韩潮丨霍布斯的修昔底德：顶点与终结

霍布斯对修昔底德的英译和研究显然不是基于语文学兴趣。在霍布斯看来，修昔底德可以称得上是“有史以来最具政治头脑的史著作家”。时至今日，已有学者从各方面指出霍布斯政治学说与修昔底德历史著述之间的内在关联。但是，在所有的类比、分析和重构之前，有一个基本问题却有待解决：即便在霍布斯的人性观察和修昔底德的人性洞察之间存在着某种联系，即便霍布斯力图将修昔底德的史学转化为某种公民科学，但是从政治史中发掘政治哲学教诲绝非顺理成章。

——韩潮

作者简介

韩潮，1974年生，同济大学人文学院教授。1996年毕业于南京大学，获理学学士学位，1997-2002年就读于复旦大学哲学系，获哲学硕士、博士学位。主要研究方向为政治哲学与现象学。主要作品有《海德格尔与伦理学问题》、《哲学与治术》（译著）等。

霍布斯的修昔底德：顶点与终结

*节选自任军锋编《修昔底德的路标：在历史与政治之间》，标题由作者改动，注释从略

文丨韩潮

任军锋编 《修昔底德的路标：在历史与政治之间》，生活·读书·新知三联书店，2022年

在修昔底德的传承史上，霍布斯对修昔底德的英译似乎并不构成不可或缺的一环。在此之前已刊行于世的修昔底德译本包括：1452年劳伦提乌斯·瓦拉（Laurentius Valla）的修昔底德著作拉丁译本，1514年塞西尔（Claude de Seyssel）的修昔底德法译本，1550年剑桥大学的托马斯·尼科尔斯（Thomas Nicolls）的修昔底德英译本。不过，尼科尔斯英译本是从塞西尔的法译本转译而来，塞西尔的法译本又是从瓦拉的拉丁译本转译而来，而瓦拉的拉丁译本所依据的希腊语底本已经遗失。由于塞西尔本人并不通希腊文，他的法译本更多倚重的是瓦拉的拉丁译本和当时流亡法国的希腊语教师拜占庭人雅努斯·拉斯卡里斯（Janus Lascaris）的另一个今天已经遗失的拉丁译本。尼科尔斯的英译本是经过第三重转译的结果，其精确程度必定大打折扣。

霍布斯在其英译本前言里就对尼科尔斯英译本表达过不满，他认为该译本在表达上过于含混，不够精确。而霍布斯本人自幼修习希腊语，青年时代曾译过欧里庇得斯的《美狄亚》，晚年则完成了荷马史诗的英译。相较于尼科尔斯的英译本，霍布斯的修昔底德译本总体上是相当精确的。后世的编辑者如霍布斯英文著作集的编者莫尔斯沃斯（Molesworth），霍布斯修昔底德英译本的两位编者——著名古典学家大卫·格林（David Grene）和理查德·施拉特（Richard Schlatter），都对霍氏译本给予高度肯定。格林甚至认为，霍布斯的译本是“有史以来最伟大的英译本”。在他看来，由于语言本身的发展，很少有译本能够超越时间的限制，只有少数译本可以成为独立的经典，保持永恒的魅力。诸如查普曼（George Chapman）对荷马史诗的英译、劳伦斯（T. E. Laurence）对《奥德赛》的英译以及霍布斯对修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的英译（以下简称《伯史》）。

Richard Schlatter,ed, Hobbes's Thucydides, New Brunswick: Rutgers University Press, 1975（理查德·施拉特主编的霍布斯修昔底德英译本，1975年由罗格斯大学出版社出版）

霍布斯译本之所以能够成为经典，不仅在于霍布斯译本语言上的精确性，而且正如格林所指出的，霍布斯领会并传达了修昔底德文本的精神实质。瓦拉的修昔底德拉丁译本，主要基于某种纯粹的语文学兴趣（加之他的恩主尼古拉五世试图为教会争夺人文主义话语权）；塞西尔的法译本则带有明确的现实政治关怀：塞西尔借助修昔底德的历史框架，将当时的威尼斯和法兰西比作雅典和斯巴达，在他看来，无论在军事上还是在文化上，两者都存在着惊人的相似。但类比本身并不会有助于把握修昔底德文本所要传达的精神内核。

霍布斯对修昔底德的英译和研究显然不是基于语文学兴趣。在霍布斯看来，修昔底德可以称得上是“有史以来最具政治头脑的史著作家”。时至今日，已有学者从各方面指出霍布斯政治学说与修昔底德历史著述之间的内在关联。但是，在所有的类比、分析和重构之前，有一个基本问题却有待解决：即便在霍布斯的人性观察和修昔底德的人性洞察之间存在着某种联系，即便霍布斯力图将修昔底德的史学转化为某种公民科学，但是从政治史中发掘政治哲学教诲绝非顺理成章。正如列奥·施特劳斯（Leo Strauss）所指出的，霍布斯的哲学和历史其实是走在两条道路上：“从霍布斯为《伯罗奔尼撒战争史》英译本撰写的引言中，我们可以发现，哲学与历史，云泥殊路，截然不同……哲学为人们的正确行为提供准则”，而历史则“揭示准则是如何被人遵循或如何被人无视的”。

