陈少明丨启蒙视野中的庄子

现代庄学所依托的信念都与启蒙有关，不管自由、平等，还是科学、斗争（革命）。但庄子形象前后反差极大，还意味着启蒙虽有某些共同的倾向，但不是一个完整的思想系统。庄子有超脱于物质生活之上的精神向往。启蒙越追求以科学化的方式控制社会，就越落入庄子所指斥的境地。这就是为什么启蒙从最初欣赏庄子，最终演化为不能容忍庄子的简明思想史逻辑。

陈少明  中山大学哲学系教授、系学术委员会主任，长江学者。出版有《〈齐物论〉及其影响》（2004）、《经典世界中的人、事、物》（2008）、《做中国哲学：一些方法论的思考》（2015）、《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》（2021）等著作多种。

启蒙视野中的庄子

*本文选自《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》

陈少明

新文化运动百年之际，以纪念或反思的名义举办的各种活动，可谓盛况空前。而反思的主题，多集中在新文化运动的反传统声浪及启蒙意义上。启蒙与反传统关系密切，但有所区别。一般来说，反传统指称的对象比较明确，多集中于以“打倒孔家店”为标识的反儒家文化，特别是反对其政治功能与伦理价值的思想运动。而以启蒙为对象的反思，除杜维明先生对“启蒙心态”略有讨论外，可能尚没有形成多大的共识。直观地看，似乎是纪念启蒙与反思反传统，各有侧重。我的问题是，由于孔子或儒学在时下的政治氛围中，符号形象有了改头换面的变化，为儒学辩护的呐喊虽然正当而合乎时宜，但是否会因此而遮掩反传统思潮中其他重要思想流派的处境，便成疑问。例如，传统不只有孔孟，还有老庄；不仅有儒家，且有释道。儒家以外的重要思想流派，在新文化运动或者启蒙视野中的命运如何，并非可有可无的问题。本章探讨庄子在现代思想学术中的形象，意义不仅在于加深对传统丰富性的理解，还可能在于，由此而接触到反传统思潮的某种思想特质，后者与启蒙有关。

一

庄学、启蒙与新文化

庄学是古学，但它不是正统或者主流，其地位往往通过参照儒学来界定。对庄子比较完整的评估，当从西汉司马迁开始。《史记•老子韩非列传》说庄子：

其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学，不能自解免也。^[1]

“诋訾孔子之徒”，或“剽剥儒、墨”之说，意味着庄子很早就被置于儒家的对立面。然至魏晋，儒道交汇，“三玄”之一的《庄子》大行其道，因郭象注而影响深远，取得与儒家经典相提并论的荣耀。宋明理学虽以辨道统、拒二氏为主旨，但为庄子抱屈的儒者大有人在。王安石就辨析说，在“天下陷溺以至乎不可救”的情况下——

庄子病之，思其说以矫天下之弊，而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得。此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说，而不见天地之纯，古人之大体也，于是又伤其心，于卒篇以自解。故其篇曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”由此而观之，庄子岂不知圣人者哉！^[2]

其后如苏东坡《庄子祠堂记》、王夫之《庄子解》所持，大致不出王说的范围。站在儒门的立场上，判断庄子非儒、属儒（或真儒）的关键，在于如何看待庄子对仁义观念的态度。换言之，仁义是传统庄学评判庄子的基本范畴。而在儒家传统备受责难的年代，这评判的标准自然不再由儒家提供。

新思想的标准来自“启蒙”（enlightenment），不过它有借喻与实指两种用法。有人用它来形容清代近三百年学术思想，如侯外庐的《近代中国思想学说史》^[3]，将其上限推至17世纪，显然是抽取它的反思与批判精神后比较得出的结论。梁启超与胡适将同一时段称为中国的“文艺复兴”，也是由同一方法运用所致。这种启蒙的用法只是借喻。至于实指，则是指受西方启蒙运动所带来的现代价值观念影响而形成的思想运动，以《新青年》为代表的新文化运动是它的高潮。据以赛亚•伯林对启蒙思想的概括：

