦有鉴于此世袭封建之祸，提倡社会学说、共产主义。[64]
同年5月，在杭州解放之后，他买了一本《新民主主义论》，读罢在日记中又写道：
中国国民党主政二十余年，其大病是理论与实践不一致，没有革命的彻底性，所以至今为群众抛弃，变成向隅的可怜虫了。现在共产党的军事快胜利了，政权亦快要到手了，这一份破落的家当，老大不争气，听信妇人及小人之言，弄到如此田地，现在要看看老二的手段了。老二现在所发表振顿家门的理论，是对的，希望老二要彻底，要实践，要有丈夫气。不要听信枕边之言，不要依靠左邻苏大伯伯之力，苏大伯伯与山姆叔是一样，要看我自己有没有办法的。[65]
朱氏的这番议论意思很明白，其实已经不需要再做解说了。唯一可以值得进一步思考的大概是，中国传统与中国革命之间，是否具有一种深层次的辩证关系？如果承认儒学义理中所蕴含的政治德性具有超越时空的价值，今天是否需要仔细涵咏近代另一位以宗尚理学而著称的儒者唐文治的这番话：
后之为政者，动辄蔑视前朝，甚且菲薄之，以为概不足法，侈然自大，而治道于是日乖矣。[66]
注 释
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[1] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，页170。
[2] 杨伯峻译注：《孟子译注》上册，北京：中华书局，1960，页118。
[3] 赖建诚：《井田辨：诸说辩驳》，台北：学生书局，2012，页15—24。
[4] 关于这一点，正如韦政通所论：“在哲学史上，提倡井田制和不赞成井田制的皆有其人，至于历史上是否真有井田制，这个问题在哲学家们的心目中并不重要，值得注意的是，赞成井田制的，都是在借井田提倡一种均平的思想。”参见韦政通：《中国哲学辞典》，台北：水牛出版社，1994，页174。关于对“井田制”的实证研究，近年来比较详尽的，参见曹毓英：《井田制研究》，武汉：华中师范大学出版社，2005。
[5] 王展成：《夏灵峰先生行实》，收于于《国风》1933年第2卷第2期，页40—44。
[6] 周素子：《“木瓜之役”与夏震武先生》，《鲁迅研究月刊》2001年第9期，第78—82页。李哲：《清末公共舆论中的权力运作机制管窥——“木瓜之役”的“事件”与“风潮”》，收于于《社会科学研究》2016年第5期，页37—43。关于夏震武思想的分析，参见方勇骏：《民国理学家群体的政治认同及其嬗变——以灵峰精舍为例》，收于于《中国社会历史评论》第16卷（下），页92—104。此文虽然对夏震武及其门生的思想进行分析，但分析视角却屡次借助西方汉学家及其学术后裔的观点，虽不无些许洞见，但似乎难免隔靴搔痒之弊。
[7] 相关研究，参见李细珠：《晚清保守思想的原型——倭仁研究》，北京：社会科学文献出版社，2000。张召军：《清代理学史（下卷）》，广州：广东教育出版社，2007。
[8] 夏震武：《孟子讲义·井田篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库·夏震武卷》，北京：中国人民大学出版社，2015，页156。
[9] 梁启超：《中国之社会主义》，收于姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，上海：复旦大学出版社，1984年，页236。
[10] 谭嗣同：《仁学》，台北：学生书局，1998，页78。
[11] （美）斯塔夫里阿诺斯著：《全球分裂：第三世界的历史进程》上册，王红生等译，北京：北京大学出版社，2017，页269—273。
[12] 夏震武：《复杨正夫（丁亥）》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页290。
[13] 夏震武：《人道大义录·君道篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页13。
[14] 关于这一点，参见潘光哲：《华盛顿在中国——制作“国父”》，台北：三民书局，2006。
[15] （美）裨治文：《联邦志略》，广州：南方教育出版社，2018，页40、45。
[16] 夏震武：《人道大义录•君道篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页10。
[17] 夏震武：《人道大义录•君道篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页10。
[18] 萧公权：《中国政治思想中之政原论》，收于《迹园文录》，北京：中国人民大学出版社，2014，页14、21。
[19] 夏震武：《人道大义录•君道篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页12。
[20] 夏震武：《人道大义录•君道篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页12。
[21] 夏震武：《人道大义录•君道篇》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页13。
[22] 宋恕：《六字课斋卑议（印本）·贤隐篇》，收于胡珠生编：《宋恕集》上册，北京：中华书局，1993，页128。
[23] 喻长霖：《人道大义录跋》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页16。
[24] 黄宗羲：《明夷待访录》，收于《黄梨洲王船山书》，台北：世界书局，2009，页7、2、4。
[25] 黄宗羲：《明夷待访录》，收于《黄梨洲王船山书》，第25页。
[26] 梁启超：《清代学术概论》，收于朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985，页15。
[27] 夏震武：《复徐季和先生（戊戌）》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页311。