哲学何以能够从历史中汲取教诲？在施特劳斯看来，在于“霍布斯接触到了政治哲学在16世纪向历史的系统转向，以及整个哲学本身在16世纪向历史所作的系统转向”。霍布斯在《修昔底德的生平与著作》一文的结尾处引述利普修斯作为其历史观的权威，施特劳斯据此发现霍布斯与16世纪历史转向存在密切关联。不过，施特劳斯未能注意到的是，上述历史转向的动力并非源自对修昔底德的阅读，而是来自对另一位罗马史家塔西佗的阅读，而利普修斯可以被视为塔西佗在这一时期的代言者。20世纪90年代以降的西方早期现代政治思想史研究，往往将这一阶段的政治思想称为“塔西佗主义”（Tacitism）。施特劳斯指出，上述历史哲学转向在培根那里表现得最为充分，这一点业已得到晚近相关研究的佐证；不过，施特劳斯这部早期著作并未将马基雅维利和塔西佗主义纳入讨论范畴，前者施特劳斯本人也意识到了。需要指出的是，被施特劳斯忽视的关键问题在于：如何理解16世纪的历史思想？这是一个决定性的关节点，在这一关节点上，并不存在普泛意义上的所谓“政治哲学在16世纪向历史的系统转向”，而是沿着塔西佗的线索铺展开来的政治史学建构，后者对于我们理解霍布斯对修昔底德的阅读才是至关重要的。

Tacitus, The Histories, New York: Penguin USA, 1964

一、霍布斯的塔西佗主义与修昔底德

霍布斯早年经历过人文主义的阶段，其间他致力于研究古典文献和人文学科，并未特别关注纯哲学或自然科学。最能体现霍布斯当时理智兴趣的证据是，德比郡的哈德维克图书馆保存着一份17世纪20年代末由霍布斯拟定的书单，这份书单的作者包括波特若（Giovanni Botero）、利普修斯、康岑（Adam Contzen）、马基雅维利、圭恰迪尼、博丹以及格劳修斯等，他们属于“新人文主义”的代表。而这批16世纪最为知名的新人文主义学者往往被归于“塔西佗主义”之列。

因此，霍布斯也深受这股“塔西佗主义”风潮的影响。一个明显的标志是，1620年出版的匿名著述《闲暇集》（Horae Subsecivae）中有一篇名为《论塔西佗的开篇》（“A Discourse upon the Beginning of Tacitus”）的文章，据说这篇长文的作者正是霍布斯。1934年，施特劳斯在查斯沃斯发现了14篇手稿，他推测这可能是霍布斯的著作，随即推荐给剑桥出版社，但很快被告知说这14篇手稿其实出于匿名著述《闲暇集》。但吊诡的是，晚近学界的研究尤其是雷诺兹（Noel Reynolds）的研究发现，《闲暇集》中不包括在查斯沃斯手稿里的3篇却很可能出自霍布斯的手笔（他们的方法之一是借用计算机工具，通过与霍布斯英语著述的字频类比统计验证其真实性，有意思的是，他们还证明了培根的部分晚期作品也出自霍布斯的手笔）。而这其中和本文主题密切相关的《论塔西佗的开篇》，恰好可以佐证霍布斯很可能经历了一个塔西佗主义的阶段。

大致来说，塔西佗主义与马基雅维利主义的基本倾向和分析方法都极为相似，由于马基雅维利受到道德和宗教责难，欧洲知识界转而投向塔西佗的著述。在这一时期的塔西佗主义文献里，《编年史》第一卷到第六卷关于提比略皇帝的段落尤其得到推崇，评注者往往将其与色诺芬的《居鲁士教育》相提并论。这并不在于提比略代表了理想的君主，而是因为提比略代表了政治诈术的典范。圭恰迪尼曾经说，塔西佗教暴君如何做暴君，教他们的臣民如何在暴君的统治下乖乖做人，这几乎是马基雅维利《君主论》另一种形式的表达。

Niccolo Machiavelli, The Prince, Chicago: University of Chicago Press, 1998

霍布斯的这篇短论也有类似的特征，在形式上这篇短论是对塔西佗《编年史》第一卷前四节逐字逐句的疏解，这种文体本身就是塔西佗主义经常采用的政治评注文体（据彼得·伯克统计，1580-1700年，整个欧洲共有超过100部对塔西佗著作的评注问世，其中大部分是政治性的评注）。霍布斯从中选择的前四节是塔西佗追溯奥古斯都在罗马建立起个人权威、致使罗马古风丧失殆尽的阶段，霍布斯对这一段落的疏解带有非常强烈的马基雅维利式的语调。比如，在他谈论奥古斯都时，往往径直使用“新君主”一词解释奥古斯都的所作所为；他在评论奥古斯都放弃三巨头的头衔，声称自己只不过是一个普通的执政官，只要有保护普通人民的保民官权力时指出，“新君主应当避免采用这种给臣民带来伤痛、招致仇恨嫉妒的权威性名称”；在解释奥古斯都之所以使用保民官的称谓时，霍布斯使用了与马基雅维利《君主论》里极其相似的表达，“新君主不可能让所有人感到满意”。更为重要的是，在这篇短论里霍布斯极其推崇典型的国家理性主义式的欺骗和掩饰的治理技术，他认为，提比略在所有人中最擅长掩饰罪恶，而奥古斯都同样对此谙熟于胸，因为，“根据不同的时间、地域和人物采取相适应的手段，用温和的言谈和恰当的借口去掩饰自身的情感和目的，这是政府的首要技术（the chief art of goverment）”。

霍布斯的塔西佗主义作品还不止于此。马尔科姆（Noel Malcolm）的研究发现，1626年的一部明显带有国家理性主义色彩的宣传小册子《高卢—不列颠—巴塔维亚的次要密政》（Altera secretissima instructio gallo-brittano-batava）的翻译者正是霍布斯。这篇小册子中有一句格外引人注目的话：

Quae causa tantae mutationis? ubi nunc promissa? Ne quaere；causa suprema， causa causarum， RATIO STATUS

