主讲人：崔忠洲，西南科技大学拉美研究中心副教授主持人：杨渝东，南京大学社会学院人类学研究所副教授与谈人：杨德睿，南京大学社会学院人类学研究所教授时与间：2022年9月29日(周四)

青年人类学论坛讲座系列第八届青年人类学论坛“疫情时代人类学的新趋势和新使命”，将于2022年6月24-26日在南京大学社会学院人类学研究所举行（最后以疫情情况而定）。论坛消息发布后，收到百卅余份参会报名。因参会规模限制，会务组仅选择了其中的一半作为正式参会者。为让学界更多了解本次论坛的内涵，我们特邀请了其中的几位参会者作为代表，来“谋思谈”演绎Ta们的主题和妙思，奏响南京论坛的前章。主讲人：吴玥涵，香港中文大学性别研究与人类学系的博士候选人主持人：谢燕清，南京大学社会学院人类学研究所副教授与谈人：郭金华，北京大学社会学系副教授；邱月，南京大学社会学院人类学研究所研究员时与间：2022年6月17日（周五）15:00—17:00地与点：腾讯线上会议室，ID：592-7317-6671（本次谋思谈将在网络上进行。各位可在手机或电脑下载腾讯会议，输入ID号参与会议。）主

2022年5月27日下午3点到5点，南京大学人类学研究所2022年第6期谋思谈、青年人类学论坛讲座系列第二期在腾讯会议线上举行。南方科技大学博士后研究员汪春春老师发表了“假肢穿戴中的疼痛体验——历史的身体与当下感知的张力”的讲演。讲座由南京大学社会学院人类学所研究员邱月老师主持，与谈人为重庆大学人文社会科学高等研究院副教授王瑞静老师（青年人类学论坛panel“断裂，重塑和延续”召集人），本所杨德睿老师、谢燕清老师、杨渝东老师参加了讲座。首先，汪春春老师介绍了自己研究的几个方向。第一，假肢使用者生命历程的转变。第二，关注假肢作为物的生产过程。按照重大的时间节点划分，假肢使用者生命历程包括以下几个阶段，首先是意外发生的阶段；其次是发生意外或事故后，使用者经过一段时间的治疗而后进入康复中心，这个阶段也是假肢制作的开始，对于假肢使用者来说他们迈入了假肢试穿的阶段。这个过程囊括了很多内容，比如与康复中心技师、家庭成员之间的沟通，关于疼痛的体验，假肢对使用者的生活意义的影响，以及假肢如何促使使用者认识新的身体；最后，使用者完成康复训练离开康复中心，假肢制作基本告一段落，这个节点就是以假肢包装作为暂时性的结束，假肢包装蕴含了一个关于完整性的身体观念的追求。当假肢出现问题时，使用者还可以再回到康复中心调试。虽然假肢使用者的康复训练结束了，但是他们的人生历程还在不断的延伸，这就进入了对家庭与照护的讨论。之后，汪春春老师对自己的田野调查进行了简短的概述。她的田野分成两个阶段，第一个阶段是2016年7月到8月的预调查，以及2017年8月到2018年8月的长期调查。田野调查点主要包括四川省残疾人联合下属的康复中心，以及假肢使用者日常生活的场域。因为是追踪报导人生命历程的变更，所以在2016年7月到8月田野调查主要在康复中心内进行；2017年的集中调查不限于康复中心，也间歇性地跟着报导人进入他们的家庭、学校，观察他们在不同的环境中如何适应、使用假肢。