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作者：馮漢驥出版時間：2021年12月出版社：武漢大學出版社定價：178.00元（全二册）ISBN:978-7-307-19033-7作者簡介馮漢驥，中國現代考古學家，字伯良，湖北省宜昌縣人。生於清光緒二十五年（1899年），卒於1977年。1923年畢業於武昌文華大學文科。1924年任廈門大學圖書館主任。1931年赴美深造，先在哈佛大學人類學系學習，後轉入賓夕法尼亞大學，1936年獲人類學哲學博士學位，1937年歸國任四川大學歷史系教授，1941年兼四川省博物館籌備主任，1943年又兼任華西大學社會學系代理系主任。1949年以後，曾擔任西南博物院副院長、四川省博物館館長、四川大學歷史系考古教研室主任等職。目錄中文論文篇

第四讲讲座题目：“思考”与“读书”主讲人：王汎森

《纪念徐中舒先生诞辰120周年国际学术研讨会论文集

编者按：今天是6月2日，是史学名家王国维先生逝世95周年纪念日。先生初名国桢，字静安、伯隅，初号礼堂，晚号观堂，又号永观，谥忠悫。浙江省海宁州（今浙江省嘉兴市海宁）人。先生幼承家学，入私塾、州学，1892年中秀才。又于1898年赴上海、1900年赴日本求学。不久，以病归，后任教于江苏师范学堂、北京大学、清华大学等学府，本院史坛名宿徐中舒先生即在清华国学院受业于先生。先生在文学、史学、古文字学、考古学等方面皆有建树，有《人间词话》、《古史新证》、《观堂集林》等著作传世。先生逝世后，陈寅恪先生叹曰：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”敝社今日分享王国维先生治学文章一篇，以示悼念。明堂庙寝通考01宫室恶乎始乎？《易传》曰：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”穴居者，穿土而居其中；野处则复土于地而居之。《诗》所谓“陶复陶穴”者是也。《说文》：“寝，地室也。”当是之时，唯有室而已，而堂与房无有也。初为宫室时亦然。故室者，宫室之始也。后世弥文，而扩其外而为堂，扩其旁而为房，或更扩堂之左右而为箱、为夹、为个。三者异名同实。然堂后及左右房间之正室，必名之曰“室”，此名之不可易者也。故通言之，则宫谓之“室”，室谓之“宫”；析言之，则所谓“室”者，必指堂后之正室。而堂也，房也、箱也，均不得蒙此名也。《说文》：“室，实也。”以堂非人所常处，而室则无不实也。昼居于是，《玉藻》：“君子之居恒当户。”户，谓室户也。夜息于是，宾客于是。《曲礼》：“将入户，视必下。”又：“户外有二屦，言闻则入。”皆谓室户。其在庶人之祭于寝者，则诏祝于是，筵尸于是。其用如斯其重也。后庭、前堂，左右有房；有户、牖以达于堂，有侧户以达于房，有向以启于庭。东北隅谓之“宧”，东南隅谓之“窔”，西南隅谓之“奥”，西北隅谓之“屋漏”。其名如斯其备也。故室者，又宫室之主也。明乎室为宫室之始及宫室之主，而古宫室之制，始可得而言焉。我国家族之制，古矣。一家之中有父子，有兄弟，而父子、兄弟又各有其匹偶焉。即就一男子言，而其贵者有一妻焉，有若干妾焉。一家之人，断非一室所能容，而堂与房，又非可居之地也。故穴居野处时，其情状余不敢知。其既为宫室也，必使一家之人所居之室相距至近，而后情足以相亲焉，功足以相助焉。然欲诸室相接，非四阿之屋不可。四阿者，四栋也。为四栋之屋，使其堂各向东西南北，于外则四堂。后之四室，亦自向东西南北而凑于中庭矣。此置室最近之法，最利于用，而亦足以为观美。明堂、辟雍、宗庙、大小寝之制，皆不外由此而扩大之、缘饰之者也。古制中之聚讼不决者，未有如明堂之甚者也。《考工记》言“五室”、言“堂”，而不言堂之数。《吕氏春秋·十二纪》、《小戴记·月令》均言一太室、四堂、八个。《尚书大传》略同。唯改四大庙为正室。《大戴记·（盛德）[明堂]篇》则言“九室”。此三者之说，已不相合。