为什么会有如此巨大的变化？他的承诺去了哪里？——最大的理由，理由的理由，国家的理性（理由）。

尽管在霍布斯后来出版的著述里几乎看不到塔西佗的踪迹，而且，除了霍布斯分析英国内战的著作《狴希莫》之外，我们几乎也看不到他与国家理性主义的太多牵连。公允地说，在修昔底德英译本出版之后，似乎霍布斯就已经完全摆脱国家理性主义的惯常思维方法，但我们还是应当承认，40岁之前的霍布斯更为接近“国家理性主义”的传统。

鉴于霍布斯的修昔底德译著刚好处于两个阶段之间，我们应当如何理解这部作品？修昔底德是塔西佗的另一个化身？抑或，修昔底德恰恰包含着塔西佗所不具备的另一面？

应当指出的是，很多学者都曾注意到修昔底德与塔西佗之间的相似性。塔西佗研究权威学者罗纳德·塞姆（Ronald Syme）就曾有过一则意味深长的评价，在他看来，对塔西佗而言，修昔底德才是“这个幻灭的编年史家的先驱”。事实上，塞姆的观点可以说其源有自，绝非一时之见。从影响史来看，16世纪修昔底德的传播和翻译的确与塔西佗有着不同程度的牵连。

首先，16世纪修昔底德法译者阿伯兰库（D’Ablancourt）在他的《伯罗奔尼撒战争史》“译者前言”里就曾提到修昔底德和塔西佗之间的相似性。他指出，“塔西佗，可以称之为拉丁的修昔底德，就好比修昔底德是希腊的塔西佗”。正如霍布斯在他的译本前言《致读者》中指出的那样，在霍布斯的译本问世之前，修昔底德就已经在法国人和意大利人那里广为人知。不过给予霍布斯更多影响的不是法国人，而是当时与英国知识界交往密切的威尼斯知识群体。

事实上，也是这一时期前后，在霍布斯与之交往的威尼斯共和主义团体和荷兰共和主义团体里，修昔底德开始取代塔西佗的位置。因为，在威尼斯的共和主义者看来，塔西佗过于关注僭政，往往为僭主所用，而修昔底德则不然，修昔底德可以为共和国的安全和国家利益提供指导。霍金奇（Kinch Hoekstra）甚至认为，应当仿照意大利学者托范宁（Giuseppe Toffanin）对“红色塔西佗主义”和“黑色塔西佗主义”的区分，将威尼斯的共和主义式修昔底德称为“红色修昔底德”，而将霍布斯即将开创的英国修昔底德传统称为“黑色修昔底德”。

而霍布斯之所以远离威尼斯的修昔底德传统，很可能是因为他受到了另一个“黑色修昔底德”的阐释者利普修斯的影响。利普修斯在他的《政治六论》里将塔西佗与修昔底德并论，在他看来，拉丁史学家首推塔西佗，而希腊史学家的翘楚正是修昔底德。考虑到利普修斯在16世纪欧洲“文人共和国”中的巨大影响力，16世纪欧洲学界对修昔底德的兴趣在很大程度上得益于利普修斯的推动。可以说，通过利普修斯，塔西佗的史学趣味被延伸至修昔底德。

Justus Lipsius, Politica: Six books of politics or political insturction, Assen (Netherlands): Royal Van Gorcum, 2004

在为修昔底德英译本撰写的《修昔底德的生平与著作》一文中，霍布斯正好引述了一段利普修斯对修昔底德的评价：

最后，我们不妨借用尤斯图斯·利普修斯（Justus Lipsius）对修昔底德尤为中肯的赞美，在《政治六论》（De Doctrina Civili）一书的注释中，利普修斯写道：“虽然修昔底德著作讨论对象有限，也没有了不起的壮举，他却能力压那些内容丰富、主题宏大的著述家。修昔底德的著作充满庄重的修辞，词句简洁却意义深远，他的判断清明，时刻秘而不宣地教导、指引着人的生活与行动。他的演说，他的那些题外话，充满魔力。他是这样一位作者，读他越多，就越为他着迷，绝不会有乏味之感。”

霍布斯显然受到利普修斯对修昔底德评论的影响，因为就在同一篇文章中，霍布斯自己也采用了与利普修斯类似的表述，在他看来，“修昔底德的记述本身就足以隐秘地教导读者”，这种所谓“隐秘的教诲”是利普修斯这一代国家理性派的新人文主义者的惯常用语，一般而言这是属于塔西佗著述的特质，而利普修斯显然是将塔西佗主义的国家心术（arcana imperii）运用到了修昔底德身上。

利普修斯《政治六论》一书属于文艺复兴时期常见的那种摘句体论著（Commonplace Books），摘引古典作家的只言片语连缀成一组箴言体格式的教诲。而《政治六论》中涉及修昔底德的引文和条目则非常典型地体现了利普修斯对修昔底德国家理性主义的阐释。比如，在论及人性彻底的不可信任时，引用了《伯史》卷三中的一段，“所有人在天性上都是容易犯错的、容易作恶的，无论在私人生活方面还是在城邦生活方面，都是这样。任何法律都不可能加以阻止” （3.45.3）；在表达对平民道德的怀疑时，引用“对人民而言，所有的克制都只是一种拙劣无能的表现，审慎和周虑只不过代表行动迟缓，而鲁莽和迅疾却代表着勇敢和男子气”（3.82.4）；同时却又通过修昔底德表示，“愚钝人统治的国家要比聪明人统治的国家更好”（3.37.3）；在彻底否认统治正当性时，引用“对被统治者来说，一切现存的政府都是难以忍受的”（1.77.5）；然而却又从利害的角度否认一切变革现存统治的必要性：“即便现存的习惯和法律是不好的，但审慎的人却认为，最好不要变革现存的习惯和法律”（6.18.7）；在肯定战争中的欺骗行为时，借用修昔底德表明，“战争中的偷袭行为是值得表彰的，因为它误导了敌人，却给本方带来巨大的利益”（5.9.5）；当然，最为显明的一条是在论及正义和利益的关系时，引用《伯史》中欧斐摩斯（Euphemus）的一段话，“对于统治者和统治的城邦来说，一切合乎其利益的就都是正义的”（6.85.1）。