康复中心有一个很大的训练空间，这个空间里为几个科室合用。铺着木地板的区域主要主要是物理与作业治疗科，康复技师帮助病人进行基本的康复训练，来恢复身体的部分功能。铺地毯的区域是假肢使用者的训练区域，双杠可以帮助他们保持平衡。汪春春老师第一部分详细地介绍了假肢。首先是假肢的分类。如果按照功能需求划分，可分为功能假肢和美容假肢；功能假肢帮助残障者恢复部分的肢体功能，而美容假肢使用最多的情况是上肢截肢，因为手的关节很多，功能假肢对手部功能的恢复非常有限。按照截肢部位分类的话，可分为上肢假肢和下肢假肢，而老师关注的主要是下肢假肢。根据假肢的经费来源进行分类，则是自费假肢和项目假肢；自费假肢是自己花钱做的假肢，项目假肢是残疾人联合会与各县级人民政府或市政府一起出资向残障者提供的假肢，因为它每年有不同的项目类型，所以它被称作项目假肢。其次是假肢的制作。制作的第一步是取型，形成阴型和阳型，取阴型时技师会在残障者肢体上包裹塑料薄膜，用石膏取型；取阳型则是一个石膏浇筑并修型的过程。第二步是树脂成型，先要放一层塑料薄膜在石膏模型外，然后再一层一层的套入纤维材料，套完后最外层还是要放一层塑料薄膜，之后采取抽取真空的形式填充树脂材料，等树脂完全凝固之后敲掉内部的石膏，假肢就做成了。第三步是打磨接受腔和组装假肢，接受腔是技师制作假肢的重要部分，因为它需要量身定做，包括运动功能的需求和经济能力的适配。假肢试穿也很复杂，小腿假肢的试穿首先需要穿残肢袜，之后再穿内衬套，内衬套的底部解一个口子，残肢袜穿过底部，通过这样抽拉的方式可以更好得贴合，避免腿部跟接触舱之间产生缝隙，最后穿接受腔，把腿完全放进去；大腿假肢的试穿是一个吸着式的接受腔，使用一个长两米左右的拉带，缠绕在腿部，和接受腔连接，最后装上自动排气阀门，把里面的空气尽可能的排除增加它穿戴的稳定性。而假肢的包装也有很多讲究，包装材料一般需要长于假肢连接件2-3厘米，保证使用时包装材料的伸缩度。包装结束后，使用者回到日常生活之中，但每个人所面对的环境不尽相同，因此生活也呈现出差异。假肢使用者生命历程的转变则主要指他们从发生意外，经历假肢康复训练，而后回归日常生活的过程。“疼痛”是假肢使用者穿戴经验中的重要部分。疼痛在使用者经验中凸显，汪春春老师首先介绍了一位小腿假肢使用者杨太太，由于她对疼痛的感知与诉求都很强烈，加上她只信任一位技师，于是其他技师很难轻松地为她试穿假肢；第二位是一位大腿假肢使用者赵先生，他是第一次穿假肢，身体和假肢的紧密接触让他的疼痛感更加强烈。通过分享这两个使用者的经验，可以发现包括医生、技师、训练师在内的专业人员回应假肢使用者疼痛控诉时，均以“就是要痛”、“不痛就穿不好”来肯定假肢穿戴中的疼痛、并鼓励使用者接受疼痛、战胜疼痛；因此，可以从话语的角度而言，专业人员对疼痛持有肯定的态度。第二部分，汪春春老师回顾了人文社科比较有代表性的对于疼痛的研究和理论。“疼痛”大多都是很负面的一个经验，对疼痛研究比较有代表性的研究者伊莱恩·斯凯瑞（Scarry）。她提出的一个观点就是疼痛“瓦解世界”（unmake

