赵汀阳丨制造个人

现代社会是以个人为第一特征的社会，个人的概念蕴含着现代性的大部分秘密。对于个人概念来说，平等虽是必要条件，却仍然不是充分条件，个人概念还需要另一个关键条件，这就是自由。只有平等加上自由才能够形成充分有效的个人。个人概念所需要的自由是现代社会创造的。

在正常情况下，标准的现代人总是以个人自由作为最高价值标准去开展生活，而且不承认有什么高于个人的价值。现代生活就是个人主义的生活，现代政治的基本问题都是围绕个人的问题。

赵汀阳，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院学部委员。主要代表作有《论可能生活》（1994）、《天下体系：世界制度哲学导论》（2005）、《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》（2009）、《第一哲学的支点》（2013）、《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》（2016）、《惠此中国：作为一个神性概念的中国》（2016）、《四种分叉》（2017）、《历史·山水·渔樵》（2019）等。

制造个人

文丨赵汀阳

* 本文原载《社会科学论坛》2009.01（上）

现代最重要的产品是个人。

一般认为，现代社会至今只有三百年左右，不过现代性却要早得多。现代性是逐步形成的。所谓现代性的许多因素其实是西方文明一直存在的基本特性，尽管经历多种变化，但一脉相承，比如理性原则、民主和法治，可以追溯到希腊罗马。同样，另一些因素则可以追溯到基督教所发明的诸多重要事物，包括意识形态、绝对敌人、宣传还有群众，除此之外，基督教还发动了另一项极其重要的发明：个人。现代社会是以个人为第一特征的社会，个人的概念蕴含着现代性的大部分秘密。无论赞美或批判现代性，人们的关注焦点都落在“个人”这一或伟大或渺小的事物上。当然，基督教并没有完成对个人的创造，只是开了个头，个人这一事物和概念的完成是启蒙以来的思想和社会成就。

要理解个人这一发明就必须进一步理解群众的发明。群众代表着现代社会的一种典型通用人格，群众是现代工业、现代市场和大众文化所以可能的必要条件。假如没有“所见略同”的群众，就不可能形成诱人蜂拥而上而卖遍全球的商品，而趣味标准化的产品又进一步强化了人们的群众性。群众是心灵相似具有通用人格的人们，群众不等于集体，也不是个人的对立概念。个人的对立概念是共同体。群众是由个人组成的集合，群众与个人反而是相辅相成的概念。基督教带来的社会革命正在于它发明了普遍通用的群众，从而打破了各种传统共同体和小社会，使任何人都可以获得一种通用身份（基督徒）。破坏特定社会关系所定义的特定身份是残酷的，就像一个人被逐出家庭和村庄。不过有一点不同，基督教鼓励人们为了一种新身份而主动背弃家庭和共同体。与被逐不同的是，主动背弃虽然也痛苦，但却是为了一种神秘诱惑。耶稣给出十分夸张甚至恐怖的说法：“凡是为了我和福音的缘故而撇下房屋、父母、兄弟和财富的人，必得到百倍的回报。”^[1]并且“若不恨自己的父母、妻子、儿女、兄弟姐妹和自己生命的，就不能作我的门徒”^[2]。背弃所属家庭、社会关系和共同体而后获得一种新身份，一种人人相同、人人平等、超越了自然个性的身份，一种以基督教信念为普遍精神的通用身份，这就是基督教发明的群众。群众的魅力在于，每个人在这种新身份中似乎分享了所有人的力量，每个人都似乎变得强大而且安全。人们迷恋成为群众，正是谋求力量感和安全感，它比传统共同体的安全感更加通用。

《耶稣与迦南妇人》，彼得·拉斯特曼, 木板油画，76.8×106.6厘米，1617年

基督教的群众性使古代那些属于特定共同体和小社会的神话和文化受到严重挑战，而从精神到物质都具有通用性的现代社会则进一步最后摧毁了属于共同体和小社会的美德体系，以至于厚古薄今的麦金泰尔只能在书本中“追寻美德”（after virtue。麦金泰尔名著题目）。可以说，基督教凭借群众这一发明而成为现代性的发端之一。既然人们变成了通用群众，与原来的社会和共同体失去必然关系，也就失去原来的情感和精神归宿。基督教试图使人们相信上帝正是新的归宿，一个对所有人一视同仁的通用归宿，于是，每个人所拥有的归宿都是一样的，每个人只需要相信上帝而不再需要依赖特定共同体，每个人在精神上不再依赖别人，每个人都有了不依赖任何他人的独立性，这种独立性不是他人给的，而是上帝给的。这里发生了奇妙的转化，人人拥有一模一样的平等身份，这一事实导致了双面结果：人们变成了群众同时也变成个人。正因人人平等，每个人独立于他人，人人无需通过他人去定位自身， 每个人就开始变成“个人”。创造群众同时就势必创造个人，这就是基督教的社会革命。