今试由上章所言考之，则《吕氏春秋》之四堂、一太室，实为古制。《考工记》中“世室”、“五室”、“四旁”、“两夹”、“四阿”、“重屋”等语，均与古宫室之制度合。唯“五室，凡室二筵”之文，则显与自说相牴牾。至《大戴》“九室”之说，实为秦制。《隋书·宇文恺传》引《礼图》，并见聂崇义《三礼图》。恐秦时据《考工记》“五室”、《吕览》“四堂”之文，昧古代堂与室之分，而以“室”之名概之，《尚书大传》以四堂为四正室。是秦汉间人不知堂与室之分之证也。并四与五则为九矣。说《明堂》、《月令》者，又云明堂“九室、十二堂”，见《玉藻》、《明堂位》疏引郑玄《驳五经异义》，后人误掺入《大戴记·（盛德）[明堂]篇》中。则又恐据古之四堂八个、秦之九室而兼数之。所谓歧路之中又有歧者也。白汉以后，或主五室说，或主九室说。主五室者，多主一堂之说，而其位置此五室也各不同：或置诸堂之中央及四正，《艺文类聚·礼部》引古《三礼图》说。或置诸中央及四隅，郑玄《考工记注》并《玉藻》、《明堂位》疏引郑《驳五经异义》。或置诸堂、个之后。汪中《明堂通释》。孔广林《明堂亿》说与汪略同。其主四隅说者，或谓四室接太室之四角为之，聂崇义《三礼图》如此，戴震《考工记图》、张惠言《仪礼图》从之，而又参以《月令》之“四堂”、“八个”。或谓四室不与太室相属，而远在堂之四隅。汪中《明堂通释》所图郑说如此。即同主一说者，其殊固已如此矣。其主九室说者，则或接太室之四角为四室，又接四室之四角为四室；聂氏《三礼图》谓为秦制，任启运《朝庙宫室考》从之。或三三相重，房间通街。后魏李冲所造如此。见《隋书》牛弘及宇文恺《传》。又主调停说者，则有若贾思伯于太室四角为四室，以一室充二个之用，以当《考工记》之五室，《月令》之四堂、八个者矣。《魏书·贾思伯传》。有若焦循于太室之角接以四室，而又两分四室为句股形者八，以充五室及四堂、八个者矣。《群经官室图》。有若唐仲友于一堂中画东、西、南、北以为四堂、八个，而置五室于四堂之间者矣。《帝王经世图谱》。有若阮元以《考工记》虽言一堂而实有四堂，故为广九筵、修七筵之堂四于外，而于其中央方九筵之地置方二筵之室五，则又合唐氏之说以《考工记》之度矣。《研经室续集》卷一。然太室二筵，褊陋已甚，四隅、四室取义云何？魏李谧、隋牛弘之所诤者不可夺也。又据阮氏之说，则中央之地，修广九筵。今五室所占，纵横仅得六筵，则所余三筵之地如何？于是有若陈澧以三筵之地当五室之壁之厚，而谓壁厚半筵者矣。此外，如《白虎通》、蔡邕《明堂论》、牛弘《明堂议》、李观《明堂定制图》等，但务剿说而不能以图明之者，其数尚多。盖斯途之荆棘久矣。自余说言之，则明堂之制，本有四屋；四堂相背于外，其左右各有个，故亦可谓之十二堂。堂后四室相对于内，中央有太室，是为五室。太室之上，为圆屋以覆之，而出于四屋之上，是为重屋。其中除太室为明堂、宗庙特制外，余皆与寻常宫室无异。其五室、四堂、四旁、两夹、四阿、重屋，皆出于其制度之自然。不然，则虽使巧匠为之，或烦碎而失宜，或宏侈而无当，而其堂与室终不免穷于位置矣。02明堂之制，外有四堂，东、西、南、北，两两相背。每堂又各有左右二个，其名则《月令》诸书谓之青阳太庙、青阳左个、青阳右个，明堂太庙、明堂左个、明堂右个，总章太庙、总章左个、总章右个，玄堂太庙、玄堂左个、玄堂右个。此四堂之名，除“明堂”外，“青阳”之名仅见于《尔雅》，“总章”之名一见于《尸子》，而“玄堂”则无闻焉。其名或出后人之缘饰，然其制则古矣。盖此四堂、八个，实与听朔、布政之事相关。听朔之为古制，亦可由文字上旁证之。于文，“王”居“门”中为“闰”：《周礼·春官·大史》：“闰月诏王居门终月。”《玉藻》：“闰月则阖门左扉，立于其中。”先郑注《周礼》云：“《月令》十二月，分在青阳、明堂、总章、玄堂左右之位，惟闰月无所居，居于门。故于文，‘王’在‘门’谓之‘闰’。”《说文》亦云：“告朔之礼，天子居宗庙。闰月，居门中。闰，从王在门中。”《周礼》、《玉藻》之说，虽有可存疑之处，然文字之证据不可诬也。