七个问题丨谷继明：后理学时代的“公天下”理想
晚明以来，随着个体化进程的加速，人人皆有自己的意见；但人的倾向于堕落的部分（这部分不称作人性）是很强大的，如果没有标准，整个群体只能往下走。人类群体要达成某种共识，保证其文明性，在理学那里是通过天理来提携。晚明否认了这个思路，到了戴震、钱大昕那里，则强调“絜矩”。惠栋回到先秦两汉，重新塑造天和圣人的权威性，也就是想重新树立儒家的超越性一面。
谷继明
山东大学哲学学士，北京大学哲学系中国哲学博士，现为同济大学人文学院教授、博导。主要研究方向为易学、宋明理学、经学史。著有《周易正义读》、《周易导读》，整理注释有《易汉学新校注》《周易外传校注》《易学启蒙通释•周易本义启蒙翼传》《周易正解》等。
惠栋的“赞化育”是种
重新树立儒家超越性的尝试
第一问：
《周易》作为群经之首，有“人更三圣，世历三古”之称，在整个易学史，治易学者甚众。您这些年在易学上有很丰厚的积累，新作《参赞化育：惠栋易学考古中的大道微言》便是聚焦个案的易学史研究，为什么会选择惠栋作为易学史研究的重要个案呢？
《参赞化育：惠栋易学考古中的大道微言》，谷继明著，生活·读书·新知三联书店，2023年11月
谷继明
两个因缘吧。一是我博士论文做明清之际王船山易学的研究，顺这个路径往下研究便是清代易学。其次，可能更直接的原因是我是凭兴趣做研究，有时有点“随性”，读书时遇到一个问题，想要解决它，却涉及另外一个问题，就在这里停一停。要明白汉代易学的体例，惠栋是绕不过去的。我在读博期间校了一遍《周易集解》，看到惠士奇、惠栋的批校，就对这位儒者比较感兴趣。后来工作在上海，去复旦大学图书馆古籍部看书，发现他们藏的《易汉学》抄本与平时所见有异，即顺便做了部《易汉学新校注》。在研究过程中我感觉到惠栋的思路和平时清代哲学史、学术史的叙事差别较大，于是对他这个人本身、他的学缘也产生了好奇。复旦古籍部有很多王欣夫先生旧藏的文献，他曾搜集惠栋稿本、批校不遗余力。在复旦、上图、国图、苏图等所保存的稿本、批校本中，我们可见惠栋相较于其家学的继承和决断，也体会到了惠栋的读书方法和良苦用心。
《参赞化育》这本书虽然是2023年底出版的，但我从读博开始，前后断断续续研究了惠栋易学却有十多年。我是从试图看懂《周易集解》去关注到惠栋、张惠言的易学，前几年又从惠栋、张惠言易学的研究返回去，做魏晋南北朝易学的研究。看上去比较跳，还是有个线索。其实做王船山易学研究也必然涉及宋明易学研究，其间也有不少有兴趣的问题，只能先攒着，有空再来进行。
第二问：
中国古代学术风潮嬗变也会影响易学研究的面向，相对于汉唐经学和宋明理学背景下的易学研究，明清之际或乾嘉时期的易学研究有什么样的特色？
谷继明
明清之际与乾嘉时期的易学有很大的差别。明清之际的易学最粗略地说可以分为两个动向：一是在既有宋明易学基础上进行反思和发展，一是对宋明易学展开各种批判。前者以方以智、王夫之为代表。方以智是对宋明象数易学的反思和发展，王夫之是对宋明周敦颐—张载一系的易学的发展，对朱子易学的反思（但也有承接）。他们的易学具有深刻的哲学思考，但在清代没有好的继承者。第二个面向是对宋明易学的批判，与对宋明理学的批判联动，这个面向直接影响了清代易学。不过需要指出的是，同为批判，胡渭直接用考证代替了经学义理，从谱系上考证宋明易学是道教或不符合本原；黄宗羲的《易学象数论》则展现出了更多同情的理解，并且背后有义理的关怀。
黄宗羲的《易学象数论》自序
我不太喜欢径直将易学分为“象数”和“义理”两个标签式的对立流派。但汉、宋易学家不管推象、衍数、解图、发挥辞义，都有义理的关怀。明清象数学批判的动向之一就是把这种义理的衍伸（不管通过象、数、图还是辞义的形式）给悬置了。乾嘉的考据学，在易学方面即承此风（焦循又是另外一个动向）。不过惠栋的汉易学与此不同，是另外一种路径。
第三问：
清代学术史的研究思路多年以来“义理vs考据”“汉学vs宋学”的对立框架为基础，您是如何看待这个研究框架的形成及其问题的？