当然不是说，在基督教之前不存在作为个体的人。作为自然事实，人是一个独立的身体存在，但这种物理学意义上的个体并非政治和文化上的“个人”。身体虽是独立存在，但心属共同体，所以身体的个体仍然不是价值上的个人。个人必须是一个独立于他人而具有自足绝对价值的存在。稍微夸张地说，如果共同体价值高于个体价值，就还没有个人；如果个体价值优先于共同体价值，就有了个人。基督教之前的宗教，无论是罗马传统宗教还是犹太教，都没有基督教那样强劲的个人主义精神倾向，尤其是保罗的“因信称义”传统制造了每个人与上帝之间等距离的直接关系，因此每个人都能够因为信仰而自己独立完成个人灵魂救赎，而不需要信仰之外任何别的理由，这是通向个人概念的重要一步。在基督教之前的社会里，个人意识显然不够明确，与其说是个人意识，还不如说是某种集体意识的个性化表现，就是说，集体意识是个人理解和判断的依据和标准，个人意识只不过具体地表现了集体意识。

基督教虽然开始了创造“个人”的工程，但这一工程颇为曲折。基督教在取得精神领域的统治地位和合法权威之后就逐步腐化变质了，教会忍不住模仿俗世权力机构（可见权力和利益是挡不住的诱惑），它通过宗教机构去管理精神事务，垄断宗教解释权力而成为话语权威。中世纪的教会无法免俗而不断变本加厉地开拓敛财之道，教皇和主教们都变成巨富，基督教精神不再纯洁。这一点颇具讥讽性，因为按照基督教教义，据说富人得救比穷人困难得多，而且，耶稣及其圣徒们曾经身体力行地藐视了财富。教会对精神解释的垄断否定了个人精神意识的独立性，这一点严重威胁着基督教初步创造出来的个人观念。教会终于堕落到俗不可耐的地步，在16 世纪初甚至出现教会向教徒出售“赦罪劵”的怪事，一个人只要向教会缴纳相当数量的金币就可以被批准已经赎了罪，获得免除在地狱受苦的大赦。这等于承认金钱可以购买一切，可以抵消一切罪恶，金钱的力量因此也就在事实上大于和高于信仰。这一可耻之事终于引发了路德的反抗。路德指出，拯救不可以也不可能是金钱买卖，教会也无权替上帝赦免罪行，只有上帝才有这样的权力，而教徒只要诚心信仰、真心悔改就会直接得到上帝的宽恕，根本不需要教会的代理。路德试图回到因信称义的保罗传统上去，即每个人与上帝之间能够直接沟通，每个人与上帝的交通不需要代理人，更不需要缴纳交通费。

赎罪券

这个“路德问题”至少有两个方面：一方面，决定人们命运的到底是上帝还是教会？这个问题的分量和意义相当于人们应该尊重真理还是尊重权威？这是精神的路线斗争；另一方面，如果人们必须听上帝的而不是听教会的，或者，如果人们需要的是真理而不是权威，那么，每个人就是平等的因而是独立的。很显然，无论是上帝还是真理， 都是在人之外与每个人等距离的客观标准。路德重新指出在上帝面前人人平等（相当于真理面前人人平等或法律面前人人平等），这是决定性的突破，只有当每个人是平等的，才有可能拥有独立于他人的自我意识，才可能成为仅仅因其自身而具有独立价值的“个人”。既然平等，就没有人在作为人的价值上高于别人，于是，每个人的社会地位、社会关系、特定身份就变得无足轻重了，每个人都获得了一种超越社会关系的新身份，即人与上帝之间关系所定义的信徒身份。既然人人都可以获得这个平等身份，每个人就不会被别人所代表，每个人也不能代表别人，每个人只能代表他自己，人人平等因而人人独立。平等是每个人变成个人的一个关键条件。路德的宗教改革（实际上是恢复原教旨）使人向现代意义上的个人逼近了一步。新教精神明显比天主教精神更接近现代，韦伯甚至把新教精神看作是现代精神的一个决定性来源。不过基督教最终也没有完成创造个人的工程，这是因为，对于个人概念来说，平等虽是必要条件，却仍然不是充分条件，个人概念还需要另一个关键条件，这就是自由。只有平等加上自由才能够形成充分有效的个人。个人概念所需要的自由是现代社会创造的。基督教要求信仰绝对优先而且信仰决定对一切事情的理解和价值判断，信仰的这一绝对地位已经拒绝了自由，不仅拒绝了思想自由而且拒绝了价值选择的自由。所以基督教只创造了半个个人概念，而现代进一步完成个人概念的创造。

