丁耘丨庄儒之微

儒道之别，不在虚能容物，而在以虚为本，抑或以容物为本。不在能否容仁义、生生，而在仁义等为本抑或为末。以此衡之，庄孔、儒道之别，判然无疑。乾坤二元，皆有其虚静，亦健顺不一。道家所宗，盖取其虚静，不取其健顺；取其阴阳，不取其仁义也。

 本文作者 

丁耘，复旦大学哲学学院教授，复旦大学思想史研究中心主任。主要研究领域为现象学、德国哲学、古希腊哲学、比较哲学及政治思想史。著有《儒家与启蒙》《道体学引论》《中道之国》等，译有马丁·海德格尔的《现象学之基本问题》。

庄儒之微

*本文节选自丁耘《道体学引论》第三章，注释从略

丨丁耘

理气之学，一转则为儒门大宗。守虚调气之术，一转则为神仙家。庄子儒家耶？庄子神仙家耶？《刻意》云：

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣；此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之；此天地之道，圣人之德也。

丁耘，《道体学引论》，华东师范大学出版社

神仙家者流，导引之士也。儒家者流，平世之士、朝廷之士也。故《庄子》不能以儒家、神仙家尽之，而儒家、神仙家之所应有，在《庄》亦无不尽有也。

然《南华》籍列《道藏》，已与神仙家合流；而儒门庄子之说，自古不绝如缕，于今尤盛。虽不无见地，然时贤既拒以道家谓庄，以出于汉代而不古，而又自以儒家谓庄。既自限于内七篇觅庄生宗孔之迹，又大引《天下》解庄。是欲尽排外杂篇而不可得矣。曾谓外杂篇之解庄，尚不如后世佛子儒生耶？然则庄子儒家耶？何以非孔子而薄仁义？庄子非儒家耶？何以又宗孔颜而演其“心斋”、“坐忘”之说？儒也，道也，皆名耳。有名则有彼此是非也。《天道》云：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”曾谓庄子不知此理乎？托名者，寓言也。论庄当以其义理，不当以其寓言。义理当从其大本，不当从其支脉也。大本必尽其精微，不当徒观其宏也。庄学之于儒术，亦即之而超之，超之而容之也。唯其如此，故儒门之于庄子，有宗有转，有因有革也。何以有转有革？固有所异也。此异非荦荦大者、昭昭明者也，而极精极微，盖从其极相似者、极可以儒学解之者出之也。

《庄子》中可解之以儒学者，不一而足。今人尤重其可通《中庸》处，是也。然《庄子》其文其义，于《易》、《庸》皆有呼应处。文应之处，盖《庄》自涉。义应之处，唯解者达之。其应也，《易》尤重于《庸》。而《庄》之应也，用之、转之而非宗之矣。庄之于孔，犹后世孔徒之于庄也。此间略阐数处，示其同异。

《逍遥游》云：

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

今人援儒解庄而精者，莫过于钟泰。其《庄子发微》即引《易》、《庸》解列子御风章。彼引《易·乾·彖》：“六位时成，时乘六龙以御天”解“御六气之辩”；引《易·既济·彖》“刚柔正而位当也”解“乘天地之正”；引《中庸》第三十二章“夫焉有所倚”解“彼且恶乎待哉”。以为三人三无之中，至人无己为要。由无名，进而无功，终而无己。《逍遥游》篇末三则寓言，乃明三人三无。惠子讥庄子“大而无用”，而此“无用”正不自用，犹颜回之“屡空”，空诸所有。亦《易繋》所谓“藏诸用”，故“无己”、“无用”不可析也。

