周雪光丨启蒙与救亡的双重变奏：李泽厚《中国现代思想史论》阅读随记
中国近代以来，在推翻帝制、寻求新路的历程中，有两种动力推动社会演变，即启蒙与救亡。这两者相互关联，但因历史缘故，后者压倒前者。在李泽厚看来，这是中国近代史的主线，对认识当今中国极具意义。
作者简介
周雪光，1959年生，山东淄博人。现任美国斯坦福大学社会学系教授、清华大学社会学系兼职教授、香港科技大学商学院组织管理系系主任，北京大学社会学系客座教授。长期从事组织社会学与社会分层领域的研究工作。主要作品有《组织社会学十讲》、《当代中国的国家与社会关系》、《中国国家治理的制度逻辑》等。
启蒙与救亡的双重变奏
李泽厚《中国现代思想史论》阅读随记
*原文题为《李泽厚<现代思想史论>阅读随记》，主标题系编者所加，注释从略
文丨周雪光
2021年即将过去，觉得应该写下一些文字以作纪念。正好这段时间在断断续续地听读/阅读这本书，索性整理一下随手记下的一些感想，作为这一年的文字留念。 如书名所示，这本书是有关“现代思想”史论的，大约以五四为界对中国现代思想进行了划分。后记中作者写道：“几乎每天四小时五千字的进行速度，摘引之匆忙、叙述之草简、结构之松散、分析之粗略、文辞之拙劣、思想之浮光掠影，看来比前两本思想史论更为显著。”各章读下来，详略与节奏不一，确实不时留有匆忙草就的痕迹。然而，字里行间不时闪烁出作者独到的目光和思想原创性，给人以启发和想象。 前些日子在画廊里看到一尊“self-made man” （“自创者”）的雕塑：一男子扬臂举锤持锥雕琢自己塑像的造型。在我看来，这男子更像是在挣脱身上的禁锢束缚，以展露自己的个性，奔往自己的理念空间。这正是作者在我心目中的形象。
李泽厚，《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年
1
“启蒙与救亡的双重变奏” （1986）
在这本文集中，这是我最为熟悉的一篇文章，多年前读过，留下深刻印象。其中心观点是，中国近代以来，在推翻帝制、寻求新路的历程中，有两种动力推动社会演变，即启蒙与救亡。这两者相互关联，但因历史缘故，后者压倒前者。在作者看来，这是中国近代史的主线，对认识当今中国极具意义。
全文的主题是，中国近代史上的救亡之急压倒了启蒙之重。“政治斗争始终是先进知识群兴奋的焦点。其他一切，包括启蒙和文化，很少有暇顾及。” 因此，没有对旧的意识形态加以清算。结果是，时过境迁，这一观念力量重新将人们拉回旧制度，束缚在旧传统中。“民国号称‘共和’‘立宪’，招牌虽异，实质仍同。人民仍然不过是盼望好皇帝和清官，仍不过是‘希冀圣君贤相之施行仁政’而已。” “启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫‘以天下为己任’的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线。”并没有开启争取个人的“天赋权利”的道路。
另一个主旋曲是启蒙。与此相关的是新文化运动，它直接抨击了孔子和传统道德。“这在中国数千年的文化史上是划时代的”。我想起，刚刚（重新）翻阅过的史景迁《王氏之死》中说道，对于传统乡土社会中的百姓众生来说，官方正统的儒学崇祀遥不可及，而常常转而乞灵于地方版的孔子崇祀。蔡尚思先生在1980年代的一篇文章也说过这个意思。又想到余英时先生所说的两个版本的儒学，官方与民间。那么，参与新文化运动的青年学生抨击的“传统道德”是哪一个版本呢？还是说，这两个版本在实际生活中难以区分开来？
Jonathan D. Spence, The Death of Woman Wang, Penguin Books, 1998
历史事件的契机和时间性在这里扮演了重要角色。作者注意到，在当时对旧制度的反抗有两种形式：从家庭出走的个体反抗和组织理想社会的群体意识。当时的社会实践都没有出路。正在此时，布尔什维克革命产生，为苦闷的中国知识青年带来了振奋人心的示范效应。“马克思列宁主义有一套切实可行并已见成效（十月革命）的具体行动方案和革命的战略策略。” 不禁想到，历史事件的契机和时间性在今天仍然在扮演着重要角色。