现代个人观念的准备工作甚至早于路德宗教改革，可以追溯到文艺复兴的意大利人文主义，只是这种思想在当时是前卫性的，还没有普及到群众。虽然意大利人文主义的思想焦点并不是与集体相对的“个人”而是与神相对的“人”，但人的觉醒显然是重要的一步，只有发现人的意义，个人的意义才是可能的。人文主义作为一种新精神突破了信仰对精神领域的垄断地位。基督教初期的精神政治非常成功，基督教依靠它发明的意识形态宣传得以传播到五湖四海而统治了西方精神世界。但是，维持精神权力的关键在于榜样的力量，精神的权威性在于言行一致，一旦言行不一就会失去说服力和号召力，没有人会相信一种严于律人而从不律己的原则。基督教的精神权威性在中世纪后期变得可疑就是因为其榜样的崩溃，教会变成言行不一的典型，教会通过敛财而极尽奢华，生活腐化，行为不端，道德败坏。根据薄伽丘等许多当时作家的作品可以看到教士们的虚伪贪婪无耻无知，他们通奸、鸡奸、骗财骗色、买卖圣职，无恶不作。在基督教自毁形象的背景下，人们从那些难以拒绝的世俗罪恶中重新意识到世俗欲望和世俗生活的分量，人们意识到，与自然本性为敌是没有希望的，没有什么精神能够消灭自然欲望，没有什么精神能够拯救肉体。当然， 文艺复兴的思想开放并不是为俗世罪恶辩护———罪恶终究是丑恶的———而是对世俗欲望的合理化。

阿莫斯·纳蒂尼，但丁《神曲》第十九歌插图，买卖圣职者，1923年

尽管教会自毁形象，但基督教已经成为西方人无法抛弃的一种精神身份和精神资源，人们仍然喜欢和需要这一精神身份，只是人们不再拒绝别的精神。在文艺复兴时代，很少有人想抛弃基督教，人们只是希望在神的世界之外还可以开拓人的世界，甚至希望人的世界可以获得与神的世界同样重要的地位。因此，人文主义不是企图取代基督教的另一种文化，而是新增的一种并列文化。据说是文艺复兴第一人的彼得拉克说：“有的人对野兽飞禽和鱼类的事情知道得很多，对狮子头上有多少鬣毛、鹞子尾上有多少羽毛、水螅下沉时要打多少个漩涡，了若指掌。还知道凤凰如何被芳香的火烧死后又会复活，刺猬能够阻止航船行驶，但一见水就失去力量，如此等等。所有这一切或大部分都是无稽之谈，但是即使这些说法都是真的，对我们寻找幸福生活又有什么用处？知道飞禽走兽的特性而对人的本性一无所知，不知道我们从何处来，到何处去，以及为什么生活，这到底有什么好处？”^[3]如果考虑到当时人的问题已经被遗忘很久了，彼得拉克的这番话就算是惊世骇俗的了。1487 年皮科在罗马的哲学辩论会上以“论人的尊严”为题的讲演更彻底地摆明了现代问题，他声称，任何动物都受其本性限制，狗只能像狗那样生活，狮子只能像狮子那样生活，如此等等，只有人没有自身限制的本质，人能够选择和创造各种生活，人是自己的主人，所以人能够是并且应该是自由的^[4]。皮科说出了现代人的共同心声。关于人的这种理解在今天已经平平无奇，甚至过时或恶俗， 但在当时则是石破天惊的。如果比较亚里士多德对人的理解就可以看出其中的重要变化，亚里士多德断言：“人生来是政治动物……在城邦之外非神即兽。”^[5]所谓政治动物就是属于并且参与城邦公共生活的人，而“城邦以正义为原则”^[6]，所以人的特性在于追求正义。皮科却相信人所以异于动物在于自由，而不在于社会生活和公共价值。以自由去定义人就是定义了现代人。