谷继明
我在书中的序言里似乎是要质疑这种解释的框架，但这里想澄清一点：我并非要否定这种解释模式，任何对于学术史的解释其实都需要一种范式或线索。义理与考据、汉学与宋学，它们在各自的范围内其实都是比较好用的、也相对成功的解释框架。只是这些模式都有一定的适用范围，而且只是表达了学术史、哲学史的一个侧面。朱子曾经做过一个比喻，黄宗羲也引用过：解释《周易》就好像做灯笼，添一条骨架，便阻挡了一部分光明。放在学术史和哲学史研究者也是如此。但没有骨架的灯笼也无法成立，关键的问题不在于要不要骨架，而是我们要意识到骨架在成立灯笼的时候也是有遮蔽的。
义理与考据、汉学与宋学在一定语境内成立，但把义理与宋学等同、把考据与汉学等同就有问题。我想这个认识，不管中国文、史学界的清代学术史者，抑或中国哲学界的清代哲学史研究者都觉得无须多言。然而在很多文章和会议中，我们还是常见到类似画等号的说法。宋学里其实并不都做义理创新，王船山就直接斥朱子后学饶鲁、熊禾为“逐迹蹑影，沉溺于训诂”。王阳明写诗直接说“影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成”，把朱子和郑玄都视为不能直接面对义理之人。但朱子是理学之宗师，郑玄的经学体系也有充分的义理考量。阳明如此轻视“支离”的学问，然正如陈畅教授所揭示的，阳明学理论本身却可以发展出考据的倾向，出现了“言性命者必究于史”的方法论。某个时代的学术和思想，无法用一两个标签加以概括，其形成机制也无法用一条线索来加以串联。
第四问：
惠栋作为吴派学术的代表，对他的定位也长期局限于严守汉儒家法的考据学家，对此您在书中提出了不少异见，能否简单介绍一下？
谷继明
“严守汉儒家法的考据学家”说法本身就有问题。如果守汉儒家法，一般不可能是个考据学家。考据学的精神在求是、求真。考据学者所求的“真”是经典本身之真，所求的“是”是考据学逻辑里的是。汉儒家法曾经是一套复杂的经典解释体系，有很多溢出经典的理解。在考据学这里，它们只是达成经典本身理解的一种工具，自然成为要被超克掉的对象。考据与家法的张力，在《易》与《春秋》中尤其明显。《春秋》三传，汉代的大宗是公羊学，而理解公羊学就不可能脱离董仲舒与何休。但若要理解董、何，仅凭考据是不行的；同时也不可能说直接跳过董、何去号称理解了《春秋》之本旨。清代治公羊者如刘逢禄、宋翔凤，不可谓之考据学家，他们与戴震、段玉裁、高邮二王差别很大。
同样的事情也发生在惠栋这里。“考据”在惠栋那里其实只是工具之一种，他擎起的大旗是汉学，拈出的方法论是家法。惠栋讲“故训”，也指向了体系性的经说；而非以经典为语言材料的训诂学。我们知道，在清代中后期出现了一些靠《故训汇纂》注经做考证的学问家，这对惠栋来说是不可想象的。惠栋的“故训”代表了汉儒的一整套义理考量，解经者不能把某个字义从经说中抽离出来，仅仅取经典白文的文本作为语境来进行验证。
我在书中专门取惠栋易学与《经义述闻》的《周易》部分作了对比。《经义述闻》的《周易》部分引领了一个新风气，也就是考据治《易》。这个风气到朱骏声，然后到近现代的顾颉刚、闻一多、高亨、李镜池。王氏父子是颇不喜虞翻、郑玄之《易》的。考据学家有强烈的理性和“除魔”精神，与汉《易》和汉代的《春秋》都很不相契。惠栋用汉法，当然时常与考据学家的立场相左。
第五问：
这本书的副标题称作“大道与微言”，有什么特殊的考量？
谷继明