南大紫金人类学【作者简介】景军，清华大学社会学系教授，博士生导师，主要研究方向为社会人类学，医学人类学。【摘要】20世纪50年代末，一大批麻风村在“大跃进”影响之下作为一种特殊建制的村落出现在各地，成为全面收容隔离麻风病人的中坚。麻风病是一种慢性传染病，病人在家治疗要比在麻风村集体隔离治疗更为合理，那么为何前者反被后者取代，本文基于历史制度论学说对这个问题展开解释。【关键词】麻风村；历史制度论；“大跃进”；收容隔离【来源】原生态民族文化学刊,,2020,12(5):39-48.清华大学景军教授丨人文清华讲坛提供引言2017年12月底，笔者应邀前往广东江门市新会区崖西村参加麻风康复者圣诞聚会。通过崖西村口之后，来客在山坡小路的尽头可以看到一座新中国成立前修建的天主教教堂、一个被废弃的工字型院落和10多座居民小院。教堂右侧是一个简易诊所，背后小山坡上是那个工字型院落，原先是一个正规的麻风病院，共有20多个病房，如今落满灰尘的病床、破碎的玻璃门窗、生锈的水管，无不说明这个麻风病院作为崖西村核心机构的历史使命早已终结。陆续康复的病人或已离村，或更愿意住在村内独门独户的小院子里面。在那些绿树成荫的院落里，留下的麻风病康复者有40多人。过去的崖西村是一个孤岛，近年来高速路大力兴建，新桥梁和新公路使得崖西村成为一个交通极为便利的村庄，每年都有几百名麻风康复者在此聚会一次。按那天午饭就餐人数统计，至少有500多名麻风康复者赶到崖西村聚会。来客首先在一块空地观看狮子舞，之后50多张供来客就餐的大圆桌成了新的聚会点。午饭前，笔者遇到了摄影爱好者黄焱红。他是北京人，2009年开始关注麻风村民，带着相机走访过上百个麻风村，2014年创建广东泗安麻风博物馆，2017出版有关麻风病村和麻风康复者的影集2部(《101个麻风康复者》和《101个时刻：后麻风村影像》)。匆匆话别之际，黄焱红把那二部影集赠送给笔者。在黄焱红的摄影作品中，两大主题反复出现。一是麻风康复者顽强生存的意志；二是青年志愿者超越世俗的爱心。这两个主题在他的镜头中常常融为一体，前者的意志激励后者的爱心，后者的意志又因前者的爱心而升华。过去的法律不允许麻风村民结婚，常年在一起的恋人只好将成立正式家庭的愿望藏在心里，一直到白发苍苍才举办婚礼。在黄焱红镜头中前来庆贺老人成婚的村外之人正是那些年轻的志愿者。【1】那天午饭期间，笔者找到了张馥兰女士，与她和她的同伴们以及一位年迈的麻风康复者一起就餐。笔者在之前几个月已认识的张馥兰女士曾经在新闻系读本科，大学毕业之后创办有影迹纪录工作室，自2014年先后招募10多个青年志愿者走访了20个广东麻风村，一共访谈80多名麻风村村民，积累收集的口述资料达400万字。【2】张馥兰等人收集的口述材料以丰富的历史细节展示了麻风村建制的演变过程，其中一部分有关恋人、说书人、业余书法家、假肢制作匠人、祭拜仪式的司仪、麻风村村长等人的口述材料，正在被编写有关麻风村的人物传记。这批口述材料还显示，留在麻风村的老年人与农村留守老人十分相似，都面临着严峻的养老问题。【3】笔者前往崖西村的初衷本原是为了考察麻风高龄老人遭遇的养老问题。而此行却唤起了笔者希望探究麻风村建制的浓厚兴趣，本人还积极充当了有影迹纪录工作室的学术顾问和工作经费筹集人。在仔细阅读有影迹纪录工作室收集整理的麻风村高龄老人口述史资料之后，笔者深深感到，对这批口述史资料的解读，需要知晓麻风村建制的由来，尤其需要了解合作化和“大跃进”运动对麻风村建制的作用和影响。一、研究问题从20世纪50年代末至80年代初，全国共建794个麻风村，先后收容隔离至少20万人。截止2005年，全国尚存617个麻风村，有2.1万名康复者住在村内，平均年龄65岁。【4】近年来经过一轮麻风村改造建设及并村措施，全国麻风村数量到2016年上半年减少到593个。继续生活在麻风村的老人平均年龄75岁有余。【5】本文的核心问题是麻风村何以制度化并在相当长一段历史时期作为收容隔离麻风病人的常规机构建制。为此，笔者首先需要对文中借鉴的历史制度主义学说予以简要的解释。历史制度主义学说的魅力在于沿着历史脉络反思制度与观念的互动关系。历史制度主义所谓的“制度”主要是指法律制度与组织机构以及制度化和机构化的规范，所谓的观念主要是指支配重大政策制定的价值观念、对政策制度化效果的判断以及对政策执行机构角色的理解和反思[1]。在推崇历史制度主义学说的研究者看来，思想观念的驱动是制度生成和持续的最重要变量[2]。中国学者使用历史制度主义学说做出的诠释见于针对户籍制度[3]、福利制度、农村合作制度[4]以及城市街道办事处制度的研究[5]。