“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重。” “它突出的是一切服从于反帝的革命斗争，是钢铁的纪律、统一的意志和集体的力量。”
不幸的是，在历史过程中，“具有长久传统的农民小生产者的意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主、启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。”
由此想到，这一双重变奏的另一个版本是组织与思想的双重变奏，即组织程度与制度思想发散程度的抑扬关系。
作者极力倡导“转换性的创造”，其中包括两个方面：一个层面是社会体制结构方面的，即近代出现的与自由、独立、人权、民主等相适应的法律制度。第二个层面是文化心理结构方面。中国人重视团体，但传统道德要求却是“内圣”之学。西方重视个人主义，但它的道德基础着重于社会利益和公共法规。
救亡与启蒙双重变奏的主题贯穿了这个文集的其他文章。
2
“记中国现代三次学术论战” （1986）
作者回顾民国时代的三次学术论战，说明前文的主题：在中国近代史进程中，思想界的不同争论及其意义影响都折射出启蒙与救亡双重变奏而且后者压倒前者这一突出特点。
二十年代科学与玄学论战。五四以来的新文化运动推动白话文，推动反对旧道德的启蒙，因公科学于人生，“强有力地动摇着传统的文化-心理结构”。“玄学”的反对声音认为科学不能解决人生观问题。…… 这个争论“真正的核心却在：现时代的中国人应该有什么样的人生观才有助于国家富强社会稳定？正常看来是科学与哲学的关系等纯学术问题的论战，从根本上却是两种社会思想的对立。”
作者指出，中国近代知识分子一直在实践并始终具有的心态模式是实用理性：用理性追求一种信仰以指导人生和现实活动。而科学的、理性的人生观更符合当时变革中国社会的需要，更符合向往未来、追求进步的人们的要求。
美国实用主义哲学家约翰·杜威的思想对20世纪20年代的启蒙知识分子产生了很大的影响，图为杜威20世纪20年代来华讲学期间与中国学者的合影。
“科学派强调人生观以及一切精神文明都可以通过科学分析得到说明和了解，都可以做出因果律的决定论的‘科学’解释，这就预告着以一种建立在科学的宇宙观、历史观基础上的决定论的‘科学的人生观’来作为信仰指导人们生活、行动的可能。而这，后来不就正是马克思主义么？人们后来接受马克思主义的世界观、历史观来作为人生的向导，不也正符合‘科学派’的主张么？”
这段话让我联想到当年自己遭遇“有限理性”思路时所引起的激烈思想冲突。这也是我迄今读到的中文文字中，从思想史角度对“有限理性”最为明确到位的分析表述。它提醒我们要高度提防那些自诩掌握真理的话语。
三十年代关于中国社会性质的论战。主题是当时的中国社会究竟是资本主义社会还是封建社会。学术观点不同则引起争鸣，这不奇怪。但作者要说明的是，这个争论具有尖锐的政治性质和政治内容，为各自的政治纲领政治斗争服务。前者主张引向反资本主义；后者主张引向反帝、反封建斗争和土地革命。
作者认为“以《新思潮》派为代表的论点论证最符合当时中国的现实”，即中国是封建社会。随后“纳启蒙于救亡轨道”。这次论战把“科学的人生观”具体化、革命化，即人们应为土地革命、为反帝反封建而生活而斗争。
四十年代文艺民族形式论战。论战一方为胡风，其主张为“坚决维护五四的启蒙传统，反对简单地服从于救亡斗争；强调应把启蒙注入救亡之中，是救亡具有民主性的新的时代特征和世界性水平。”他的整个理论的重点的确是‘启蒙’，是‘化大众’，而不是‘大众化’。另一方则提倡“以‘民间形式’为创造中国文艺的民族形式的‘中心源泉’”。当时的救亡运动推动了后者，以便“进一步动员、组织、领导农民进行斗争”，推动整个中国革命的发展。
启蒙与救亡的双重变奏在这些论战中持续下去......