我最初只想用一个比较平的名称《惠栋易学研究》，不太符合这套丛书的命名规则。书名要把惠栋的易学特色揭示出来，我只好用惠栋自己认为重要的东西。“大道与微言”容易让人联想到“微言大义”，惠栋也确实常引用“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”之语。不同于“微言大义”，“大道与微言”对应于惠栋的两部书《明堂大道录》和《易微言》。前者是惠栋的政治追求，后者是其义理探讨。“大道”取自《礼运》“大道之行也天下为公”，“微言”涵盖了“微言绝、大义乖”。而副标题中的“考古”，则取自别人给惠栋贴的标签——王引之曾称“定宇先生考古虽勤”。从形式来看，他的《易汉学》最初称《汉易考》，又有《古文尚书考》，是为“考”；又有《九经古义》等，且以“求古”为宗旨，是为“古”。其著作往往缀次古代经文、经说，间下己意，给人的感觉是资料汇编，无所论断。不仅没有义理的讨论，甚至没有考据的裁断。清代中期的考据学已经比较标准化、专业化。不管是考证的学术笔记，还是经学的注释，基本都是考据论证的样式。以孙诒让《周礼正义》为例，他在解释某段经文时，往往会通过严谨的考据把这个问题作自己的判断。郑玄等古代注释者如何理解、本朝的学者考证的观点如何、他自己的观点如何、经文的这个地方最终应该如何理解，都区分得十分清晰，这种经疏可以理解为“以考据论文入经疏”。惠栋恰恰论得比较少，《易汉学》和《明堂大道录》都是学案体。考据学要分别、清晰、还原，是郑玄说的、马融说的，还是你自己说的，引用时要一丝不苟，然后比较优劣、结题。惠栋却有些古人做派，他喜欢把不同的古注、自己的意思全都融汇起来（譬如《周易述》，李慈铭就批判他是“自注自疏”，与后来的辑旧注、作新疏不同），这在辑佚家看来也是难以理解的。借助这些形式，惠栋寄托了他的义理关怀、政治理想，如果他的易学是“考古”的话，我觉得有责任把他的经学倾向、义理倾向从考据学中拉出来。
惠栋《周易述》（文渊阁四库全书本）
至于“参赞化育”，看上去是个大而无当的主标题，但这确实是惠栋反复强调的宗旨。惠栋会通《易》《庸》，认为《周易》最主要的就是“赞化育”，其次是寡过，最后才是占筮。赞化育讨论的是天人关系，以及人（特别是圣人）在共同体构建方面的考量；寡过则是偏向个人的修身。连《系辞》大衍筮法一段如此明显的占筮过程的操作说明，惠栋都解读为赞化育的一种表达方式而已。
第六问：
惠栋对于易学“大道”的发明，最终是如何具体落实的到政治哲学/政治设计上的？在对易学政治性的挖掘上，惠栋有哪些思考与特点？
谷继明
惠栋在其学术笔记中专门抄录了汉代数条通经致用之例，可说明他治汉学的关怀。不过《易》学和《春秋》不同，《春秋》是“推见至隐”，《易》是“本隐以之显”。《春秋》在公羊学看来是为万世制法，或者是孔子所制定的刑书，直接指向了政治制度。《易》更多关注天道，所以并不是通过直接“立法”的形式来展开政治设计。这里还涉及惠栋时代的思想背景。在建构统一性的过程中，理学家给出了两种方案，一是天理，二是良知。在明末，这两种方案都遇到了挑战。天理需要人去体认，良知则不免流为意见。儒家宗教化倾向的崛起、西学东渐的新思路、劝善运动、气学的新发展，都与此有关。惠栋采取的思路是假托于汉、进而假托上古。先秦两汉时代的“除魔”还没有完成，甚至相较于孟子，两汉的“神学”氛围还更加浓厚了。惠栋回到汉易，自然有这方面的考量。他希望不要把“天”的不测性、独立性完全消解掉。晚明以来的一个问题是，随着个体化进程的加速，人人皆有自己的意见；但人的倾向于堕落的部分（这部分不称作人性）是很强大的，如果没有标准，整个群体只能往下走。人类群体要达成某种共识，保证其文明性，在理学那里是通过天理来提携。晚明否认了这个思路，到了戴震、钱大昕那里，则强调“絜矩”。惠栋回到先秦两汉，重新塑造天和圣人的权威性，也就是想重新树立儒家的超越性一面。这个思路对不对是另外一个问题，但肯定与考据学和启蒙的线索很不同。
但惠栋毕竟处于“后理学时代”，这就意味着两个最基本的情境不可逆转：一是理学之后，天的宗教性无法树立；二是阳明心学之后，圣人权威也无法包打天下。这个过程伴随着的当然就是中国的近世化（顺应这个潮流，出现了不少思想家，对这一类思想家而言，我赞同“明清启蒙”的思想线索）。这不仅是惠栋不得不面对的现实，也是他的契机。在这种潮流的涌动中，他看到了原始儒家“公天下”理想所实现的一种可能性。也就是说，惠栋强调天的超越性和圣人的权威性，并不必然地导向专制（譬如说为清的政治作理论辩护）。天的超越性也意味着其在君主之上；而圣人的权威体现在经书，通达经书要通过师法，他并不承认现世还有圣人。这样看来，惠栋的构想类似于某种翻版的理学（不是心学）：六天、太极元气代替了天理；通经代替了明道；通达经说师法的“师儒”代替了道学群体的“师”。这是后理学时代难以避免的思维印记。