文艺复兴式的个人仍然还不是现代臭名昭著的“原子式个人”。文艺复兴式的个人充满了对自由的浪漫主义想象，也许可以称为“自我人”，这与后来由资本主义所定型的“经济人”相去甚远，但作为自我人的个人与作为经济人的个人虽然不同却不矛盾，这两种个人概念后来在成熟的现代社会里终于合二为一，变成了现代人的两面。“自我人”试图成为精神主体，相信自己是自己的精神权威，自己有精神全权去进行价值判断，自己的精神不依赖他人而具有完整意义，还特别重视私人性，强调私人经验或私人知识的不可替代性和不可还原性，突出所谓“自我”以及自我价值，这种夸张的自我或多或少有某种自恋倾向。简单地说，“自我人”的个人概念意味着精神上独立自主的个人；另一方面，“经济人”把个人确认为利益主体，永远自私自利，漠视他人利益，永远理性地追求自己的利益最大化，毅然决然地避免一切无助于个人利益的不必要付出并且规避任何风险。如果按照康德式的描述，这种个人总是把他人看成是实现自己利益的手段，不把他人看成是目的。

约翰·威廉·沃特豪斯，《自我与自恋》，布面油画，109.2 × 189.2 厘米，1903年，沃克美术馆

当自我人与经济人合二为一，就形成了原子式个人。这种个人无论在精神上还是在物质上都坚决与他人划清界线，与社会划清界线，与国家划清界线，就好像自己是一个拥有主权的独立王国，所以现代人一定要明确个人的政治边界，以便有效地保卫个人。传统人总是属于他人、社会和国家的存在。当人们试图与他人、社会、国家划清界线，就意味着反对传统，反对古代，反对权威，反对等级，反对一切强加于个人而压缩私人空间的事物，力图把自己从对个人自由的种种限制中解放出来———所谓解放（liberation）就是解脱束缚而获得自由（liberty），使自己属于自己，让自己拥有对自己的主权，这是现代人所以成为“现代人”的关键条件。在这一点上，自我人与经济人的意图是一致的，所以自我人与经济人终究能够合二为一。

经济人的概念虽然源于亚当·斯密和约翰·穆勒的论述，但经济人的事实却是现代社会所创造的，而且先于经济人的观念。经济人的成长与商业、工业、城市化所创造的市场经济有关。无论商业还是工业，还有城市化，都是对传统农业社会的否定。农业社会的财富总是有限的，因为农业社会的财富主要由土地所定义，而土地总是有限的。在农业社会，拥有土地就拥有稳定的财富，土地还定义了古代人的权力，没有土地就没有权力，甚至没有自由。所以农民关心的是如何保护既有的土地，而不像现代人那样点铁成金地甚至无中生有地创造财富。就像拉吉罗描述的，靠土地过活的人们没有什么事情刺激其个性发展， 因此农民的个性意识总是“懒散疲塌”的，缺乏创新精神^[7]。在农业社会里，要成为财富暴发户就必须依靠暴力和不正当手段，只有战争才能够掠夺足够惊人的财富，而古代的商业只是为了互通有无， 并不是一种真正创造财富的手段。在没有能力发动战争时，人们就接受和平下的稳定财富。对于古代人来说，与生存有关的主要问题只是战争与和平以及自然灾害，几乎没有别的问题。

只有当工业创造了远超出人们基本生存所需的无数新产品，社会财富总量才有可能获得惊人的增长。工业给商业带来了崭新的意义，尽量多的产品要卖给尽量多的人，这导致了市场竞争。竞争不再是生活中的一个偶然事件，而变成了一种新的生活方式，甚至就是现代生活本身，它是一种非暴力战争，很适合用来代替血腥冲突。在自由市场条件下，竞争这一比赛不是比暴力， 而是比革新和推广，斗智不斗勇。生活中的任何失败不再是一声叹息的命运，而变成了必须改正的缺点。这一切明显地促进了个人自助和创新的个性精神以及疯狂生长的自我，同时也使人们普遍陌生化。普遍的竞争使每个人在警惕、不安、紧张和忌恨中重新理解人际关系，竞争伤感情，所以现代生活的一个突出表现就是感情退化。现代性的集结地是不可思议的都市。现代城市包含一切可能性，但这些可能性并非现成可得，于是城市成为具有创新精神和冒险投机精神的人们的乐园。城市不是一个以土地定义财富的地方，而是以货币定义财富的地方，它是一个人们可以不依靠土地而依靠个人能力去获得财富、权力和自由的地方。可以说，工业、商业、自由市场和城市化的本质都是使人们“背井离乡”而以个人身份和能力去开创无法预知的生活。这种背井离乡不仅离开土地， 而且离开了原来的共同体，不仅离开家乡，而且离开精神故乡，不仅告别熟人，而且告别传统，告别集体意识，变成在陌生人环绕之中独立自主的个人。《共产党宣言》有一段声情并茂地描写到资本主义的话：“把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值……一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”^[8]