利普修斯含混的一面是他的技能主义（technicism）所致，因为在国家理性主义的传统中，并不存在绝对的原则可言，在不同的处境下使用不同的方法，甚至使用不同的道德论证为其行为辩护本来就是其“审慎性”的一部分。利普修斯在相距不远的两处引用了“密提林论辩”的双方采取的对立立场：一处主张不应宽大密提林人，因为，“有三种碍于政府治理的东西，它们分别是同情、谄媚和宽和”（3.40.3）；而前述主张“所有人在天性上都是容易犯错的、容易作恶的”，因此更应宽大为怀（3.45.3）。对此，我们不应感到意外，因为它本来就是国家理性主义的典型特征之一。

另一方面，也应当承认，利普修斯的《政治六论》还是马基雅维利主义和反马基雅维利主义的某种混合体，他行文中对修昔底德的引用也是如此。很难说哪一种倾向才是利普修斯的真实主张，比如，他引用《伯史》中斯巴达王伯拉西达的话，“欺骗比公开运用暴力更加可耻”（4.86.6），似乎表明了他对欺骗的道德态度。但是就在此处的上下文，他所引用的另外两段李维的引文却明显是另一种不同的立场，这两段语出李维《建城以来史》第九卷的话分别是这样的：“人们总是用表面的正义来行骗”；“背信弃义的人总会找到理由来解释他们背信弃义的行为”。这不由得令人产生疑问，利普修斯引述伯拉西达的话，意在提醒读者欺骗所要面临的道德风险，而不是指责欺骗在道德上的不当。

利普修斯道德暧昧性的最为显著的标志在于他所主张的所谓“混合的审慎”（mixed prudence），在利普修斯那里，“混合的审慎”几乎成了“国家理性”隐晦的代名词。利普修斯之所以称之为“混合的审慎”，是因为他试图融合西塞罗所说的良知（honesta）和利益（utilia），将二者结合为一体。为此，他还提出了一个近于狡猾的辩护：“勾兑的酒还是酒，有微许欺骗的审慎还是审慎。”

利普修斯的说法当然不能算一个有效的论证，但是撇开其效力不谈，核心的问题仍然在于“混合的审慎”中不可避免地包含的道德暧昧性：一方面，利普修斯式的混合等于承认欺骗的不可或缺性，甚至等于承认某些欺骗在道德上是正当的；另一方面，由于不得不承认某些欺骗在道德上还是不正当的，这就变相认可了欺骗所不得不面临的道德风险。

而正是由于存在着某种道德风险，国家理性学说才采取了“隐秘教诲”的说法。由公开的马基雅维利主义回归到承认“国家心术”的隐秘性，几乎是这一代国家理性主义者的共同立场。当霍布斯的修昔底德解释继承了这个隐秘教诲的说法时，他在某种意义上就已经成为这一传统的一部分。但是，与利普修斯不同，霍布斯处于这一传统的边缘，他只是承袭了这一传统中的部分成分，并对其加以利用和转化，进而成就了另一番宏大的智识事业。而利普修斯则是传统人文主义者最后的代表，他们只能在道德暧昧性的限界内徘徊：即一方面承认国家理性的巨大现实效力，另一方面却不甘于沉溺在这个没有道德原则可言的现实中。而这最后一代的传统人文主义者，其意义就在于这种难以回避的暧昧性。

霍布斯却属于新时代。可以说，霍布斯的使命之一就在于克服这个国家理性主义的道德暧昧态度。尽管“国家理性”的文化对青年霍布斯的影响是显而易见的，他对修昔底德的理解大体上也是属于“国家理性”文化的一部分。但是，真正值得注意的是，霍布斯的“国家理性主义阶段”随着修昔底德英译本的问世而告结束。霍布斯在《致读者》部分指出，“这部译著完成之后，在我身边保存了很长一段时间；由于某种原因，与外界交流的想法暂时停下了”。由此我们可以推断，尽管霍布斯的修昔底德译著出版于1629年，但其酝酿乃至完成的时间要早得多，很可能是在撰写《论塔西佗的开篇》和翻译《高卢—不列颠—巴塔维亚的次要密政》之间的一段时间。因此，这部译著不可避免地带有“国家理性主义”的潜台词和观察视角。不过这里的问题在于：修昔底德英译本的问世为什么意味着霍布斯的国家理性主义阶段的结束？

二、霍布斯的修昔底德：顶点与终结

施特劳斯曾经指出，“霍布斯对修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的翻译，是他的人文主义时期的顶点与终结”，但是他并没有明确霍布斯的人文主义阶段何以结束于对修昔底德的翻译。如果霍布斯对修昔底德的阅读仅仅是对塔西佗的阅读的延续，那么何以这个过程却以对修昔底德的翻译而告终？

当然，施特劳斯没有将霍布斯的人文主义阶段当作马基雅维利和塔西佗主义的延续，在他看来，重要的是霍布斯处于16世纪“对历史的哲学化运用”的转向之中。施特劳斯认为，霍布斯明确意识到哲学和历史的根本性差异，“从霍布斯为《伯罗奔尼撒战争史》英译本撰写的引言中，我们可以发现，哲学与历史，云泥殊路，截然不同……哲学为人们的正确行为提供准则”，而历史则“揭示准则是如何被人遵循或如何被人无视的”，为此，施特劳斯引用了霍布斯在《修昔底德的生平与著作》里的一段话：