持进步主义信条的法国思想家，不管其内部有何分歧，他们都是基于一种以古代自然法学说为根源的信念：无论何时何地，人性基本上都是一样的；地域或历史中的多样性，与恒久不变的内核相比是不重要的，因为人之所以为人，也正是因为这个内核，这与定义动物、植物或矿物的道理相同；存在着普遍适用的人类目标；可以制定出一个合乎逻辑的、易于检验和证实的法律和通用规则的结构，以此取代无知、精神惰怠、臆断、迷信、偏见、教条和幻觉造成的混乱，尤其是人类统治者所坚持的“同利益有关的错误”，它们应对人类的挫折、罪恶和不幸负主要责任。

牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜，人们相信，和它相似的方法，也可同样成功地用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域。一旦这种方法生效，不合理的、压迫人的法律制度及经济政策就会被一扫而光，取而代之的理性统治将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来, 使他们踏上通往智慧、幸福和美德的大道。^[4]

简言之，启蒙相信在自然、人类与社会中，存在一种普遍的内在秩序，它能为理性所把握。人类充分地运用这种能力，就能通过斗争，将自身从迷信与不道德的禁锢中解放出来，就能征服自然，改造社会，走向进步，迎接美好的明天。与此对照，一百年前陈独秀在《敬告青年》中的主张，则可简化为要自觉地为科学与人权而奋斗。关于人权：

等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。^[5]

关于科学：

科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脫客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。^[6]

▲ 陈独秀《敬告青年》，1915年刊载于《青年杂志》

新文化运动的基本价值观念，如自由、人权、平等、阶级、斗争、解放、科学、理性、进步等等，均出现或包含在陈独秀这篇吹响时代号角的战斗檄文之中。虽然日后随着意识形态的变迁，这些不同词汇的重要性或其所处位置不一样，但毫无疑问的是，它们基于共同的思想根源。它是反传统的思想支柱，同样也是现代庄学所运用的评判原则。只是由于庄子的思想特质，其所呈现的形象与儒家很不一样。一般的读者也许会好奇：处于传统边缘甚至异端位置的庄子，其新的时代形象，会来个大逆转吗？

二

时代形象

一开始，庄子研究的确出现顺应时代情势的新面貌。新形象的设计师，是真正大师级的学者与思想家章太炎，代表作是《齐物论释》。虽然该书成于20世纪，《新青年》创立之前，但它的核心范畴——平等，无疑与影响新文化的启蒙观念相关。《齐物论释》序曰：“齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”^[7]表面上看，太炎思想借重佛学，但比较此前儒家立场的启蒙读物如谭嗣同的《仁学》可知，谭氏把仁学解成“平等学”，同样也是庄学、佛学混说。可以说，平等是组织在启蒙旋律中的重要音符。^[8]但章太炎的表述理路更为幽玄，所以引来大家的连番喝彩。梁启超说：“炳麟用佛学解老、庄，极有理致，所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究‘庄子哲学’者开一新国土。”^[9]胡适说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更是空前的著作。”^[10]

当然，太炎对平等的追求，并不止于西式的启蒙观念。在他的心目中，文明与野蛮之分，或者进步与落后之别，同样与庄子的平等义不相容：“原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，飨海鸟以大牢，乐斥晏以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。”“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”“故应物之论，以齐文野为究极。”^[11]不过，这种对启蒙的“启蒙”，在启蒙时期，并没有太多的回响。

与启蒙相应的另一面，是“科学”注庄的方式。正如新近的研究者指出的，“《齐物论释》中，章太炎引用了许多西方近代的自然科学知识，但多用相对主义的视野去理解，这也是他不同于前人的地方。生物进化学说、细胞学说、天体演化学说、基本粒子研究方面的最新成就，《齐物论释》中都有不同程度的涉及”。^[12]这也同有意援西入中的康有为、谭嗣同满纸声光电化一个样。新文化运动的健将胡适，虽然对齐物论的思想很排斥，但他也讲科学，居然在《庄子》中发现了进化论的思想：《寓言》中“‘万物皆种也，以不同形相禅’这句话总括一部达尔文的《物种由来》（Origin of Species）”。^[13]他评《至乐》：“仔细看来，这一段竟可作一篇‘人种由来’（Descent of Man）读。你看他把一切生物都排成一部族谱：从极下等的微生物（古文绝字，像断丝，故知为微生物之一类也），到最高等的‘人’，一步一步地进化。这种议论与近世的生物进化论相同，正不用我们穿凿附会。”^[14]胡适特重进化论，是因为达尔文学说挑战神造万物的观念，在西方造成广泛的影响。