工业革命

人所依靠的传统关系被破坏了，所以人就成为只能依靠自己的个人。以个人为生存方式的新生活要求新的生活保障。既然传统关系不再能够保护人，就需要建立以个人精神所定义的保护性制度，这就是个人权利制度，它是现代社会最重要也是最根本的政治发明，所以现代社会就成为一个“权利本位”的社会。与现代一起成长的启蒙运动的基本诉求正是个人权利，即政治制度所明确定义和保护的个人自由，也就是贡斯当指出的有别于古代人的自由的“现代人的自由”。以个人权利为核心的个人概念就不仅仅是经济人了， 他还是一个主权人或者说“政治人”。一个人仅仅依靠自身就能够理性又自私地追求自己利益的最大化，但却不能保证个人安全和利益不受侵犯，这意味着，一个人可以决心成为经济人，但经济人不能保护自身去实现经济人的目标。经济人保护不了自己，这对个人概念是一个根本的威胁，要解决这个问题就必须使个人同时成为一个政治人。至此可以看出制造个人这一工程的四个步骤：先是基督教构造的平等的“纯粹人”；同时是文艺复兴追求的“自我人”；接下来是资本主义自由市场、商业和城市塑造的“经济人”；最后是启蒙运动要求的“政治人”。四者合一而成现代标准的个人。

奇怪的是，现代社会的政治人却基于一种非政治的假设之上。如果以古代概念去看，现代人才是非政治人，因为现代政治背离了古代所定义的政治概念，即由polis演化出来的politics概念。按照亚里士多德的“政治动物”概念，政治人是公共生活的合法成员和参与者，于是，人只有从属于一个公共存在（比如城邦）时才拥有政治身份，也就是说，不存在属于个人自身的政治意义。现代创造的政治人意味着一种新的政治概念，它偷换了传统政治概念并且颠覆了传统政治。关于这一奇妙的偷换工作，列奥·施特劳斯有个著名的分析，他发现，首先是霍布斯拒绝了亚里士多德传统的政治概念，并且以非政治也非社会的身处“自然状态”的自然人为起点去分析政治问题。这种先于城邦或任何共同体的政治实际上另辟蹊径地开创了一种新的政治（尽管沿用了“政治”这一概念）。在逻辑上说，这种先于社会的政治似乎应该是更基本的，假如确实存在着先于社会的政治的话。霍布斯理论是否正确并不特别重要（人们有理由认为霍布斯理论不正确），关键是霍布斯为现代政治创造了一个概念。霍布斯把政治问题拉回到前社会的自然状态，也就把政治问题落实到孤独的原子式个人身上，使个人成为政治的起点，而共同体不再是政治的起始单位。

霍布斯设想，在自然状态中，每个人都是每个人的敌人。人人都贪生怕死、趋利避害、见利忘义，人的这种自我保全欲望是最基本的自然事实， 从这一自然事实可以推论出真正普遍有效的自然法。列奥·施特劳斯对此的著名分析是这样的：“如果自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一项义务，而是一项权利。所有义务都源于自我保护这一根本的和不可转让的权利。因此，不存在什么绝对的或无条件的义务；只有当履行这些义务而不至于危及我们的自我保护时，这些义务才是有约束力的。唯有自我保护的权利才是无条件和绝对的。按照自然，世间只存在一项不折不扣的权利，而不存在不折不扣的义务。确切地说，构成人的自然义务的自然法并非一项法律。既然基本的绝对道德事实是一项权利而非义务，那么公民社会的职能和界限就必须以人的自然权利而非自然义务来界定。”^[9]这段概括比霍布斯本人在《利维坦》等著作中的滔滔之词说得更为清楚^[10]。霍布斯有时被认为是自由主义的开创者（更多的人相信是洛克），正是因为他以个人自然权利而非义务作为基本法则去定义现代政治，这一思路的关键点在于个人权利优先于义务的非对称性关系，它开创了“权利为本”的现代政治并且挑战了“美德为本”的传统思路。启蒙时代的人们虽然已经具有越来越强的个人意识，但要使“个人”成为理解一切的最后依据，却还需要一个足够理直气壮的理论，否则终究名不正言不顺。在这一点上，霍布斯的贡献是革命性的，他把个人权利以及权利高于义务的原则论证成“天理”。当然，霍布斯论证虽强，但他关于人性、自然状态以及生活事实的假设却很可疑，而且，霍布斯想象以强权政府去解决自然状态冲突的方案似乎考虑不周， 因为专制主义政治会适得其反地威胁到个人自由。