3
胡适 陈独秀 鲁迅 （1987）
胡适、陈独秀与鲁迅
按照作者的说法，这是五四时期最有持续影响的三个人物，代表了三个不同的思想范式，在不同领域中留下了各自的思想遗产。这些讨论不是全面周全的讨论，而是漫画般就作者着眼的侧面泼墨凸显，也因此别有见解。
胡适功绩有二：其一为推动“白话文”运动，是“开风气者”。文字形式的变革推动了中国现代的民族觉醒。其二为在学术界推动现代学术思想的发展，其《中国哲学史大纲》打破了传统“经学”学术研究的禁区。（另一贡献为，提倡哲学上的实用主义方法论，但不成功。）李泽厚认为“胡适在政治上或政治思想上毫无建树可言”。也算是一家之言吧。
李泽厚，《中国近代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年
作者着眼于陈独秀的思想脉络，特别是他在启蒙与救亡两大主题间的摆动和演变。从早年拥抱启蒙思想到接受马列主义，再到晚年重新思考民主问题。
在有关鲁迅的大量解读中，作者写道：“我以为最值得注意的是，鲁迅一贯具有的孤独和悲凉所展示的现代内涵和人生意义。”文章引用鲁迅作品讨论了其作品中尼采哲学思想和中国传统精神的奇异的融合，人的主体性的超人式的昂扬，也是艺术所呈现的巨大的心理本体。想来这些方面只有具有哲学特别是美学思维的李泽厚才能独有感受。
4
青年毛泽东 （1987）
青年毛泽东
选择讨论成为马克思主义者以前的“青年毛泽东”，可谓追本溯源，独具慧眼。作者指出了以下几个特点。其一，毛的文字中凸显了“动”、“斗”精神的人生观。其二，“独特的‘主观的道德律’”，自己做‘圣贤’并‘彼时天下皆为圣贤’的道德律”。其三，“强调当下的‘现在’，他承认空间，否定时间，强调现在，反对追思过去与幻想未来。”
李泽厚注意到，毛泽东在晚年倡导的许多做法，如教育与劳动相结合等等，都与他青年时代的想法有关。这是一个有趣的现象，让人想到需要心理学的研究工作。但又想到，重大决策本不应该是某一人思想所致，而应该是集体风暴的结果。一人影响如此之大，这本身即是问题。
想法1：后见之明的按图索骥有风险；想法2: 时势造英雄，其中的意义是，其思想演变的关联需要论证，包括实现的条件。
“毛终其一生是浪漫气质很重的诗人”。“可惜我太富于感情，中了慷慨的弊病”，“性不好束缚”……
读了此文后的两点感想：讨论历史人物，需要有一些发展心理学的知识；历史进程受到如此个体因素的重大影响，风险颇大。
5
试谈马克思主义在中国
这篇文章没有注明原发表日期，不过文笔内容来看，应该是1980年代的作品。作者称这个题目为“一个具有头等意义的现代思想史课题。” 这个主题在其他文章中多次涉及；在这篇文章中集中讨论之。作者意识到，这个问题难以说清楚。“第一次尝试总不会成功，希望失败可以给后来者以某些借鉴。”
1918-1927 ，这是马克思主义在中国传播的早期阶段。作者提出了很好的问题：“在丰富复杂的马克思主义中，他们到底注意了、理解了、选择了些什么？他们是如何选择、如何运用的？这种选择和运用是如何可能的？”
作者提出，时代的背景特别是近现代救亡主题，同时也是中国传统的实用理性的展现，要求有一种理性的信仰来作为行动的指针。马克思主义理论和十月革命的实践为近现代中国的救亡提供了想象的空间。
当时引起关注的是马克思主义的唯物史观，特别是阶级斗争学说。李泽厚特意提出，阶级斗争是中国革命者的核心倡导，从此走向列宁主义的建党学说。（传统中国的基本组织形式是家族制，其中将不同阶层/阶级融为一体。走出传统中国的努力首先针对的即是家族制。想来，打破家族旧制度的重要武器即阶级斗争。）
除了救亡迫切感之外，文化心理结构的影响明显可见：未受宗教沉浸，愿意适应新环境，迅速放弃循环论，接受社会达尔文主义。“民族精神”、“国民性”的深层文化心理结构中的一种基本特质，即“求现实生存、肯定世俗生活并服务于它的实用理性。”“进化论在中国主要不是作为一种实证的科学学说来对待和研究，而是更作为一种意识形态、一种信仰、一种生活动力、人生观点和生命意念而被接受和理解。”
为什么唯物史观替代了进化论？作者提出两点：其一，前者提出了关于历史发展的更为具体实在的解释。其二，其社会发展理想与中国社会思想中的乌托邦传统相吻合。