▲ 查尔斯·达尔文《物种由来》（On the Origin of Species）1859年版封面

冯友兰论庄子也带欣赏的态度，且也借助西学的观念。《中国哲学史》论庄章节的标题，就有“变之哲学”“何为幸福”“自由与平等”“纯粹经验之世界”“绝对之逍遥”等等。其中，关于自由的说法是：

庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得其幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。^[15]

冯氏论庄，对自由与平等关系及庄、佛不同之理解，似乎是接着太炎的话头来的。不过，他的哲学诠释，更倾向于西方哲学。例如，对庄子关于“知无”的观念的理解：“在纯粹经验中，个体即可与宇宙合一。所谓纯粹经验（Pure experience）即无知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉得其是‘如此’而不知其是‘什么’。詹姆士谓纯粹经验即是经验之‘票面价值’(Face value)，即是纯粹所觉，不杂以名言分别，佛家所谓现量，似即是此。庄学所谓真人所有之经验即是此种。其所处之世界，亦即此种经验之世界也。”^[16]

郭沫若的《十批判书》，辟有专章《庄子的批判》。他的特色是强调庄子的个性，并且是在同儒墨的对比中评价的：“自有庄子的出现，道家与儒、墨虽成为鼎立的形势，但是在思想本质上，道与儒是比较接近的。道家特别尊重个性，强调个人的自由到了狂放的地步，这和儒家个性发展的主张没有什么大了不起的冲突。墨家是抹杀个性的，可以说是处在另一个极端。”^[17]“从大体上说来，在尊重个人的自由，否认神鬼的权威，主张君主的无为，服从性命的拴束，这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步骤，这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。”^[18]郭氏是通过庄、颜一派的推测来界定庄子与儒家的关系的。他关于儒家主张个性的说法，不大可能得到当时主流意见的认同，但用个性来肯定庄子，无疑是纳入启蒙的思想范畴。

用平等、自由、科学、个性等观念读出来的庄子，与以辨道统或正道德为目标的传统庄学相比，自然大异其趣。不过，这只是庄子现代命运中比较风光的一面而已。启蒙视野中庄子的另一面，同样引人注目，甚至可能更耐人寻味。

三

反面典型

其实，现代庄子的反面形象，比正面形象给人印象更为深刻。而且，批评与赞扬相比，常常更显得理直气壮。焦点在于由《齐物论》引出的“齐是非”问题，它是庄子哲学的核心所在。胡适在侈谈庄子进化论的同时，就表达他对其厌恶的一面。他斥责齐是非的观点：“却不知道天下的是非得失全在高低半寸之间。人类的进化，全靠那些争这高低半寸的人。倘若人人都说‘尧也未必是，桀也未必非’，我们大家姑且当其时顺其俗罢了，何必费神多事呢？倘使人人都打这样的主意，天下还有革命吗？还有进步吗？”^[19]

鲁迅也针对无是非的观点，在他的文章中，时不时拿庄子来开涮。“我们如果到《庄子》里去找词汇，大概又可以遇着两句宝贝的教训：‘彼亦一是非，此亦一是非’，记住了来作危急之际的护身符，似乎也不失为漂亮。……喜欢引用这种格言的人，那精神的相距之远，更甚于叭儿之与老聃，这里不必说它了。就是庄生自己，不也在《天下》篇里，历举了别人的缺失，以他的‘无是非’轻了一切‘有所是非’的言行吗？要不然，一部《庄子》，只要‘今天天气哈哈哈……’七个字就写完了。”^[20]这种文学化的讽刺，有时比学理的分析更有影响。

当然也有对此进行哲学分析的，代表作是侯外庐等著的《中国思想通史》。作者认为，齐是非的观点，会导致实践中互相矛盾的立场，即“一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗”，而最终的结果，便是“处世的宿命论”：

为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律，然他的主观理论上形式的统一，与事实上的不统一，是不能相容的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓“知其不可奈何而安之若命”，从逻辑上来讲，就是遁词。自然的“天”与社会的“俗”混而同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平等的阶级，都是合理的，人类只要顺俗而生，就是“天”了。然而“与造物者游”的空想，事实上是没有的，而“与世俗处”的实际，却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。应该指出，这一有毒素的思想影响了不少过去中国的唯心主义者。^[21]