总之，历史制度主义学说强调对社会和文化现象的历史渊源分析，防止对相关现象就事论事的解释，力主将政策和制度分析嵌入历史维度之中。至于具体到麻风病人隔离的历史制度问题，有鉴于麻风病人自古至今遭到严重的社会排斥，国内外社会学和人类学相关研究屡屡围绕麻风病人隔离制度与麻风污名的关系展开，主要以欧文戈夫曼提出的“污名化理论”作分析框架。根据戈夫曼的归因定义，社会群体的污名化源于3类受排斥的差异性：一是身体残疾或畸形；二是别样的人格或性格；三是在民族或信仰等方面的文化差异[6]。在有关麻风污名的医学社会学研究中，国外学者高度关注了医者的作用。《民族医学研究》期刊发表的1项研究显示，医生和护士专业知识水平越高，越懂得麻风病慢性传染的特征，可以有效的采取预防方式以及可以及时治愈的途径；反之，医者会排斥麻风病人，由此导致普通人对麻风病人更为负面的看法[7]。《社会科学与医学》期刊发表的1项回顾性研究还剖析了西方医生对酒精依赖患者、艾滋病患者以及麻风病人的看法，结论之一是医生既可能成为患者污名的推手，也可能为祛除污名发挥作用，分水岭不仅是专业素养和仁爱情怀[8-9]。外国学者还注意到反歧视运动反而加重了麻风病人的污名化。例如，泰国政府试图将麻风病正常化处理的急功近利倾向和宣传教育的用词不当，致使部分公众对麻风病人产生更为严重的歧视[10]。在形形色色的麻风污名表现之中，来自患者家庭的排斥最具伤害力。一位印度学者的研究显示，一旦麻风病人出现残躯或毁面，经常被家庭抛弃，流落街头变为乞丐[11]。还有一些国家曾要求麻风病人不但要接受隔离，而且要做绝育手术，因而加剧了麻风病人的隐姓埋名生活的决心，结果是更不利于对麻风病的及时发现和治疗[12]。根据一项有关印度尼西亚的研究，麻风病人规避强制隔离和社会歧视的策略包括隐瞒病情、拒绝体检、减少社会交往、避免受损身体暴露、逃离熟人社会等做法[13]。在中国学界，有关隔离麻风病人历史的研究应当首推《麻风：一种疾病的医疗社会史》。梁其姿在这本著作中试图说明，官方隔离麻风病人的做法在中国自古有之，明清以来在华南地区还出现过民间麻风院，既有博爱救助的意图，也有隔离功能。她还指出，到20世纪20-30年代，中国社会精英将麻风病视为国耻，各省纷纷出台强制收容隔离麻风病人的法令，但基本属于未能生效的空头文件。政府能够大规模收容隔离麻风病患者的行动直到20世纪50年代末才出现，以一时风起云涌的公社化麻风村建制作为主要标志[14]。刘绍华撰写的《麻风医生与巨变中国》也属于医疗社会史著作范畴，分析方法凸显了口述史研究魅力，全书精华内容是25名中国顶尖的麻风病专家有关自己工作经历的口述史材料。在此最为值得一提的是刘绍华在书中所言的“疾病隐喻”变迁。在该书，这一变迁是指有关麻风病防治工作的官方话语变化，即从民间的“赖病”之说变为国耻之说、从定调为国耻转为大集体制度必须铲除的障碍、从聚落体制的强制隔离政策过渡到在家中治疗的方针、从中国自身的麻风防疫模式转向对国际防治麻风经验的采纳。需要补充说明的是刘绍华所说的“聚落体制”就是指麻风村建制[15]。在中国大陆学界有关尚存的麻风村研究中，流行病学研究占绝大多数。相比之下，社会学、人类学、民族学研究可谓凤毛麟角，因而必须提到卓彩琴、王向龙、雷亮中的论述。卓彩琴的广东麻风村研究以社会工作视角作为切入点，讨论的核心议题是至今生活在麻风村的康复者长期承受到的污名压力，由于多年与家人分离，社会交往范畴限于其他康复者、医生、护士以及社工，需要培养融入大社会的意识、能力以及条件，否则终生处在社会边缘[16]。王向龙的云南麻风村研究以麻风村民的社会边缘人身份为主题，以社会变迁为主线，讨论麻风村民重返大社会的方法和途径[17]。雷亮中在四川凉山地区完成的研究则是从麻风病社会污名化的顽固性入手，认为麻风病人至少在四川凉山彝族聚居区即便康复多年也难以重返家园，一部分麻风村已有4代人，新生代均未感染麻风，但也不能离开麻风村，因为麻风代代相传的文化迷思盛行民间。雷亮中在论文中还简明扼要地指出，麻风村建制源于“大跃进”[18]。“大跃进”的集体化农村生活和农业生产铺垫了麻风村建制的成型，其主要目的是防止人们对麻风病的恐惧成为建立和巩固农村集体制度的障碍。“大跃进”之前，卫生部门在调查基础上初步估算全国约有麻风病人近40万，其中传染性病人约占1/3，全国当时共有大小麻风病院村160余所，收治病人约2万，其他麻风病人散居在民间。这意味着全国实现的麻风病人隔离比例不到5%。然而，“大跃进”的到来一下子打破这种状态，麻风村建制成为了大规模收容隔离麻风病人的中坚力量。