Karl Marx & Freidrich Engels, The German Ideology, Prometheus Books, 1998（《德意志意识形态》英译本，《德意志意识形态》的发表，标志着马克思唯物史观的形成）
“重要的是，对中国知识分子来说，唯物史观与进化论一样，不是作为具体科学，不是作为对某种客观规律的探讨研究的方法或假设，而主要是作为意识形态、作为未来社会的理想来接受、来信仰、来奉行的” 。这句话对那个时代来说，或许是恰当的。但在学术发展的今天，其意识形态地位来自官方，而不是来自知识分子的信仰。这或许是未来他人“当代史论”的续曲吧。
有关中国实用理性与杜威的实用主义之间的关系，以及中国知识分子在马克思主义与实用主义间选择的讨论很有意思，值得进一步咀嚼。
民粹主义、道德主义和实用主义诸因素的渗入，是马克思主义在中国的早期传播的特征。李大钊有关马克思主义的理论文章有两个特点：一，民粹主义色彩。痛恨资本主义，希望避免或跳过之，建立社会主义理想社会；寄希望于农村和农民。二、道德主义。
我想起，一位学者从宗教角度研究马克思主义的起源，即供给方分析，颇有见解。李泽厚在这里的讨论则提出了需求方的讨论。马克思主义在全球传播，在有些国家生存下来，在其他国家生命力有限，可见需求方的分析尤为重要。
作者认为，1927-1949年，马克思主义在中国与现实政治斗争实践密切相关，其思想理论没有取得独立发展的空间。其发展阶段主要依据其政治斗争的环节。前一阶段的主要代表是李大钊、陈独秀。这一阶段的主要代表是毛泽东、刘少奇的“毛泽东思想”成熟期。
瞿秋白将马克思主义辩证唯物论引进，毛一代中国知识分子直接接触到唯物论而不是进化论。推动了毛泽东的农村革命路线。这一理论也影响了毛泽东的军事斗争论著。中国文化中的兵家辩证法与马克思的唯物辩证法相结合。在这里，作者将青年毛泽东、延安时期的毛泽东与马克思辩证法思想建立了联系。也解决了我心中的一个疑惑：为什么在毛著作思想中辩证法的思维方式如此凸显。
毛泽东在“八七会议”（中共于1927年8月7日在湖北汉口召开的会议）上提出了“枪杆子里面出政权”的论断，会议最终通过了开展土地革命和武装斗争的决定。图为湖北省武汉市汉口鄱阳街139号“八七会议”会址。
“在中国小生产传统社会里，道德主义或伦理主义在意识上、理论上、哲学上是有其强固的力量和影响的。因此，它对马克思主义的关系、影响、功过是非以及前景如何、如何估价等等，便是一个亟待研究的复杂而重要的课题，特别在今天，尤其如此”。
李泽厚针对1949-1976年马克思主义中国化的思想渊源和演变的分析理智冷静，耐人寻味。其解释或简略匆忙，未尽其意，但余味绵绵。作为读者的我，有些方面不得而知，不能置喙；有些方面不尽苟同，有待商榷；但总体来说，接受作者的基本判断。
“毛青年时代所具有的意志主义、理想主义的个性，也在自以为马克思主义已经娴熟可以从心所欲的晚年中，充分展露了出来”。
作者认为，那个浩劫年代的“革命运动”看来似乎失去理性，其实并非完全是非理性的产物；是在理智的主宰、支配下进行的，对情感和人性的扭曲也是通过理智来进行的。
在其他文章中，作者自认为接受马克思主义。他在这里呼吁“创造性”地发展马克思主义。历史上对马克思主义理论传统的继承，由于强调社会、忽视个体而存在一定缺陷，但并未真正开辟如何走向未来的理论通道。
如同许多学术研究工作一样，关于中国共产党早期发展的研究工作比关于后期的研究工作更为深入精辟。不知是因为与“早期”的距离遥远而有更多的后见之明，还是因为与“后期”的距离过近而只能欲言又止。
6
二十世纪中国（大陆）文艺一瞥
刚读到这个题目时有些惊诧，但转而想到作者在《美的历程》中淋漓尽致地展现了其艺术修养品味，可见作者不仅擅长抽象思维，而且也同样擅长形象思维。作者的意图是从文艺作品中“看到中国近现代思维的某些要点”。由此可见这篇文章与整个论文集主题的密切关系。
作者按照时代特征划分了几个阶段。起点为二十世纪初的戊戌变法前后，中国士大夫知识层开始向近代转化，不仅在思想上、认识上，而且在情感上和心态上。后者体现在文艺作品上。拜伦热、林译小说和苏曼殊三个史例表现出，在西方冲撞下，士大夫传统文化心理结构开始了某种转换的萌芽。