侯著是革命意识形态未占领统治地位之前，一种系统的马克思主义思想史观点。它不但同样拒斥不利于革命的宿命论，同时，还把胡适或冯友兰谓之神秘主义的东西，称作“唯心主义”——这是日后给所有不符合新意识形态要求的哲学观设计的黑标签。关锋便是顺着这一套路，把批判庄子的立场推到极端，把虚无主义、阿Q精神、滑头主义、悲观主义等等，都安到庄子主观唯心主义头上。他发明了对庄子哲学的解读公式“有待—无己—无待”，并由此推出其主观唯心主义的归属。关锋说：“庄子哲学毒性最烈的，就在于使人醉生梦死、精神堕落，特别是它被裹上了一层糖衣。庄子不是一般地提倡醉生梦死、精神堕落，而是有一套‘理论’。有了一套‘理论’，就可以自欺欺人。……所以有‘理论’的醉生梦死、精神堕落，就更加反动。”^[22]他较有创造性的说法，是把“精神胜利法”的发明权归于庄子：

“精神胜利法”即起源于庄子，而为历代反动阶级、堕落的政客、文人所继承。如果说阿Q是一个落后的、不觉悟的并带有流氓气的农民的典型，那末“精神胜利法”却不是这个阶级本身固有的意识，更不是什么“国民性”，它是反动没落阶级的精神状态，阿Q其人不过被传染了这样一些东西。^[23]

▲ 丰子恺画笔下的阿Q形象

把庄子说得如此不堪，在庄学史上是很少见的。原因在于，关锋口中说的是庄子，心里想的是现实的意识形态敌人：“我解剖和批判庄子哲学，目的是为了现实的战斗，为了和虚无主义、悲观主义形态的资产阶级个人主义战斗。”^[24]与其他反庄的前辈比，关锋更强调阶级的立场。

羞辱庄子几乎成为20世纪50年代以后、80年代之前庄学的主调。虽然任继愈极力为庄子“脱罪”，但成效不大。他利用《庄子》文本包含的不同思想倾向，通过颠倒《庄子》内、外篇作者的归属，认为外篇才是庄子本人所作，而内篇反而不是，从而达成为庄子辩护的途径。但是，这一说法证据勉强，且论庄的思想框架与关锋也无实质区别，同样讲唯物、唯心，讲阶级，讲斗争，因而无力颠覆已经高度意识形态化的庄子形象。所以，任也承认：“像儒、墨学派的人生态度，虽然也有他们的偏见，但他们可以为了他们的理想牺牲性命，他们能产生可歌可泣的悲剧性的殉道者，庄子这一派道家思想是不能有殉道者的。中国历史上有不少的思想家，他们尽管对不合理的社会有所不满，但他们不敢进行斗争。这些人往往是采取了庄子思想中的消极态度。”^[25]

只是到了80年代，在意识形态有所松动的状况下，庄学的调子才开始改变，来自台湾的陈鼓应起了号手的作用。新的关键词还是“自由”：

庄子哲学中的“游”是非常特殊的。他大量使用“游”这一概念，用“游”来表达精神的自由活动。庄子认为，要求得精神自由，一方面，人要培养“隔离的智慧”，使精神从现实的种种束缚下提升出来；另一方面，要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的格局中超拔出来。^[26]

陈鼓应甚至断定，“五四运动以来，我们中国的思想家，如陈独秀、鲁迅、李大钊，都不同程度地受到了尼采和庄子的影响，特别是在个性解放和精神自由方面”。^[27]这意味着，一个重新评估庄子甚至反思庄学的时代已经来临。

四

从庄学看启蒙

表面上看，现代庄子形象经历了前后两个阶段的变化。一个是前期与新文化思潮关系更密切、更具正面意义的庄子；另一个是后期特别是“文革”前后呈现的，只是反面教材的庄子。而庄子同孔子等儒家人物一样被羞辱的时代，也是我们的政治生活和精神生活高度封闭、压抑的时代。这种区别很容易让人觉得，从革命意识形态中把庄子再“解放”出来，同回到新文化运动的启蒙理想，是可以合二而一的事情。但问题没有那么简单。