到1959年初，全国麻风病高发区的7个省实现的麻风病人隔离比例最少近1/3(云南)，最多超过1/2(江苏)。二、麻风病人隔离制度的历史变迁麻风病是一种慢性传染病，由麻风杆菌引起，主要通过呼吸道飞沫吸入和皮肤接触传染。麻风杆菌损害皮肤和周围神经，临床症状为麻木性皮肤损害及神经粗大，严重者肢端残废。作为古老的人类疾病之一，麻风病曾不断引发人们的恐惧，相关记录频繁出现在历史文献和文学作品之中，在旧约全书、古兰经、印度梵文典籍都留下了令人回味的踪影。欧洲中世纪期间，人们对麻风病极度恐惧，麻风隔离所遍布欧洲大陆。传统西方史学曾经把麻风隔离所视为黑暗的欧洲中世纪悲惨社会生活图景之一，近年来相关研究则提醒人们，麻风病人遭遇的社会排斥固然无比严重，但基督教把麻风病人需要的关爱视为拯救人类的使命之一，因而隔离麻风病人的措施虽然以驱除和惩罚作为一个极点，另外一个极点却是源于宗教情结的慈善救赎。【6】为了防止麻风病流行，许多国家曾大力建立麻风隔离所关押病人，但防疫收效甚微。病人的逃亡、社会歧视导致患者对病情的隐瞒、缺医少药、人们预防疾病的意识薄弱以及广泛的人口贫困，致使隔离措施屡屡失败。尽管没有治愈麻风特效药之事实为隔离麻风病人的措施提供了存在的合理性，但是，人们的恐惧和社会的排斥才是此等措施长期存在的决定性因素。20世纪初，科学家发现DDS(氨苯砜)可用于治疗麻风病，经30多年完善之后终于成为有效药物推而广之，因此病人在家接受治疗的麻风病防治政策在许多国家开始实施。世界卫生组织于1958年明确提出：“将病人隔离入院作为控制传染的政策和方法，具有重大缺点，故应予以废除。”[19]在中国，麻风病最古之称乃为《素问》所言“大风”或《灵枢》所说“痢风”。东晋葛洪著有《肘后备急方》，称麻风病为“赖病”。明代医学典籍《景岳全书》将以往“赖病”“赖疾”“恶疾大风”或“痢风赖疾”等表述统称“麻风”。清末明初，医者惯用“麻疯”之说[20]。新中国成立之后，“麻疯”一词因带有疯子意涵的歧视色彩而改为“麻风”之称。具有隔离功能的麻风病院在中国也是古来有之，但名称不一，目的也不同。湖北云梦睡虎地秦墓竹简(1975年出土)记载，公元前3世纪秦法，规定麻风病人，要送到“疠病所”隔离[21]。根据学者考证，具有隔离和救助麻风病人双重功能的“疠人坊”源于从印度传入中国的佛教传统。作为印度来华僧人的那连提黎耶舍(约490-589年)在北齐时期创建“疠人坊”争取更多人皈依佛教[22]。中文文献最早提到医治麻风的文字出现在《黄帝内经》，具体疗法是针灸；20世纪70年代在甘肃出土的东汉文献包括一段有关使用矿物药治麻风病的记录。之后，人们试图用植物药治疗麻风病的方法大量存留在历史文献记录之中。其中，元代开始广泛应用大枫子治疗麻风的方法可以追溯到南宋。大枫子是从东南亚输入中国的木本植物，果实加热压榨后可提炼大枫子油。大枫子不但被世人用以治疠疾，而且用于治疗风癣疥疮等疾病[23]。清末民初之际，医学传教士介入到中国麻风病防治领域，以建于1887年的杭州广济麻风病院和同年成立的北海普仁麻风病院为典型代表，采用人道主义救助手段，目的是为了传播基督福音，患者入住原则乃为自愿，医治患者的现代医学手段限于对外伤或并发症的治疗和护理，除去继续提炼大枫子油作为药物注射的方法，别无其他医治麻风的选择。【7】辛亥革命之后，各省颁行控制麻风病人的条例，采用保护大多数人的极端实用主义卫生策略，以强迫病人隔离作为唯一的预防办法。例如，汕头市于1924年兴办麻风病院，责令警方收容患者，其他地区也试图采用强制隔离措施[24]。但因旧时政府的腐败无能，外加战乱、军阀割据，财政拮据、社会动乱等原因，大多数麻风病人未能被隔离，相关规定落为一纸空文。新中国成立之前，一部分患者自己组成的麻风村已存在，属于民间慈善组织、传教士以及政府兴办的麻风养济院、麻风诊所、麻风医院或麻风康复院之外延。据云南省澄江县麻风院志记录，天主教于1919年传入玉溪地区后曾在澄江县设立过麻风村，内设诊所1个。奉云南省民政厅之令，澄江县于1937年建立3个麻风病人隔离所，当年收容66人，交由外国传教士负责管理。传教士原来建立的麻风村，不可能强制收容病人，除非政府遣送患者入住。而在政府建立的隔离所，强制收容变为可能，但机构规模不大，收容人数也不多。【8】另据广东北海麻风病院院长米尔智医生记录，中国到1941年共有30家麻风病医院，收治患者5000人。这位来自维也纳的医师当时仍然使用大枫子油治疗麻风。鉴于外国人对中国麻风病患者的估计数高达百万之多，他认为仅靠麻风医院难以取得及时发现隔离治疗的理想效果，需要建立一批麻风村让病人自愿隔离。