林译《黑奴吁天录》木刻初版本（1901年 武林魏氏刊本）序言
延续而来的是五四时代对传统的大突破。“学而优则仕”的科举制通道被打破，各种职业生涯途径展现出来。人们走出传统，在迷茫、憧憬、苦闷和尝试中寻找新的出路，文学作品反映了这个时代的斑斓色彩。
然后是一个转折，即现代史上血腥斗争和内忧外患。作者注意到，这段时间的文艺作品也因此面向了真正的社会、现实和生活。其纯审美因素减弱了，他的社会性、现实性、目的性更鲜明了。直至延安时期的抗战文艺，革命文艺。
作者称1949年至改革开放时期这一阶段为“接受模式”，延续了上一阶段的基本态势。我想起《邓拓传》（Timothy Cheek）里面提到的建国前后两个模式的转换。
1980年代以来则是“多元取向”的文艺作品大发展时期，从星星美展，朦胧诗，到塑造女性形象的各种文艺作品，各种不同艺术形式的探索尝试和绽放。“应该期待中国会出现真正的史诗、悲剧，会出现气魄宏大、途径广阔、具有真正深度的大作品。”
7
略论现代新儒家
先记录一下作者关于“现代新儒家”的定义，以便有人愿意对号入座：“强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如伯格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征”。
作者引用伽达默尔的话：“一个人需学会超出迫在咫尺的东西去视看——不是为了离开它去视看，而是为了在一更大的整体中按照更真实的比例更清楚地看它…… 在希望与恐惧中，我们总是被最接近我们的东西所影响，从而也就在它的影响下去看待过去的证言。因此，始终必须力戒轻率地把过去看成是我们自己对意义的期待。只有这样，我们才能以这样的方式来倾听过去：使过去的意义成为我们所能听得见的。”
依前而言，作者认为，现代新儒家不是过去，也难以远离而视之。本文采取的视角是，站在现代中国的此在的历时性的基础上来解释现代新儒家：熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。文中主要讨论他们的哲学思想及其时代意义，特别是“他们如何企图承接传统，继往开来，以对应现实问题和外在挑战。前者（他们的体系）是没有多少价值的，后者却有意义”。
新儒家三圣：梁漱溟、马一浮、熊十力
作者对现代新儒家的评价颇高：“除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数‘现代新儒家’了”。而自由主义在中国始终没能创造出自己的真正独立的哲学。
作者提及中国马克思主义提出的实践-认识-实践的原则在精神实质上与以儒家为主体的中国哲学有深刻的内在关联，但没有深入讨论下去。
这个论文集中，这篇文章距离我的知识结构最远，读下来只是大致了解到作者对于这些新儒家的（有选择的）解读而已。阅读这篇文章时的感觉，与读其他类似题材的文章或书籍一样，很想面对这些倡导者们，请他们阐述一下这些儒家思想在中国历史上和社会现实中是如何发挥作用的；讨论它们的实际社会功能，起到了怎样的作用，推动了哪些社会进步，抑制了哪些权力之恶？即使李泽厚特别注意新儒家的时代背景，他的讨论也止于时代与这些新儒家的理念与视线的缘由关系，而没有讨论这些理念与视线的社会效果。
我有时会想象存在于儒学家与社会科学家之间的一个大辩论。在我的想象中，那些满腹经纶的士大夫们会引经据典，阐述圣贤智慧。无疑，这些经典文本经过世代儒家文人阐释解惑而自洽，那是人为塑造出的精神天堂；社会科学一方对于博大精深的经学文献知之有限，会被问得张口结舌，无以对答。而社会科学家则执意要把儒学家拉进他们所熟悉思考的社会现实中，用他们掌握的社会科学方法来衡量这些文本与现实的距离，看这些经典阐述在与坎坷现实的碰撞中如何为自己辩护。
传统中国文化中缺少社会科学，以致儒家学说泛延至社会科学领域而没有经历过认真审视。
8
漫说“西体中用”
刚读到这个题目，还以为是印刷错误呢。通常的说法不是“中体西用”吗？原来，在1980年代有过一个关于中西比较的“文化热”。这篇文章即是在这个热潮背景下写作的。