钟泰先生（1888-1979）

钟解固微，而犹有可益者，此间试申之。

引《易·乾·彖》：“六位时成，时乘六龙以御天”解“御六气之辩”者，甚是。古注多以六气为“天地四时”或“阴阳风雨晦明”，乃至益之以《素问》五行五脏之说，愈繁琐愈迂远矣。刘武《庄子集解内篇》乃定之以《乾·彖》。更引孔疏“乾之为德，以依时乘驾六爻之阳气，以拱御于天体。六龙，即六位之龙也；以所居上下言之,谓之六位也。”刘、钟解是。唯未征《庄子》内篇以自证也。所谓“列子御风而行，泠然善也”者，《齐物论》有征焉。南郭子綦曰：“夫大块噫气，其名为风……泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚……”大块者，地也。风之声即《齐物论》所谓“地籁”也。故列子待风而行，犹未至也，正《齐物论》所谓“闻地籁而未闻天籁”境界而已。而《逍遥游》所谓：“御六气之辩，以游无穷者”即《齐物论》所谓天籁境界矣。刘武以为，《齐物论》文自“大知闲闲，小知间间”直至“此之谓葆光”皆南郭子綦言天籁境界者。大抵即丧己、以明、不用而寓诸庸也。此与钟泰以“无用”皆“无己”正可相互发明。而乾之象为天，尤能证以《乾·彖》解“御六气之辩”无误也。《逍遥游》云：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”。“辩”通“变”。《乾·彖》则云：“大哉乾元，万物资始，乃统天……六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命……”万物资始者，为万物之所待，彼固无所待矣。六龙者，乾卦六爻皆阳。六气者，六位一气而已。故乾道变化，即此“六气之辩”也。王弼注曰：“天也者，形之名也。健也者，用形者也。”健乃乾德，故无形之乾元，统御有形之天也。

虽然，钟解仍有未安处。彼引《易·既济·彖》“刚柔正而位当也”解“乘天地之正”不甚贴切。天地于《易》应乾坤。《易》之要，亦在乾坤。故不如径直依此二卦之经传，一解到底，则此“天地之正”意更为显豁矣。前已引，《乾·彖》有：“时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”；而《文言》有：“大哉乾元！刚健中正，纯粹精也！”；又有“知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”又有：

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”

此天之正也，皆由中及正。孔颖达疏曰：“九二居中不偏，然不如九五居尊得位，故但云‘龙德而正中者也’。‘庸言之信，庸行之谨’者，庸谓中庸，庸，常也。”而《坤》之《文言》有：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外”；又有：“君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”此皆地之正也。则乾坤两卦，大抵由中及正也。

故《逍遥游》之“乘天地之正”，如纯解之以《易》，当首及“中”，次及“正”也。易家每云：“正未必中，中则无不正也”。此真钟泰之微言也。盖钟注 “彼且恶乎待哉”以《中庸》之“夫焉有所倚”。《庸》文具引为“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”郑玄注此句为：“无所偏倚”，而朱子注“中庸”之“中”为“不偏不倚”。故是钟乃以至诚之中解庄子之“无待”。唯其中也，故有乾坤天地之正。而坤卦之“中”尤重。何以故？乾卦之“中”，皆九二、九五，唯以位谓其不偏不倚也。而坤卦之“中”，则以其“未发”谓不偏不倚。盖坤之“中”即所谓“敬以直内”、“黄中通理，美在其中。而畅于四肢，发于事业”。孔颖达疏曰：“‘黄中通理’者,以黄居中,兼四方之色,奉承臣职,是通晓物理也……黄中通理，是‘美在其中’。有美在于中，必通畅于外……。”故坤卦之“中”，皆“未发之中”也。未发之中即不倚之中。唯其未发，故无所偏倚。朱子曰：“其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”钟泰又以“藏诸用”解至人之“无己”。盖未发之中即“藏诸用”也，发而中节即“显诸仁”。故钟解实前后一贯，然义有未安者，何也？盖《庄子》确于《易》、《庸》之理有所应。然此乃回应，而非响应。其义实有不同。刘武《补正》亦以《乾彖》解《逍遥游》，而云：“夫《庄子》此书，所以明道也。其所谓道，非仁义之谓，乃阴阳之谓也。”此说近矣。虽仍未醇，而较彼混同庄孔之解，则为有见矣。