修昔底德从不岔开话题，如哲学家那样一味公开说教。他只是将善行和劣迹的来龙去脉和盘托出，叙述本身秘而不宣的教诲，比单纯的说教要有效得多。

然而，修昔底德的这段文字除了表明历史和哲学的区别之外，更有一些施特劳斯未能揭示的意涵，就在修昔底德英译本《致读者》中，霍布斯还说过一段与此段极其相似的话：

修昔底德……行文中从不岔开话头，就道德或政治议题长篇大论，而只是通过人物外在行为折射其内心世界。修昔底德称得上最具政治头脑的史著作家。

这一段文字实际上构成了对修昔底德是“最具政治头脑的史著作家”的断言的解释。这里重要的是，霍布斯认为，修昔底德的美德不仅在于不加说教，而且还在于，他并不试图进入人物的内心世界，不试图揣测人物的行为动机，凭此修昔底德才称得上是“最具政治头脑的史著作家”。尽管这段文字可能是对普鲁塔克所说的“修昔底德把听众变成了观众”的敷衍，但霍布斯赋予的深意远非普鲁塔克所能及。在霍布斯看来，哲学家的道德说教和历史学家对人物动机的揣测是同一种缺点。问题是，如果前一种代表着哲学家的观点，那么后一种的代表又所指为何？

在《致读者》中的上述断言之前，霍布斯还写道：

而在某些历史作品中，著述家们也不乏出于隐秘目的和内省需要而做出某些微妙的猜想。但这绝非著史者该有的品质，在历史著述中，猜想必须持之有故，不可强行服务于作者的风格，甚或故弄玄虚。除非显而易见，猜想通常不可能坐实，这就需要叙事本身能够提示读者。

在笔者看来，霍布斯此处对之前的撰史者的批评显然指向的是塔西佗，塔西佗的史撰风格尤以反讽和揣测人物动机著称，以至于他对于提比略的叙述多有嫌恶。正如一位研究者指出的那样，“在塔西佗的《编年史》中，对人物行为邪恶动机及其虚伪、阴暗目的的揭露可谓比比皆是，而与此相比，塔西佗几乎从没有在任何一处提到过提比略行为的良好动机”。当然，这几乎也是后世所有塔西佗主义的特征，由于关注狡诈和诡计，国家理性主义者的历史评论往往流于阴谋论或对人物动机的揣测。

施特劳斯误将这一段与博丹对历史研究中目的匮乏的批评混为一谈。史撰中的人物动机与历史研究的本身目的截然不同，实际上，在霍布斯看来，对人物动机的揣测与哲学家的道德说教其实并无不同！塔西佗与西塞罗并无不同！马基雅维利与那些道德主义批评者也无不同！如果说后者代表了一种强烈的、规范性的道德倾向，那么前者也带有强烈的道德情绪。只要去揣测历史中人物的动机，就一定会陷入一种道德情绪之中，只不过这种道德情绪是一种失败的道德情绪，一种怀疑主义的道德情绪。

霍布斯虽然没有点明他的批评指向，但是他很明显流露出对这一倾向的不满。笔者认为，霍布斯的不满情绪来自他对塔西佗的阅读，而将塔西佗与修昔底德加以比照尤其加深了霍布斯的这个判断。修昔底德真正卓然不群的气质在于，尽管与塔西佗一样对这个现实政治的世界感到幻灭，但是他绝没有将阴谋论和对人物动机的揣测强行加入到对历史的理解中去。因此，在最严格的意义上，修昔底德只能算作某种意义上的“现实主义者”，而不在那种纠结于阴谋论取向的“国家理性”传统之列。

这当然不是说在修昔底德那里就彻底没有动机问题，只是他对人物的动机不加揣测，而是通过人物的言辞和行动的张力使其自行呈现，修昔底德的晦涩风格正与此相关。对此，霍布斯早有洞见。就在《修昔底德的生平与著作》一文中，他对哈利卡纳索斯的狄奥尼修和马塞林努斯之间关于修昔底德风格问题的传统争论做了回应。从中不难发现，霍布斯并非只是在风格问题上为修昔底德辩护，他实际上关注的是修昔底德对复杂人性的洞察：

至于在其他地方，措辞晦涩恰恰是因为句子要表达的意思很丰富，其中有对人类激情的深沉思考，这种激情往往并不轻易流露出来，也不被经常论及，却在很大程度上左右着人们的公共讨论。若不能穿透这种激情并深入领会，那么就别想理解这些演说。马塞林努斯指出，修昔底德是有意含混不清的，一般人是无法理解他的。而且可能的情形是：聪明的作者就应当如此写作，尽管他的文字所有人都认得，但只有智慧之人才能领会。不过这种含混并非指对已然发生的事情叙述本身的含混，不是指对相关地点或战役描述的模糊不清，在所有这些方面，修昔底德可谓简洁明了，对此，上文引述过的普鲁塔克可以为证。但从人的气质性格及在重大事件中的表现看，对普通人的智性而言，修昔底德表达自己的想法时，措辞方面若不含糊其词是不可能的。修昔底德运用演说辞，描述诸如内讧之类的内容，让人费解，实属再正常不过，那只是因为人们无法穿透事物的本性，而不是由于表达本身费解。

霍布斯对修昔底德晦涩风格的诠释基本上采取了马塞林努斯的立场，但是他比马塞林努斯更为丰富。针对狄奥尼修对修昔底德晦涩风格的指责，马塞林努斯强调修昔底德的晦涩风格乃有意为之，他刻意选择了一种崇高却晦涩的、品达式的文字风格，以免障目于大众。而在霍布斯看来，支配修昔底德的晦涩风格的根本原因在于：人性的动机和人类的激情本身就很复杂，充满各种粉饰，历史叙述中的人物出现言与行之间的矛盾，实际上是再正常不过的事情。因此，要从一个历史事件追溯到人物的某个确定动机几乎是不可能的。在霍布斯看来，修昔底德正是体会到了这一点，才有意识地保持了人物言辞的复杂和矛盾，正如《致读者》中所指出的，修昔底德式的历史叙述不仅是要保持言辞本身的复杂和张力，而且归根结底是“让读者自己从言辞的叙述中找寻人物真正确定的动机”。