米尔智在一篇文章中这样写道：“我们了解到有一个地区的麻风病人已经自发在麻风村自愿隔离。在社区自愿隔离要比个体隔离更好，麻风病患者同其他人一样需要社交，若能满足人们需要社交的本能，社区隔离可以生效，而且可以解决麻风病人希望结婚成家的问题。只要大多数人可以身体力行参加劳动，配备足够耕田，麻风村能够做到自给自足，至少在悄然而来的外人协助之下，可以维持下去。外部支持主要在于管理和医疗，患者的家乡父老需承担麻风村的其他用费。”[25]至少在米尔智讨论开设麻风村的建议中，隔离原则是自愿，而不是强制，身体力行的病人需要自食其力，在没有传染性的情况下，可结为夫妻，组成家庭，形成社区。米尔智在文章中提到的部分麻风病人自愿隔离的地点有可能就是北海普仁麻风病院附近的“石子岭疯村”“高得疯村”以及“西场疯村”。石子岭位于现今广西北海市海城区，此地麻风村至少在20世纪20年代已经存在，原有20多个麻风病人，用于购置土地的经费来自一名较比富有的麻风病人，后因附近农民不许麻风病人在村内挖井取水，外加歹人不断骚扰抢劫，石子岭麻风村居民被迫迁移到现今北海市海城区高得街道和合浦县西场镇所在地。在那里，麻风病人得到了天主教传教士帮助，但仍然难以摆脱社会歧视，常常遭到抢劫[26]。1948年时，全国麻风院增到40所，病床达2391张，除却昆明一家可收百人左右的麻风养济院，其余39所均为外国教会所办，因收治人数甚少，作用微乎其微[27]。新中国成立后，全国麻风病人数量大致查清，但不是当年外国人估计100万人之多，而是40万至50万人左右。直到“大跃进”前夕，绝大多数麻风病人仍然散居在民间。三、农业集体化“大跃进”催生的麻风村建制1959年2月底至3月初，全国防治性病、麻风、头癣工作会议在江西省宁都县召开，卫生部部长李德全和江西省委书记方志纯出席，各地疾病防治、科研单位和中西医专家共483人参会。宁都会议一方面是为了在全国普及宁都县一举消灭多种传染病的“大跃进”经验，另一方面是为了制定全国在1959年防治梅毒、麻风、头癣的“大跃进”指标。根据卫生部医疗预防司编写出版的《全国防治性病、麻风、头癣宁都现场会议资料汇编》(1959)，全国麻风村数量在“大跃进”启动后1年半时间内从114个增加到700多个[28]19。宁都会议文件还显示，在江苏被隔离的患者比例达到55.79%，在山东被隔离的患者比例达到41.38%，福建、湖南、贵州、广东以及云南被隔离的患者比例接近或超过3成。作为麻风防治工作模范省的代表，这几个省的卫生和民政部门官员受邀在宁都会议上介绍了相关经验。考虑到绝大多数麻风病患者在“大跃进”之前是在家中生活，而且麻风病院数量在“大跃进”期间没有明显增加，大批被收容的麻风病人必然是在麻风村被隔离。在宁都会议上，山东、湖南、福建、云南4个省卫生厅提交的报告分别提到了麻风病患者隔离人数的变化。从1957年底到1959年初：山东省麻风病人被隔离人数从200人增至12000人，增幅达60倍；湖南省麻风病人被隔离人数从2400人增至7000人，增幅近3倍；云南省麻风病人被隔离人数从2600人增至7400人，增幅也近3倍；福建省麻风病人被隔离人数从2000人增至4000人，增幅达2倍。在麻风村建制初步形成的作用之下，第一阶段的麻风防治至少在7个省可谓卓有成效，全国尚未被隔离的麻风病人在宁都会议文件中被列为需要进一步“跃进”的目标。麻风防治“大跃进”的最终目标是将包括非传染性患者在内的所有麻风病人收容隔离起来。值得再次说明的是“大跃进”期间基本没有建立新的麻风病院，而是建立了大量麻风村用来隔离患病的农民和城市普通居民。数量有限的麻风病院主要收治军人、干部以及高校学生。当年用于收容隔离病人的麻风村与麻风病院存有相当大的区别。麻风病院是正规门诊和住院机构，而麻风村仅仅配置简易医疗服务设施，属于收容病人集中生活劳动的场域。根据宁都会议文件记录，截止1957年底，山东省共有4家麻风病院和4个麻风村。到1959年初，山东省麻风病院仍然只有4个，麻风村却在短短一年多时间内增加到91个。同期，福建省和湖南省也没有新建任何麻风病院。福建省原有11家麻风病院，但没有麻风村，“大跃进”开始后一年多内连续建立27个麻风村。湖南省原有18个麻风村，设有1家麻风病院，经一年多“大跃进”催化，新建13个麻风村。云南省在1957年底有3个麻风病院，共有麻风村33个，之后在十多个月内一共新建麻风村239个，但是一直到1959年初，云南省并没有新建的麻风病院。恰如其分地讲，麻风村建制的形成与麻风病的传染性没有直接关系。