四库全书《庄子》书影

盖以“不用而寓诸庸”解庄生之“无己”，至矣。无己者必不自用。《易繋》之“藏诸用”，亦非不可解之为“无己”，然已非确然无疑。而以未分之中解无己、以不偏之中解无待，则过矣。上文已示，庄生之无己、不用、无待，其要在虚。而《易》主健、《庸》主实。《易》、《庸》之理，虽可通虚寂，不排虚寂，而其之所以承虚起实者，与庄老则有大异。体用不二，由用亦可定体。其用实者，其体亦实也。以《庸》之未发之中解庄，以为即庄子之“一不化”之“一”，在钟泰只是微言，在今人则明示矣。此是置庄生之“虚”于不顾矣。船山有一说，颇可反纠此解之偏：

夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中，空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者；乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。

船山以为“中”非空无一物，故“中”之说，不如程子“在中”之说为妥。“后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中”。故船山解“中”，乃实一也、全一也，而非虚一明矣。以庄子之说，固可与船山商榷也。盖物之所以可置于中庭者，正由中庭之虚也。无此虚即物无可置矣。此物如置于壁旁，其不可谓中也明矣。故物自身非中，物所显之位乃中也。物，由之显中而已。中可虚可实。实不外于虚也。有此虚中，乃可有其实物也。故有虚乃有物，有物乃有不偏不倚也。然不置一物，此位与他位无别，此中固不可显。虚之先于实，乃因能容物。始终不置一物之虚，其不容他物与已充之实何别哉？以故船山之说，亦得其理。此理之全不在虚，不在物，而在“虚能容物”。庄、老所重者，能容此物之虚也。诸儒所重者，虚所容之物也。而《庸》之中，解之为充虚之物固可，解之为容此物之虚亦无不可也。然虚虽不可谓为物本，其为“容物”之本，则不可掩也。故庄老颇得其本。船山一味排之恐非。而船山之排，亦有其所本也，即张横渠太虚非无，乃气之体之意。船山之说固未尽，庄老之说固可引《庸》百尺竿头更进一步。然《庸》与庄老，各重其所重，是不可掩也。且老氏以虚为精，以物为粗，《天下》已有微词矣。是庄较老更近《庸》之旨也。是三者皆有所同异也。庄、老、《庸》虽皆可通，然而必先显其异，而后曲而通之，高而一之。否则非通其说也，是混其义也。夫庄老固不因异于儒而尊，儒亦不因异于道而卑也。《庸》之于《庄》，其异要在虚实。《庸》、《易》所主，非无虚寂之义也，然断非以之为本。《庄》、《老》所主，亦摄纯亦不已、生生不息，然亦非以之为本耳。故《易》、《庸》与《庄》、《老》，皆能见大体，而各重其所重也。其异唯在毫厘也。反观上引《逍遥游》之文，其大旨在虚。虚而待物故能至人无己，《人间世》“心斋”、“未始有回”之说尽矣。故钟泰之解，未尽善也。盖儒道皆宗一。道之一，太上为虚。儒之一，固全一、实一也。此亦不出庄子道一范围，故此异极微，权重不同而已。详见下篇。

儒道之别，不在虚能容物，而在以虚为本，抑或以容物为本。不在能否容仁义、生生，而在仁义等为本抑或为末。以此衡之，庄孔、儒道之别，判然无疑。乾坤二元，皆有其虚静，亦健顺不一。道家所宗，盖取其虚静，不取其健顺；取其阴阳，不取其仁义也。故刘武虽以《易》解庄，而大书其异曰：庄子之道，阴阳之谓；儒家之道，仁义之谓也。刘得其大略矣。虽然，尤可进也。上文已示，庄子非以道为阴阳也，而以道“为之公”，即以道为之所以阴阳也。盖即一也、虚也。此道虽与程朱有虚实谦健之不同，其所以为阴阳，而不混同于阴阳则一也。《刻意》云：

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之；此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。