狄奥尼修针对修昔底德有关战争原因的揭示提出责难，他认为修昔底德没有必要追溯战争的近因或者说借口，而应当直接说出战争爆发的真正原因。的确，关于战争的近因和远因、借口和真正起因的区分，显而易见涉及历史动机问题，在这一问题上，修昔底德没有完全排除战争的近因和借口。从霍布斯为修昔底德的辩护来看，霍布斯并未排斥借口在战争爆发中的作用，对此，霍布斯写道：

修昔底德首先交代了战争爆发的表面原因，之后才交代导致战争爆发的真正内在原因，因此狄奥尼修的指责实在可笑之至。毋庸置疑，无论战争的表面原因多么微不足道，史家也有责任将其交代清楚，其重要性丝毫不亚于记述战争本身。没有导火线，战争就无从爆发，而战争的导火线总是交战一方受到伤害或宣称受到伤害。导致战争的内在敌意却需要洞察力，史家不应该仅仅关注表面现象，应该关注那些内在动因，即由于另外一个国家变得强大而引起的对自己可能遭到伤害的恐惧感。有基本判断力的人都知道，好的史家对战争主要起因的考察，既要明确那些公开宣称的伤害，也要清楚深藏的妒忌。总之，在这一方面，修昔底德采用的方法如下：“围绕科西拉的争执如何如何，围绕波提狄亚的争执如何如何”， 两场争执彼此联系，“在这起事件中，雅典都被指控为施害者。即便拉凯戴蒙人并未因此对雅典宣战，但他们妒忌雅典势力的增长，害怕雅典人的野心带来的后果”。对此，我想修昔底德的处理方式是再清晰且自然不过的了。

霍布斯为修昔底德所做的辩护看上去令人费解，因为他一方面明确肯定修昔底德对战争真正原因的洞察，并且认为内在而非表面的原因才是真正优秀的史家应当关注的对象；但另一方面霍布斯也认为，战争的借口或者说近因对修昔底德来说也是重要的，没有借口，战争不会爆发。

国家理性学派在这个问题上通常所持有的立场与霍布斯近似，他们一方面认为，“先发制人”（preemption）是战争爆发的根本原因；另一方面，他们也认为，应当将这些实际的真正的原因隐藏和掩饰起来。因此，借口实际上是战争真实原因的掩饰。霍布斯并非不同意这一点，他接受了国家理性学派的诸多前提。但其中的一个微妙区别在于：霍布斯并不赞赏掩饰和欺骗的技巧。同样，在战争起因问题上，修昔底德与国家理性学派的区别在于：修昔底德并不主张将战争真实原因掩盖起来，修昔底德更愿意将战争的近因和远因、借口和实际起因并置在一起，并保持其张力，而这正是修昔底德文本中著名的言和行之间对立的一部分。修昔底德并没有提供掩饰的技巧，而只是将表面和实际、言和行的紧张关系暴露在读者面前。显而易见，霍布斯对修昔底德这种更为“自然”的表现方式赞赏有加。

从某种意义上说，正是这种作为修昔底德风格典型特征的对照法导致修昔底德在风格上的晦涩。诸如“我们爱好美丽的东西，但是没有因此而至于奢侈；我们爱好智慧，但是没有因此而至于柔弱”（2.6.40）这样，词和词之间形成互相对反（word against word，霍布斯语）的状态，事实上构成了一种奇特的张力架构：一方面，这样的修辞首先建立了某种平衡，之后这种平衡则被打破，美丽和智慧敌不过奢侈与柔弱；另一方面，这样的修辞被强行纳入某种平衡结构，即美丽隐藏着奢侈化的风险，而智慧则隐藏着柔弱化的风险。正如亚当·帕里（Adam Parry）所指出的，这种修辞技巧源自修昔底德看待事物的方法，修昔底德正是从言与行对立的角度去看待人类事物的。

霍布斯对修昔底德风格的辩护与此可谓异曲同工。在霍布斯看来，修昔底德文本中那种被修辞学家所称为的对照法，尽管在一般情况下用于日常演说并不恰当，却是对比话语（comparative discourses）唯一可能的风格。紧承上文引述的为修昔底德晦涩风格辩护的段落，霍布斯所谓的“对比话语”，正是指前述人类的内在激情以及经过掩饰的话语之间的对比。对霍布斯来说，风格学的对照绝不仅仅是风格学问题，在风格的背后是修昔底德对人类激情的洞察以及由此导致的“对比话语”。从某种意义上看，战争的近因和远因、借口和实际起因也是这种对比话语的一部分。

修昔底德的“对照法”不同于利普修斯式的“混合的审慎”；基于道德风险而采取的掩饰方法和隐秘教诲，也绝不同于由表面与实际、言与行的紧张关系自行传达出的不言之教。因此，尽管利普修斯和霍布斯都使用“隐秘地教导和指引一个人的生活和行动”、“记述本身就足以隐秘地教导读者”之类的表达，但并不表明他们在同一种意义上使用“隐秘”这样的概念。利普修斯对修昔底德的理解仍旧是塔西佗式的，而霍布斯的理解却发现了修昔底德和塔西佗的不同之处。