先说“中体西用”的由来和演变。早期的保守主义拒绝一切西学。作者引用了戊戌变法前夕，保守派曾廉的一段话：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。君臣父子夫妇之纲废，于是天下之人视其亲长亦不啻水中之萍，泛泛然相值而已。悍然忘君臣父子之义，于是乎忧先起于萧墙”。这段话直白地说明了帝国视角下的“中体”核心所在，即君臣父子之纲所体现的“亲长”等级制度。在这个视角下，反抗封建家庭，即是反抗皇权；反之亦然。由此来看，黄宗羲《原君》区分君臣与父子关系，可谓“大逆不道”的反叛檄文。
文中追溯了中西关系理念演变的几个阶段。首先是张之洞表述的“中体西用”说，做了器与道，外与内等区分。此时的儒学孔孟仍然有压倒一切的权威地位。然后是五四阶段，提出了打倒孔家店的口号。此时出现了“西学”与 “中学”对立的局面。李泽厚同意陈独秀当年的表述，即两者核心区别是“个人本体主义”与“家庭本体主义”间的对立。后者体现在礼制的等级制度上，建立在血缘宗法基础上。
李泽厚提出了一个有趣的观点。他认为，中国文化中的实用理性具有“早熟型的系统论”特点，因为不受宗教信仰的影响，“善于用清醒的理智态度去对付环境，吸取一切与自己现实生存和生活有力有用的事物或因素，舍弃一切已经在实际中证明无用的和过时的东西，而较少受情感因素的纠缠干预”。这些观点在《中国古代思想史论》中有不同侧面的讨论。作者认为，这是中国文化中的积极因素，它使得中国文明在历史长河中不断再生。这让我想起孔飞力的类似说法，以及关于相应局限性的讨论。
李泽厚，《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年
作者认为，这个倾向也有助于我们认识为什么中国知识分子在很短时间里接受了外来的马克思主义。
李泽厚继续讨论：“也正因为是以早熟型的系统论为具体构架，中国实用理性不仅善于接收、吸取外来事物，而且同时也乐于和易于改换、变易、同化它们，让一切外来的事物、思想逐渐变成为自己的一个部分，把它们安放在自己原有体系的特定部位上，模糊和消蚀掉那些与本系统绝对不能相容的部分、成分、因素，从而使之丧失原意。总之，是吸取接收之后加一番改造，使之同化于本系统”。这即是“中体西用”的意义所在。这番话让我联想起奈保尔关于印度文明的类似观察。
李泽厚用“太平天国”的历史事件阐述以上的观点。洪秀全借用改造基督教发展起来的新教义，正是体现了上述的“中体西学”。表面上来看，这是“西学为体，中学为用”，即从西方搬来的基督教教义为主体，并规定为主要的观念和思想体系。但实际上仍然是“中体西用”。“这里所谓‘中学’就是生长在传统社会小生产经济基础上的各种封建主义的观念、思想、情感、习惯，如等级制、不患寡而患不均的平均主义，分配、消费上的共产主义乌托邦，道德主义…… 等等”。
作者然后从哲学和思想史的角度，对“体”、“用”、“中”、“西”等方面做了应然性讨论，提出了自己的见解。其中一个亮点是：“体”应该是生产力，“学”包括了各种意识形态和学说。作者明确地说，现代化不是西方化。在本文题目中提出的“西体”意思是，近代以来驱动现代化的生产力大多来自西方，在科学直接成为生产力的今天，“发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化”。
此文写于1987年。在今天，中国已经成为世界工厂，具有了“现代大工业生产”体系，而“中”，“西”，“体”，“用”的争论和实践仍然在持续着，提示我们去进一步认识中国的思想世界以及背后的制度安排。李泽厚的文章和论文集提供了极好的开端。
9
余言
李泽厚的《中国古代思想史论》的主题是传统中国的文化心理结构；《中国现代思想史论》这本书的主题则是近代以来的启蒙与救亡的双重变奏。这两本书是相互关联的。救亡压倒启蒙的结果，即是传统文化心理结构没有得到认真清理，直至今天。
许多人注意到，从比较视角来看，有关中国命运的讨论趋于“向后看”，即与历史上的王朝世纪进行比较解读。记得一位美国同事说起，他在中国访学时的讨论中，中国学生时常将话题引向历史上的王朝时代，让他很费解。读奈保尔印度三部曲也有这个感觉，即关于所见所闻的解读常常引向遥远的历史。