惠栋
明堂月令之学，在古代而言就是一套时空流转中的祭祀体系和君主顺应时空来统治的方法。惠栋在《明堂大道录》中讨论六天，讨论感生帝和五神，讨论禘、郊孰重孰轻，他的目的不是复原古代某个时段真正的祭祀状态，也不可能在后理学时代重新确立“六天”的权威和神性。当惠栋将“太极中央元气”与中央之帝相联系时，就可知惠栋一方面想要通过天来替代理，实现其能造作生化、具有真实超越性的一面；同时又否定了其位格意义。明堂的建筑形制在惠栋那里只是寄托，它能成为《周易述》的一部分，看上去是非常奇怪的。如果我们从“在时空秩序和天人关系中构建政治原则”来去定位明堂月令，就不难理解惠栋的这种怪异做法。《易》的核心是三才之道，而三才其实就是天人关系。阴阳消息，是人在天地之中对于天地的把握，其具体的展现自然就是明堂月令。惠栋将易学理论和《礼运》之说同时作为明堂之学的理论基础，不仅要面对考据学家的奥卡姆剃刀，还要面对清政府的剃刀。
第七问：
《参赞化育》虽然是一部易学史研究，但同时也是清代学术研究的重要一环，对清代学术有深入而具体的推展，最后能否请您谈谈对未来清代学术研究的展望？
谷继明
就清代整体学术史而言，杨向奎、陈祖武等先生有那么深厚的积累，就惠栋而言，漆永祥先生有竭泽而渔式的探究，还有不少师友对惠栋的易学和哲学有探讨。我其实只是随着学术兴趣，在清代易学哲学方面做了一点考察，并非专门的清代学术史研究者，也不敢谈什么展望。
每个时代的哲学史、学术史都是非常丰富的，我想通过惠栋个案的研究，把吴派易学的特点给揭示出来，稍微丰富一下我们对清代易学哲学、清代学术史的认识吧。
正如很多老师所指出的，清代的义理学自有其光彩。其义理的建构呈现出多种路径：礼学考证中有思想活力，或者说“礼以义起”，这是从礼学研究看；从语言哲学、“训诂通义理”、絜矩之道多个方面也可以找出戴震等人的思想性；甚至清代的理学也还有一定的新想法。而以惠栋为代表的派别，选择了通过融通、发挥汉儒经学系统来构建义理的方法，他试图以很古的面貌来超越现实，导致其学说的现实感很薄弱。但并不是所有的哲学家、经学家都要时刻对他所面对的现实问题发言，或许关于古代的构拟，与关于未来的设想，也可以对他的时代做映照。
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陈岘丨再观汉宋——评《参赞化育：惠栋易学考古中的大道微言》
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本书以清代乾嘉吴派学术的代表惠栋之易学研究为主题。惠氏家族三代传《易》，惠栋可谓是清代汉学派《周易》研究第一人。全书从惠栋家学渊源讲起，说明他如何通过“师法”的方法论，从理学传统转进至自己的“一家之学”，树立起汉学旗帜。惠栋将《易》之根本追溯至汉儒提倡的“元即太极”，又将作《易》之宗旨定位到与人之性情息息相关的“赞化育”，而深剖这些“微言大义”，则可知其以《易》为基础统摄群经的深意，在于融汇易学与“明堂之法”，从而建构全新的政治设计，藉此呈现惠氏“述旧信古”、颇具革命性的经学政治理想。
清代学术史研究多年来以“义理-考据”“汉学-宋学”的对立框架为基础，以往学界对惠栋的定位，局限于严守汉儒家法的考据学家，实际上掩盖了惠氏极具特色的思想面貌。本书希望打破旧有窠臼，不仅为重新定位惠栋历史形象提供新思路，更为清代学术研究找到更富生命力的探索路径。
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