因此，如果说，“隐秘的教诲”是利普修斯这一代国家理性派的新人文主义者的惯常用语，那么，霍布斯毋宁是改造了这一语汇。霍布斯所承袭的是修昔底德那里表面与实际、言与行之间的紧张关系，这种紧张关系毋宁是一种分裂的态度，但分裂却不同于暧昧，正好比，承认欺骗和掩饰的存在与推崇欺骗和掩饰的技巧并不是一回事。霍布斯在这一点上更近于修昔底德而不是国家理性学派。尽管在《论塔西佗的开篇》中，霍布斯与国家理性学派更为接近，但是当他抛弃国家理性主义之后，欺骗和掩饰就为霍布斯所抵触，甚至成为霍布斯新学说的根本大敌。霍布斯的学说开诚布公，如果说马基雅维利在某种意义上更像狐狸，那么霍布斯更像一头威武且坦诚的雄狮。

三、《狴希莫》中的修昔底德

尽管我们不能说霍布斯后期的思考是对国家理性学说的系统回应，但是霍布斯后来的诸多学说都隐含着与国家理性学说千丝万缕的联系，其中既有糅合的成分也有批评的成分。

在霍布斯的晚期著述里，既有在一定程度上中性化且化身为所有现代国家的竞争策略中某些“政府治理的技术”（art of government）的内容，比如反对懒散、避免奢侈、鼓励积累，甚至包括由国家主导的慈善和福利政策（《利维坦》第30章），也有他带有国家理性色彩的历史著述《狴希莫》（Behemoth），后者可以说是国家理性学说影响下的重要产物。

Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, Chicago: University of Chicago Press, 1990

《狴希莫》的写作留下了一个疑难：它究竟是《利维坦》中哲学理论的个案研究，还是早期霍布斯的人文主义旨趣，尤其是他近四十年前翻译修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的延续？

霍布斯重拾历史写作，肯定与他早年的人文主义阶段有关，但我们很难认为，他的《狴希莫》是对四十年前翻译的修昔底德著述的模仿。首先，《狴希莫》的体例采取的是对话体，因此严格说来只是一部“关于英国内战的对话”，这决定了它在风格上与修昔底德的写作方式相去甚远；其次，《狴希莫》显然是一部充满“成见”的史述，霍布斯在其中流露出的立场可谓显而易见。与此形成对比的是，霍布斯早年在《修昔底德的生平与著作》一文中，对那种不偏不倚的史述立场备加推崇，霍布斯严厉批评狄奥尼修对修昔底德未能站在雅典立场上著述的指责：

对史家来说，若只看重对祖国的情感，为取悦读者而罔顾左右，把有损自己祖国荣誉的事件掩藏起来，这类写法实为大忌。这样的史家舞文弄墨，腹中却空空如也。修辞学家琉善（Lucien）在《如何撰写历史》一文中这样写道：“历史撰述者在其著述过程中，应当超然于家邦之上，谨遵历史写作自身的法则，绝不屈从任何权威，秉笔直书，无须顾虑他人之喜好。”

霍布斯的《狴希莫》无论如何也不能算作一种“超然于家邦之上”的写作，由于他描述的是一场内战，如果采用修昔底德的史述态度，那么霍布斯就应当对内战各方一视同仁，但霍布斯显然没有这样做。而从霍布斯笔下的两个对话者身份来看，对话者A更像是那场内战的亲历者，对话者B则更像是一位缺乏历史经验、一无所知的学徒，而整部对话都可以看作卷入事件之中的对话者A给予置身事件之外的对话者B的历史教诲。曾经秉持的那种“记述本身就足以隐秘地教导读者”的冷静态度已经荡然无存。

究竟是什么力量促使霍布斯从一位冷静史述的推崇者转变为一位近乎偏执的“保皇派史学家”？这恐怕首先要归因于修昔底德。在晚年的拉丁文诗体《自传》中，霍布斯曾这样评价修昔底德：

对修昔底德我情有独钟，

他说民主制实在愚不可及，

王国远胜共和国，

我要向英国人举荐修昔底德，

他是演说家的导师。

根据这段霍布斯的晚年自述，他早年之所以翻译引介修昔底德，是因为修昔底德能够使英国人认识到，民主制是一种愚蠢的制度，而君主制要远远胜过共和制。在《修昔底德的生平与著作》一文中，霍布斯就曾指出， “民主制是修昔底德所最不乐见的……他更推崇庇西斯特拉图的僭主统治（且不论庇氏通过篡权成为僭主）和战争初期伯里克利的统治，这种统治表面上是民主制，但实质上是伯里克利治下的君主制”，他甚至推断“作为王族后裔，修昔底德似乎对君主制情有独钟”。因此，从某种意义上说，修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》正是霍布斯倾向君主制的源头之一。

这一点可以从《狴希莫》对内战起因的分析中找到证据。对话开始之初，两位对话者从恶魔山（Devil’s Mountain）俯瞰众生，回顾战争起因，对话者B提出疑问，为什么查理拥有6万装备精良的军队，却失去了其主权者的位置？对话者A完全没有审查国王方面的过失，只是说国王方面没有足够的金钱应对困境，而更多地将战争的主要责任归咎于两个对象，即腐化了的人民，以及造成人民腐化的蛊惑者（seducer）。对话者A所举出的七类蛊惑者中只有第四类涉及政府类型，他们是下议院那些熟读古希腊罗马经典的人士，这些经典以自由之名鼓吹民众政府，将国王称为僭主，他们格外热衷自己所代表的政府类型。不过，对话者A同时指出，这些人尽管人数不多，但由于他们能言善辩，总能够影响其他人，他们能够蛊惑民众以变革政体。 