《天道》亦云：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。”后文之“至”即前文之“质” 。按，“天尊地卑，乾坤定矣”，天地，阴阳之大者。故天地之道，即阴阳之所以为阴阳者，虚静寂寞无为也。天地之道以即圣人之德，虚静无为乃阴阳之所以为阴阳者，亦即无仁义可修者也。庄生非斥仁义，而是以其不必有。既有圣人之德、仁义之果，何必仁义之术也哉？故其以仁义为术，而以虚静为道。儒家之宗仁义者，其大本不在术，而在以仁义为道。理学尤进一步，非徒以之为立人之道，而以之为彻上彻下，并包天地之道。故儒家虽亦宗阴阳，然以仁义贯通阴阳，而继成此道，方是儒之为儒也。此义详见下篇第二章。

周臣《北溟图》，绢本设色 28.3x135.9cm，纳尔逊-阿特金斯艺术博物馆藏

简别道儒，回应《易》、《庸》，莫精于《在宥》篇末：

贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。

儒法义理学之关节，尽摄其中，而《在宥》终究非儒非法。盖诸理虽备，而包摄调伏之道乃异。其中尤可重者，在“中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也”。此正可据以回应《易》、《庸》。传统注家，于之多未措意。如成玄英疏“中”为“顺”，郭注成疏皆以“易”为“简易”。《集释》仿此。《集解》乃知以“中和”解“中”；《校诠》引钱穆，亦知以“中庸”解“中”矣。而“易”之意皆守成疏。唯钟泰以“变易”解“易”，以“中庸”解“中”，又引《乐记》、《中庸》等，以“惟德配天”解“不可不高”，“礼以配地”解“不可不厚”。钟解于斯胜于他人多矣。其解“变易”极是。盖所引《在宥》之文，“不可不”为转语，此语前后皆相反相成者。“一”与“简易”有何相反？必与“变易”相关，方得文意。唯钟泰致力以儒解庄，刻意隐异彰同，以为《在宥》文意，皆儒家义理，而未知其实正回应儒家义理也。《在宥》之于《易》、《庸》，用其文而转其意也。

《中庸》云：“故君子尊德性而道问学……极高明而道中庸”，尊即高也。《庸》固以德性配高明，而“高”落于“中”，德性隐于问学也。道中庸即道问学也。道问学即所以尊德性也。故不直言其德，遑论其道。《在宥》则云：“中而不可不高者，德也”，是升“中”于“高”，显德隐学。故不言其学而独尊德也。

《易》有三义，曰易简、曰变易，曰不易。所谓易简者，大体以“不易”收聚其“变易”也。《繋辞》云：“天尊地卑，乾坤定矣”。故乾坤，易之门户也。“不易者，言天地定位，不可相易。变易者，谓生生之道，变而相续。”又云，“乾以易知，坤以简能”。故乾坤者，不易也，简易也。有一方有定。故乾坤之定，即定于一也。一者，不易也，简易也。一切变易生生，定乎乾坤也。故《繋辞》又云：“天下之动，贞夫一者也。”故变易唯定乎一。盖《易》不始于一，唯始于变化。一者，变化之道也。是《易》收“变易”入“一”也。《在宥》则反其道言之：“一而不可不易者，道也”。此言非独可述庄，亦可述关尹、老聃也。庄、关、老之学皆起于“一”、“太一”也。正《淮南子·天文训》所谓“道始于一”也。盖道不可名，强名之为“一”也。而一者恒常也，无对也，独一也。道体恒常也、无对也、独一也，故一能述道。而道能生万物，虽不外于万物，又不同于万物，则必无常也、有对也、复多也。一述道而不能尽道，故不可不易，方可尽道。《易》以“变易”为原，故不必解析此变，唯示变于象，度变于数，收变于常，解变于辞即可。而诸道经以“一”为原，以一述变、述多，非一之易、一之化不能尽其道也。此《在宥》“不可不”之所从出也。而其倒转《易》义也明也。非其有意立异也。盖《易》不直言道，而以卦爻之象示道也。而诸道经虽反复叮咛道不可言，而皆未免言道也。其言道不可言，亦言道也。一旦言道，必不可不易，因之曼衍而已。

要之，《在宥》篇义，非顺《易》、《庸》之理也，盖倒转《易》、《庸》之意也。唯有此一转，乃见《庄》之为《庄》者欤！

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