重读当年的批判文章，可以找到两个指控庄子的基本概念：相对主义与唯心主义。与这两种指控相联系的，当是《齐物论》和《逍遥游》的观点。《齐物论》因齐是非而由相对主义滑向无是非，混世随俗；而《逍遥游》则无视客观世界的规定性，回避现实，是主观唯心主义，并且是一种精神胜利法。作为批判出发点的观念，则是科学真理、唯物主义、阶级斗争等等。而这些观念，几乎都可以追溯到新文化运动体现的启蒙价值上。在前面所列一组大词中，自由、人权、平等、阶级、斗争、解放、科学、理性、进步等等，几乎就是一个世纪以来取代传统的仁义礼智或天理人欲而流行的主流价值观念。革命意识形态在其变动中对这些价值可能有所筛选或重新排序，如自由、人权的地位后来下降了，这使得庄子在启蒙期的好时光变得短暂；又如阶级与斗争的重要性上升了，因此庄子刚好撞到枪口上。这部分解释了现代庄子形象的变迁。然而，有几个重要的观念，科学、理性与进步，却是百年来几乎没有争议的。这几个重大概念对现代意识形态的支撑关系，需要进一步分析。

科学是最没有争议的。从康、谭、章满纸声光电化，到严复对西方科学及其思想的译介，再到新文化运动科学与人权（或民主）的口号；从科学与人生观论战中科学派的得势，再到以科学的名义对意识形态的支配，科学扮演启蒙最重要的角色，在中国现代史上可以说一路高歌。而现代中国人对科学的理解，首先是与技术的效能相联系。在一个物质贫乏的年代，拥抱科学意味着追求富强，意味着现代化的展开，其正当性几乎无须证明。而科学与客观知识、物质利益的联系，又恰好成了唯物主义哲学宣传的依据。在科学与人生观论战中，科学派就有人把科学与物质文明及人生观与精神文明对位联结起来。这种思想逻辑演化出来的唯物主义对唯心主义的斗争，就容易把一切重视精神生活意义的思想，都当成虚妄无用的观念加以抛弃。在科学派为说明科学如何支配人生观挖空心思而未能服人之际，陈独秀就声称唯物史观就是能够说明社会与人生问题的科学。对照前引伯林对启蒙运动精神的概述，陈独秀的这份信心，其实就是理性的自信。在这副启蒙的照妖镜里，任何怀疑主义、相对主义以及逃避主义，自然都会“原形毕露”。

▲ 《启蒙者——〈新青年〉同仁与蔡元培》，油画，孙大本创作

庄子哲学的核心“齐是非”，在《齐物论》中有一连串的论述。其要点是指诸子尤其是儒墨的文化或政治立场，即那种今天可以称之为“主义”的问题没有是非。依其观点，定是非的困难在于对立的各方之间没有或不愿意接受公共评判标准，同时又不能以自己的标准作为标准。尽管有人会根据《人间世》中支离疏的行径，指责其混世的人生导向，或者从逻辑上指出无是非观点因自相矛盾而不能成立。但是，庄子不是在任何层面的问题上强调无是非，他对权势者不合作与拒绝 的立场非常清楚。今日各种宗教以及意识形态斗争的现象，表明庄子的假设更合乎事实。任何一种以抽象信念为出发点的“原教旨主张”，都会造成冲突的激化而非是非的解决。

与齐是非相联系的另一个重要观点，是庄子向我们指出，什么是美好的生活没有公认的标准。与孟子不同，他强调独乐，不讲共乐。其不讲共乐的动机不是见不得别人幸福，而是每个人可以各乐其乐，但不要把自己的愿望、标准强加于人，从而也不能设计自以为让每个人都能幸福的社会秩序。他怀疑儒家的仁义礼乐，就是怀疑这种制度设计不合乎人类参差不齐的自然天性，它可能在实践中起反作用。当然，人类对什么是不幸福的生活比什么是幸福的生活，也许看法更趋一致。因此，社会制度的改善，作用就在于减少导致人们公认的不幸的条件，而非依某种普世价值法则，设计人们过什么样的幸福生活。

庄子这两种观点，在现代庄学中都没得到应有的回应。它与斗争哲学、进步主义及科学的人生观格格不入。关锋式的批判当然是革命意识形态的一种表述，社会主义不但是斗争来的，而且要给每个人规划有意义的生活。虽然这种理论受其革命胜利者的身份影响，但思想来源与启蒙思潮相关。其要点是相信自己（有知识者或进步阶级）具有掌握真理的能力，相信依某种科学的思想方式，就能发现、规划让每个人行为统一的整齐的社会秩序，如人民公社、五七干校之类的生活模式。同时，要清除那些落后的、非科学的或者无用的观念，给健康的精神生活规定方向。所以对庄子式的思想表现得特别地不宽容。