李泽厚的文集也在寻找理解今天的历史线索。他在讨论早期中国共产党人追求时注意到，他们当时的主要反对目标是所谓的“封建主义”宗法制度。这里所说的“封建主义”，不是历史上郡县制后即不再存在的“封建制”，而是传统社会的思想习性与宗法制度。这一追求与后来的“救亡”运动既关联又竞争，演化为由后者驱动的思潮和组织，而将前者搁置一边。在启蒙与救亡的双重变奏中，启蒙针对的是“封建主义”，救亡针对的是帝国主义/殖民主义。在中国近现代史上，救亡的急迫感压倒启蒙的追求。从形式上来看，作者这一见解颇有道理，但以今天的后见之明，这一演变有更为深厚的社会政治渊源，而不是历史偶然性所致。
作者在文中反复提及中国历史上形成的文化心理结构及其体现的实用理性。作者尝试从这个角度认识中国近现代史上的重大事件：为什么“封建主义”传统有顽强生命力；为什么会有中体西用的选择；为什么在实用理性和马列主义间选择了后者，等等。这些的确是极有意义的问题。其答案不能仅仅在思想史中寻找，而应该放在更为广阔的制度背景上。不同文化间的比较会提供有益的启发。
李泽厚文中反复提及“反封建”这一说法。文中提出，封建主义没有得到消除，仍然富有生命力，“令人重新呼喊五四”。那么，“封建主义”持续的渊源和动力是什么？中国自秦代郡县制以来已不再是封建制，但近代以来“反封建”的口号不绝于耳，包括当年接受马列主义的共产党人。原来以为，这是当年关于历史分期讨论导致的误判。但这次阅读这本书，结合自己的研究工作，有了新的思考和猜测。
在中国历史上的家国同构文化中，君权-父权性质相同。中国文化中的礼教，以及相应的家族制度、婚姻制度提供了尊卑贵贱的不平等基础，这是人们日常生活中体验到的“封建制度”，与推翻帝制的近代革命联系在一起。所以，“封建主义”一说，以及“反封建主义”运动实在是近代中国以来对从微观到宏观的社会文化制度的反叛。当年中国共运兴起、接受马列主义的历史性转折，并不意味着“封建”文化荡涤殆尽。实际上，这些“封建”要素在新的体制中仍然找到顽强地生存下去的理由和机制。这个现象需要进一步认识和解读，这是“史论”的意义所在。
从李泽厚1980年代的思考和呼声中，既能看到那个时代的希望，也能看到那个时代的局限性。这些年来扩展的阅读让我注意到，学者们都带有他们特定时代的烙印：二十世纪上半叶不同领域中的学者多在弗洛伊德学说的影响下思考；二十世纪下半叶的学者则带有现代化理论的色彩。这本论文集中的文章都带有1980年代的鲜明特点。在我看来，这些论文的一个意义是，从不同侧面讨论了原属学术禁区的许多题目，推动了当代中国的“去魅化”历史进程。
阅读这本书，一方面为作者的独到眼光和深入思考所感叹；另一方面也想到，这些思想之所以仍然如此有生命力，恰恰是因为我们与作者反省的时代相去不远。阅读中一方面为作者惋惜：如此才华，五十年代大学期间就崭露头角，然后蹉跎多年，毫无声音；另一方面又为他欣慰，想来正是这个经历给了他反省和感悟的机会，及至1980年代思想解放时机，积累多年的思想喷泉般迸发而出，在短短时间里写出了如此多的文章和书籍。虽然这些文字有时急不择言，点到为止，给读者带来的启发大于知识，但急就不失深刻，锋利不趋偏颇，带有时代的斑驳痕迹但闪烁着超越时代的洞见。
正如那尊 “self-made man”雕塑那样，作者在用自己的思想为自己打开束缚的枷锁，扩展自己的思想空间。今天阅读这些文章，就是与这位思想者进行对话，在观点的碰撞中激发新的想象。
用这篇读书随感向李泽厚先生致敬，告别2021，重新上路。
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李泽厚 著
三联 · 李泽厚集
精装，定价：78元
ISBN：9787108028969
生活·读书·新知三联书店，2022年重印
美的历程
李泽厚 著
三联 · 李泽厚集
精装，定价：68元
ISBN：9787108030375
生活·读书·新知三联书店，2022年3月重印
批判哲学的批判
康德述评
李泽厚 著
三联 · 李泽厚集
精装，定价：69元
ISBN：9787108026002
生活·读书·新知三联书店，2021年重印
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