[28] 夏震武：《请改定科举新章折》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页259。
[29] 关于此书的刊刻时间，承蒙董洪波兄相告，特表谢忱！
[30] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页27。
[31] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页33。
[32] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页65。
[33] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页58。
[34] 梁启超：《新民说》，台北：文景书局2011年版，页2。
[35] 梁启超：《新民说》，页15—21。
[36] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页48。
[37] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页27。
[38] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页29。
[39] 倭仁：《陈豫省官民情形疏》，转引自李细珠：《晚清保守思想的原型——倭仁研究》，页158。
[40] 夏震武：《〈大学衍义〉讲授》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页41。
[41] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页132。
[42] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页133。
[43] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页134。
[44] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页145。
[45] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页145。
[46] 司马迁：《史记·货殖列传》第10册，北京：中华书局，2013，页3921。
[47] 梁启超：《〈史记·货殖列传〉今义》，收于吴松等点校：《饮冰室文集点校》第1集，昆明：云南教育出版社，2001，页5。
[48] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页151。
[49] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页157。
[50] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页156。
[51] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页157。
[52] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页157。
[53] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页158。
[54] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页157。
[55] 周振甫译注：《周易译注》，北京：中华书局，1991，页171。
[56] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页155。
[57] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页157。
[58] 安德森曾描绘出一幅全球无政府主义者共同思考革命、实践革命的历史图景，其实广义的社会主义运动，也可用相似的视角来审视。参见（美）本尼迪克特·安德森：《全球化时代：无政府主义与反殖民想象》董子云译，北京：商务印书馆，2018。
[59] 邓实：《论社会主义》，收于姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，页62、65。
[60] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页162。
[61] 韦政通：《中国哲学辞典》，页336。
[62] 夏震武：《孟子讲义》，收于王波编：《中国近代思想家文库•夏震武卷》，页149。
[63] 熊十力：《读经示要》，收于《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001，页582—583。
[64] 朱天存：《小林草堂日记选（第6册）》，转引自方勇骏：《民国理学家群体的政治认同及其嬗变——以灵峰精舍为例》，收于于《中国社会历史评论》第16卷（下），页102—103。
[65] 朱天存：《小林草堂日记选（第6册）》，转引自方勇骏：《民国理学家群体的政治认同及其嬗变——以灵峰精舍为例》，收于于《中国社会历史评论》第16卷（下），页103。
[66] 唐文治：《十三经提纲》，上海：华东师范大学出版社，2015，页43。
作者简介
王锐，1987年出生于广西南宁市。本科、硕士毕业于华中师范大学历史文化学院，博士毕业于复旦大学历史系。现为华东师范大学历史系副教授。主要研究领域为中国近现代思想史、学术史、政治史。出版《探索“良政”：章太炎思想论集》《自国自心：章太炎与中国传统思想的更生》等书，发表论文数十篇。
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（编辑：杨扬）
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