如果我们把儒、庄与中国现代启蒙的关系做一个简单的对比，就会发现：虽然启蒙以儒家维护的纲常伦理为根据，批评其缺乏平等，抹杀个性。但启蒙与儒家一样，试图设计一套普遍有效的生活规则，只是内容有所不同。因此，当庄子对儒家的社会建制思想持拒斥态度时，它与启蒙的理想同样处于对立的立场。启蒙的平等与解放要通过斗争并最终由新的制度设置来保障，庄子则会认为，任何制度设计都是对个性的限制，而斗争的结果不过就是用一种限制代替另一种限制而已。庄子有超脱于物质生活之上的精神向往。启蒙越追求以科学化的方式控制社会，就越落入庄子所指斥的境地。这就是为什么启蒙从最初欣赏庄子，最终演化为不能容忍庄子的简明思想史逻辑。

本文针对的不是庄子而是庄学。其实，不论是褒是贬，现代庄学所依托的信念都与启蒙有关，不管自由、平等，还是科学、斗争（革命）。但庄子形象前后反差极大，还意味着启蒙虽有某些共同的倾向，但不是一个完整的思想系统，即不是从一个前提推演出来的诸观念的集合。这些可以称作启蒙的观念必须在广泛的社会生活实践中协调起作用，而非按理性序列可自动实施。因此，每种价值的作用都有自己的限制，它们本身是需要被反思的。庄子思想可以被压制，但不会被消解。你很难把它归结为现代的什么“主义”。20世纪90年代以后，庄子又逐渐作为正面形象出现在学术或相关文化读物中，就是它思想不屈的证明。庄子哲学一直作为文明的批判者的角色而存在，其避世逍遥的主张也许对人类社会生活没有普遍的吸引力，但它提出的问题，特别是对理性作用的质疑，对启蒙的推动者来说，也是重要的思想考题。

注释

[1] 《史记•老子韩非列传》，第2144页。

[2] 谢祥皓、李思乐辑校：《庄子序跋论评辑要》，武汉：湖北教育出版社，2001年，第241—242页。

[3] 侯外庐《近代中国思想学说史》（上海：生活书店，1947年），后易名为《中国近代启蒙思想史》（北京：人民出版社，1992年）。

[4] 以赛亚•伯林著，冯克利译：《反启蒙运动》，载《反潮流：观念史论文集》，南京：译林出版社，2002年，第1—2页。

[5] 陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第4页。

[6] 陈独秀：《独秀文存》，第8—9页。

[7] 章太炎：《齐物论释》，《章太炎学术论著》，第309、310页。

[8] 石井刚教授对章太炎的庄学与启蒙的关系，有独到的关注。参见其《敢问“天籁”：中文哲学论集》中“《庄子·齐物论》的清学阅读：反思启蒙的别样径路”一章的讨论，东京：朝日出版社，2013年，第121—145页。

[9] 梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第80页。

[10] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第27页。

[11] 章太炎：《齐物论释》，《章太炎学术论著》，第309、310页。

[12] 朱义禄：《章太炎和他的〈齐物论释〉》，胡道静主编：《十家论庄》，上海：上海人民出版社，2004年，第491页。

[13] 胡适：《庄子的进化论》，《胡适学术文集·中国哲学史》上册，第582页。

[14] 同上书，第583页。

[15] 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局，1961年，第288页。

[16] 同上书，第298—299页。

[17] 郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年，第178—179页。

[18] 同上书，第180页。

[19] 胡适：《庄子的进化论》，《胡适学术文集·中国哲学史》上册，第586页。

[20] 鲁迅：《且介亭杂文二集·文人相轻》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第308—309页。

[21] 侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第327页。

[22] 关锋：《庄子哲学批判》，收入《哲学研究》编辑部编：《庄子哲学讨论集》，第20—21页。

[23] 同上书，第24页。

[24] 同上书，第31页。

[25] 任继愈：《庄子的唯物主义世界观》，《新建设》1957年第1期，后收入《庄子哲学讨论集》，第162页。

[26] 陈鼓应：《庄子的悲剧意识和自由精神》，《老庄新论》修订版，台北：五南图书出版股份有限公司，2006年，第317—318页。

[27] 陈鼓应：《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》，《悲剧哲学家尼采》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第236页。

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