另外，“蛊惑”一词本身就意味深长，而且与民主政治的运行机制密切相关。有研究者指出，该词曾经在霍布斯翻译的《伯罗奔尼撒战争史》“弥洛斯对话”一节出现，雅典人在私下里对弥洛斯人说，“你们害怕我们蛊惑你们的民众”。霍布斯对民主制的理解绝非就是多数人的统治，他深受修昔底德有关雅典民主制运行机制叙述的影响。前文有述，霍布斯很早就注意到修昔底德关于伯里克利统治的如下著名论断：雅典“名义上是民主制，实际上是君主制”，霍布斯对此倍加赞赏，且反复引用。在后来的理论性著述《论公民》和《法的原理》等文本中，霍布斯多次转引修昔底德的这一命题。在《法的原理》中，霍布斯提到，“民主制大体上无非是演说家的寡头制，还间或是某一个演说家的君主制”；而在《论公民》中，霍布斯指出，“在民众（popular）统治下，有多少个谄媚民众的演说家，就会有多少个尼禄”。

霍布斯尤其关注修昔底德笔下的演说家在民主政治中起到的作用，他发现，正是演说家放大了民众的自爱心理，并且使之极端化，最终达成对民众的操控。对此，霍布斯给出一种类似于群众心理学的解释：

自恋……这种病态在民众身上比在个人身上表现得更为严重。当一个人反思自己的时候，他不会因为私下承认自己本可理直气壮实际却畏葸怯弱而羞愧难当。但在群众大会上就不一样了，诚惶诚恐、谨小慎微本是制定良好决策的基础，却被刻意回避，抑或不愿公开承认。这样，那些自认为无所不能的雅典人就被一群邪恶之人和谄媚之徒忽悠，他们被唆使采取那些注定要自我毁灭的行动。良善之人不敢吭声，更别说公开反对了，否则只能是自取其辱。

通过修昔底德，霍布斯认识到民众领袖和大众意见之间的相互为用对于民主政治的运转至关重要。这一观点可以说贯穿《狴希莫》始终。在《狴希莫》中，霍布斯借对话者之口指出，“至高权力（the power of the mighty）的基础在于人民的意见（opinion）和信仰”，这与四十年前的《修昔底德的生平与著作》一文中霍布斯对雅典民众的描述如出一辙。在那里，霍布斯指出，对人民而言，他们的意见就是他们的权力（power）。不过霍布斯的意思显然不是说至高权力的正当性基础是人民的意见和信仰，而是说民主政治的运行机制就是如何操控人民的意见和信仰，即所谓的意见就是权力。

在《狴希莫》的献辞中，霍布斯指出：“内战的诱因就潜藏在某些关于神圣事务和政治事务的意见里。”我们有理由相信，在霍布斯对英国内战原因的考察中，占核心地位的正是一种受到修昔底德影响的“蛊惑性民主政治”的政治分析方法。

如果说霍布斯的君主制偏爱唯独源自修昔底德的教诲，恐怕有失武断。毕竟，经过四十年的理论积淀，霍布斯已经建立起某种不可能仅从修昔底德的史述中参得的理论态度。《狴希莫》 中有一些出自《利维坦》的结论，这几乎是毫无疑问的。比如对话者A说，“如果有不止一个主权者，那么就根本不会存在什么政府”，这不可能来自修昔底德。然而问题的关键在于：如何理解《利维坦》和《狴希莫》之间的关系？政治史是否只是对政治理论的个案运用？政治史是否只是对政治理论的有效补充？政治史中是否存在着政治理论无法涵摄的例外，也就是说，是否《狴希莫》只不过是霍布斯偶一为之的政治批判？而《利维坦》与《狴希莫》之间是否蕴含着内在义理上的关联？无论如何，历史与逻辑的完全重合几乎是不可能的，英国内战的历史也不可能完全是《利维坦》中战争状态论述的逻辑重演，我们总可以在《狴希莫》中发现某些与《利维坦》论证逻辑相悖的评论，例如，关于克伦威尔是否应当享有统治权，便是一个令霍布斯感到棘手的问题。

Thomas Hobbes, Leviathan, Indianapolis: Hackett Publishing Co, Inc, 1994

 晚近学者塔克（Richard Tuck）和马尔科姆等人的研究发现，《狴希莫》中保留了霍布斯早年写作《论塔西佗的开篇》时的若干想法。尤其值得注意的是，霍布斯对克伦威尔的描述与他对奥古斯都的描述有着惊人的相似，在《狴希莫》中，霍布斯索性将克伦威尔与奥古斯都相提并论。这进一步印证了《论塔西佗的开篇》一文的作者正是霍布斯，还给我们提出了如下问题： 霍布斯在多大程度上依然是一位国家理性主义者？《狴希莫》中罗列了大量长老会和国会方面的包括各种骗术在内的政治技巧，而对克伦威尔的描绘则时常跳脱政治立场，转而赞叹克伦威尔高明的政治手腕。这种塔西佗主义式的态度究竟意味着什么？笔者认为，马尔科姆在这一问题上的判断是正确的，在他看来， “如果克伦威尔的审慎行动的故事有什么教益可言，那仅仅是为了展现审慎的一般性功能，而绝非像塔西佗主义者所主张的那样，提供了一系列诡计和操练”，塔西佗主义对霍布斯来说的确是相当重要的，“但这仅仅意味着塔西佗主义指出了问题所在，而霍布斯却提供了与塔西佗主义不同的解决方案”。

正如前文指出的，霍布斯通过修昔底德告别国家理性主义，承认欺骗和掩饰的存在，并不等于推崇欺骗和掩饰的技巧。《狴希莫》中提出的国家理性问题表明，这一问题对于成熟时期乃至晚年的霍布斯仍然存在。尽管霍布斯并未在实践上摆脱与国家理性的牵连，但他仍有意识地保持与国家理性学说的微妙区分，他主张摒弃国家理性学说试图通过欺骗和掩饰以弥合言、行之间对立的努力，从而保持行为的表面与实际、言与行之间的紧张关系，后者最终将通过自然状态和公民社会的区分被融入到霍布斯的国家理论中。

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