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes），1588-1679

在制造个人的现代工程中，洛克思想虽然简单朴素，却是关键性的，他发现了真正能够保证个人自由的一个至关重要的条件， 即私有财产权是自由的首要基础，从而基本上完成了“个人”的庞大创作工程。洛克理论也从自然状态开始，但他推出了与霍布斯非常不同的结论，洛克相信，每个人自我保全的自然权力并不必然需要专制政府，相反，它更需要的是能够保护个人自由的有限政府，因为真正的自由是免于强权压迫的自由，拥有这种自由才能做到自我保全。因此洛克打赌人们不会同意霍布斯所想象的专制政府，而多半会同意一个有限政府———从今天来看，洛克显然说对了。洛克是个实在人，没有知识分子想入非非的毛病，他更关心自由的实际保障而不是形而上学发挥。虽然人人愿意个人自由能够得到保障，但个人自由本身是空话，只有能够真实兑现的自由才是自由。什么东西能够保证自由的真实兑现？这才是关键问题。

洛克发现，保证个人自由的最重要条件就是在政治和法律上得到保护的私有财产权利。只有当一个人拥有“神圣不可侵犯的”私有财产，他才获得了能够落实而非一纸空文的自由。人们所以需要国家和政府，根本上说是因为国家和政府有可信能力防止对私有财产的侵犯，从而人们能够“安稳地享受他们的财产”^[11]。这里又有一个问题：什么样的资格或者标准能够判定个人财产的正当性？显然，如果没有标准，事情就乱了，产权不清，纠纷冲突就不可避免。洛克认为合法占有财产的标准是“劳动”：“劳动在万物之母的自然所完成的作业上面加上一些东西， 这样它们就成为他的私有的权利了”，或者说，“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，因而使它成为他的财产”^[12]。这是说，劳动之前的自然资源是共有的，没有个人特征，所以不是私有财产，而劳动则是个人所有的，当施加劳动于自然之物，就把无个人特征的自然变成个人性的存在，这是私有化的合法程序。洛克这一经典主张貌似合理，其实颇为可疑，它暗含着帝国主义的掠夺逻辑。尽管洛克的财产合法标准有着严重争议，但他把私有财产权看作是自由的关键，这切中了自由问题的要害。私有财产权的重要地位大概可以这样理解：有了私有财产权，自由就有了落实成真的可能，没有私有财产权，自由就缺乏基本保障。“神圣不可侵犯的”私有财产权使一个人具有了真正成为“个人”的条件和能力，否则他绝无可能与集体划清界线，因为他将不得不依附某个集体以便能够生存。私有财产权使“个人”成为一个自足独立的封闭概念，此后人们对个人观念的种种推进都只是补充、发展和完善，假如不是过度发展而使“个人”变成一个有害观念的话。

无论对自由的理解有何不同， 标准的现代人在以个人作为利益、观念和权利的基本计算单位这一点上是相同的。在正常情况下（特殊的危难挑战时刻不算），标准的现代人总是以个人自由作为最高价值标准去开展生活，而且不承认有什么高于个人的价值。现代生活就是个人主义的生活，现代政治的基本问题都是围绕个人的问题。

注释

[1]《新约/马可福音10∶29》。

[2]《新约/路加福音14∶26》。

[3] 转引自加林：《意大利人文主义》第22-23页，三联书店1998 年版。

[4] 参见加林：《意大利人文主义》第124页，三联书店1998 年版。

[5][6] 亚里士多德：《政治学》，1253a（Loeb 版）。

[7] 拉吉罗：《欧洲自由主义史》第43 页，吉林人民出版社2001 年版。

[8]《马克思恩格斯选集》（第1 卷）第253-254页，人民出版社1972 年版。

[9] 列奥•施特劳斯：《自然权利与历史》第185页，三联书店2003 年版。

[10] 霍布斯：《利维坦》第13-15 章，商务印书馆1997 年版。

[11][12] 洛克：《政府论》（下册）第59、19 页，商务印书馆2003 年版。

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