麻风病传染力极低的事实在当时中国麻风专家中已作为一种常识性事实而存在，病人经过1个月左右现代药物治疗，继而感染其他人的可能性微乎其微。况且，安排麻风病人在家接受药物治疗的策略当时正在成为全球防治麻风病的大趋势。然而，随着“大跃进”涌现而出的大食堂、托儿所、敬老院以及农业生产集体化浪潮，以家庭为载体的生活格局和劳动方式被集体化取代，农村群众既往恐惧麻风病的心理压力，随之被放大扩散。为实现生活和生产集体化，各地大办公共食堂，农民需要在食堂按时一起就餐。在为挖掘女性劳动力设立的托儿园，孩子们一起玩耍生活，需要集中管理。在为了彰显集体福利制度优越性而建立的敬老院，孤寡老人一起吃住，也需要集中管理。在经过调整土地集中使用的田间，社员们需要通过集体劳动方式实现共产主义理想。一时间，人们用肉眼可以看出来的头癣和麻风病变为对集体化生活的恐惧和社会心理障碍。另外，青年男女在修建水利工程、整修农田及“大炼钢铁”时组成青年突击队担任“大跃进”重任，“男女授受不亲”的传统被打破，婚前和婚外性爱机会增加，宁都会议三大议题之一即是梅毒防治也就不足为奇。相比当年在农村常见的头癣或农民们了解甚少的梅毒，麻风病在村民中导致的恐惧最甚。卫生部官员在《麻风病防治手册》(1961年)书中特别提到群众恐惧麻风病的社会心理影响到了集体化进程：“长期以来，社会上一直流传着各种各样不正确的传说，广大群众对麻风病的恐惧心理是比较普遍的。在一些麻风病流行地区，不少群众对麻风患者畏之如虎，过分恐惧；一个村子发现一二名麻风患者，往往搞得全村不安。”[29]114为此，麻风防治工作“大跃进”的收容隔离政策指向了所有麻风病人，非传染性麻风病患者也在收容隔离之列。卫生部当时的政策是首先尽快把传染性病人严格隔离起来，对于非传染性病人，如有条件也要收容隔离。在麻风病人较多的地区，如果暂时没有条件把全部非传染性麻风病人集中隔离，政策要求地方政府采用就地在家隔离方式处理。《麻风病防治手册》编写者认为：“这几年的经验证明，采用麻风村的形式，在短期内将麻风病人全部集中收容是完全有可能的。普遍建立麻风村，花钱少，办事多，工作快，收效大，是切合国家实际情况的多快好省的办法。”[29]126-127贵州省民政厅和卫生厅在宁都会议提交的报告中也提到群众恐惧麻风病的问题：“全省大约还有70%的麻风病人仍然散居在群众中间，来去无阻。有的还在集体食堂和群众一起吃饭，甚至有的还在集体食堂管理伙食，因而引发群众的很大不满。贵阳市花溪区花溪人民公社有10多个麻风病人没有收容隔离起来，有些群众怕传染，不愿开会，不愿出工。”[28]183贵州省提交的报告还提到，就集体福利而言，除了要办好公共食堂、托儿所、敬老院3件大事以外，收容、隔离、治疗麻风病人的工作也必须做好，需要动员劝说麻风病人自愿搬迁到麻风村，“不能强行命令、严禁捆绑吊打、不准用民兵押送”[28]183。显然，试图让麻风病人搬到麻风村的社会动员遇到了较大阻力，否则这份文件不会提出严禁过激的收容手段。四、医者在收容隔离制度中发挥的作用直至今日，当年大批麻风病人如何最终被动员搬到麻风村的问题仍然讳莫如深。正如梁其姿教授所言，她收集和分析过的官方文件显示，抵制搬入麻风村的情绪在病人和患者家属中一度相当普遍，但之后却被逐一化解。收容隔离政策的实施者“让那些家庭看过麻风村的设施，并向他们解释了隔离原理之后，许多人愿意入村了。但是我们依然难以完全理解为什么他们最终会同意。现有的资料无法为这种态度的转变提供令人信服的答案”[14]227-228。笔者认为，要在常规文件中找到令人信服的答案确实难上加难，但在麻风村民口述史资料也许可以找到。近年来，本文开头提到的张馥兰女士领导有影迹工作室在广东地区走访了20个麻风村收集麻风村村民个人生活口述史资料，其中10余人的口述资料涉及到“大跃进”期间的麻风村建制和收容隔离病人的过程。【9】我们在这些当事人的口述材料中可以了解到，宁都会议报告提到的地方干部需要动员麻风病人自愿搬迁到麻风村的政策，大有走样的情形发生，尽管入村政策是自愿，实际是无奈，收容隔离政策的落实毕竟多以施压作为手段。1923年出生的甄湛老人在接受访谈时回忆道：“那个时候，四处的麻风病人就好像扫垃圾一样全部扫入来了。人民政府经很大手续，出动了很多医生下乡去，检查到发麻风的就拨来。那么多乡村，如果患过麻风病的整窝扫来都可能。好人都当是麻风，有些不是麻风的都拨入。有个三江人叫李慕丛，人壮力健，不是麻风，好手好脚的也被扫来。当时是他阿妈发麻风，儿子也都(被认定)是有麻风的了，都不用看的，不用检查的，有人押他来的。”

Life》，2018第45.10期，第29-32页丨張展鴻教授供稿。主编

2018年5月17日下午，南京大学名家讲坛第226期人文基金讲座第133讲在南京大学高研院报告厅进行。我们首先感谢南京大学社会人文科学高等研究院玉成这次讲座。这次演讲的报告人是布朗大学的顾德民（Mathew

2017年10月26日下午15点30分，布朗大学顾德民（MatthewGutmann）教授在南京大学孙本文社会学论坛上，做了题为“动物与拟人化：人类学与流行文化”的演讲。讲座由人类学研究所所长范可教授主持与评议，山东大学邓国基副教授也参与了评议。顾德民教授首先指出人类学研究的主要任务之一，就是解释人类与动物之间的差异性，以及人类不同群体之间的差异性。在特定的社会环境下，差异会导致不平等，比如性别。人们会用动物作为象征物去代表某一特定的人群，从而使他们的特征变得“自然化”，从本质的角度将不平等的观念合理化，使其被广泛接受。讲演人顾德民教授接下来，顾教授从三个角度阐释人们对动物的拟人化行为。第一个角度：动物适合思考（Animals

这里是南京大学紫金人类学，由南大社会学院社会人类学研究所主办。我们不仅发布各类信息和刊载人类学、社会学文章，还尤其欢迎各位投稿，交流思想、碰撞灵感。

由于这个课题尚处在起步阶段，针对范教授的第一个问题赵树冈教授暂时不作回应。阴庙信众仅祭拜同治光绪年间的军勇墓葬的主要原因是内地军勇大量进驻台湾基本上都是在晚清时期，因战争伤亡最大的是中法战争。

zoon）。在欧裔定居者西进过程中，欧洲文化与印第安文化发生接触引发了涵化（acculturation）现象，导致了文化变迁。这种文化变迁并不是单向的。换言之，印第安文化也流向欧裔文化[33]。

本报告涉及汉人信仰与方言群、族群认同、台湾的阴庙信仰，并以清代内地在台军勇墓葬的不同祀奉形式、历史背景和地区性差异为例，探讨民间信仰、历史记忆与族群认同的关系。

[15][美]罗斯科·庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵、黄世忠译，北京：商务印书馆1984年版，转引自[澳]克雷奇尔：《法律人类学评介》，傅再明译，载《国外社会科学》1987年第11期。

(10)张宝领着孩子去防疫站申请化验，被告知“现在不能检测”，去市人民医院则被告知“机器坏了”，后来才获悉是因为他家不在污染源1公里范围内，因而不予检测。一些家长被迫带着孩子到沁阳、焦作去检测。

Zee)教授的报告《沙尘暴:中国风沙源头地区生态建设与社会管理》正好回答了这个问题。内蒙古阿拉善盟和甘肃民勤县被视为北方沙尘暴的源区。因此这两个地区成为治沙防沙的重要战场。

[10]农业部：《转基因作物分“三步”慎重推广》《新京报》2015年3月7日，http://news.sina.com.cn/c/2015-03-07/023931578161.shtml。

这里是南京大学紫金人类学，由南大社会学院社会人类学研究所主办。我们不仅发布各类信息和刊载人类学、社会学文章，还尤其欢迎各位投稿，交流思想、碰撞灵感。

邓国基副教授的这一研究以在线出售“情感”的“虚拟男友”为研究对象，以长达15个月的网上民族志田野为基础，所有研究相关的访谈均通过QQ或微信在线完成，从研究主题和田野方法上均属前沿。

这里是南京大学紫金人类学，由南大社会学院社会人类学研究所主办。我们不仅发布各类信息和刊载人类学、社会学文章，还尤其欢迎各位投稿，交流思想、碰撞灵感。

每一位讲演人在讨论过程中认真回应评议老师的提问。现场师生踊跃发言，气氛热烈。讲演人纷纷认为，通过论坛，开阔了视野，细化了问题，碰撞了火花，对于不断提升论文质量，提高学术交流水平有积极的促进作用。

这里是南京大学紫金人类学，由南大社会学院社会人类学研究所主办。我们不仅发布各类信息和刊载人类学、社会学文章，还尤其欢迎各位投稿，交流思想、碰撞灵感。

biologies两个概念，探讨同是鬼鸡，为什么景颇人吃进去一个世界的想象，非景颇人吃进另一个世界的想象。让吃有味的，是想象、期待和信仰。想知道景颇鬼鸡是什么味道，先理解吃鬼鸡的是什么人。

这里是南京大学紫金人类学，由南大社会学院社会人类学研究所主办。我们不仅发布各类信息和刊载人类学、社会学文章，还尤其欢迎各位投稿，交流思想、碰撞灵感。

她说自己根本就不是一个研究香港的学者，在德国汉堡的法学院邀她去谈一国两制、谈2014年的雨伞运动，她便给人播起梅艳芳、Beyond、何韵诗的歌，竟把那些德国大状听哭了，听她讲了两个小时还不愿放她走。

用人类学家的话说，就是通过社会人类学包罗万象的研究内容，寻找陌生文化的脉络，探索与社会、政治、经济改变息息相关的人类活动，厘清事实背后深藏的原因，从而引发关系全球化经济、社会发展等的理性思考。

行文至此，应当给宗教暴力与恐怖主义下定义。对宗教暴力而言，宗教自然至关重要，因为它为之提供了道德制高点、杀戮的正当性、天意之战的想象，使之坚信自己是在从事精神事业（参见Juergensmeyer

这里是南京大学紫金人类学，由南大社会学院社会人类学研究所主办。我们不仅发布各类信息和刊载人类学、社会学文章，还尤其欢迎各位投稿，交流思想、碰撞灵感。

Thomas为我们带来了精彩的讲演，讲演主题为应用人类学如何在汽车行业中发挥作用，从而满足不同文化背景下的顾客的用户体验。我所范可老师出席并主持此次讲演。

“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”。我们的公众号在发布信息和刊载各类人类学、社会学文章的同时，尤其欢迎青年学子们的稿件。我们吁求各位青年学子，请把南京大学紫金人类学公众号当作展示你们才华的平台。