要之，明堂为古宫室之通制，未必为听朔、布政而设，而其四堂、八个，适符十二月之数。先王因之而月异其居，以听朔、布政焉。此自然之势也。然则古者听朔之事，可以“闰”字证之，而四堂、八个之制，又可由听朔证之。《月令》之说，固非全无依据矣。且《考工记》之记明堂，世所视为与《月令》绝异者也。《记》但言堂之修广而不言堂数，故自汉以来多以一堂解之。然其所言“世室”“五室”“四旁”“两夹”“四阿”“重屋”，无不可见四堂之制。古者，室在堂后，有室斯有堂。又一堂止有一室，故房有东、西也，夹有东、西也，个有左、右也，而从不闻有二室；今既有五室，则除中央太室外，他室之前必有一堂。有四室斯有四堂矣。“四旁两夹”亦然。古“夹”“个”两字音义皆同。《书·顾命》及《考工记》之“夹”，即《月令》之“个”也。《考工记》此句，自汉以来皆读“四旁两夹窗”为句，孔广森《礼学巵言》始读“四旁两夹”为句，而以“窗”字属下，读“窗白盛”为句。证以《大戴礼》之“赤，缀户也；白，缀牗也”，其读确不可易。每堂各有两夹，而四堂分居四旁，此所谓“四旁两夹”也。若“四阿”之释，则或以为四注屋，郑氏《考工记》“四阿重屋”注。或以“阿”为屋翼，唐仲友《帝王经世图谱》。或以“阿”为楣。程瑶田《释宫小记》。然郑氏于《考工记·匠人》“王宫门阿之制五雉”注及《士昏礼》“当阿”注皆云：“阿，栋也。”盖屋当栋处最高，计屋之高，必自其最高处计之。“门阿之制五雉”，谓自屋之最高处至地凡五雉，自不能以屋翼及楣当之矣。郑以明堂止有一堂，一堂不能有四栋，故于“四阿”下解为“四注屋”。然此“四阿”与“王宫门阿”同在《匠人》一职，不容前后异义，自当从郑君后说。既有四栋，则为四堂无疑。故《考工记》所言明堂之制为四堂而非一堂，自其本文证之而有余。明堂合四堂而为一，故又有“合宫”之称。《尸子》曰：“黄帝合宫，(殷人)[有虞氏]总章，殷人阳馆，周人明堂。”益知四堂之说不可易也。四堂之后，各有一室。古者宫室之制，堂后有室，室与堂同在一屋中。未有舍此不数而别求之于他处者也。则明堂五室中，除太室外，他四室必为四堂后之正室。乃主一堂说者，以为在堂上之四正，或以为在其四隅。其主四堂说者，则以在中庭之四隅。其说诡僻，不合于古宫室之制。且古之宫室，未有有堂而无室者。有之，则惟习射之榭为然。明堂非习射之所，故其五室中之四，必为堂后之正室，与太室而五焉。四堂、四室，制度宜然。不是之求，而以堂上、庭中之四正、四隅当之，可谓舍康庄而行蹊径者矣。03明堂之制，太室之外，四堂各有一室，故为五室。宗庙之制亦然。古者寝、庙之分，盖不甚严。庙之四宫后，王亦寝处焉，则其有室也必矣。请举其证。望敦云：“唯王十有三年六月初吉戊戌，王在周康宫新宫。旦，王格太室。”寰盘云：“唯廿有八年五月既望庚寅，王在周康穆宫。旦，王格太室。”颂鼎云：“唯三年五月既死霸甲戌，王在周康邵宫。旦，王格太室。”此三器之文皆云“旦，王格太室”，则上所云“王在某宫”者，必谓未旦以前王所寝处之地也。且此事不独见于古金文，虽经、传亦多言之。《左传·昭二十二年》：“单子逆悼王于庄宫，以归王子。还，夜取王以如庄宫。”《二十三年》：“王子朝入于王城”，“鄩罗纳诸庄宫”。案：庄宫，庄王之庙。而《传》文曰“逆”，曰“如”，曰“纳”，皆示居处之意。《礼运》：“天子适诸侯，必舍其祖庙。”《周语》：“襄王使太宰文公及内史兴赐晋文公命。上卿逆于境，晋侯郊劳，馆诸宗庙。”《聘礼》‘记’：“卿馆于大夫，大夫馆于士，士馆于工商。”郑注：“馆者必于庙。不于敌者之庙，为太尊也。”以此观之，祖庙可以舍国宾，亦可以自处矣。既为居息之地，自不能无室。又所居不恒在一宫，故每宫皆当有之。四宫四室，并太室为五，与明堂同。而明堂五室，其四当分属于四堂，又可于此得其确证矣。庙中太室之为四宫中之广廷，又可由古代册命之礼证之。古天子、诸侯之命羣臣也，必于庙中。《周礼·春官·司几筵》：“凡封国、命诸侯，王位设黼依，依前南向设筦筵，左右玉几。”又《大宗伯》：“王命诸侯，则（摈）[傧]。”郑注：“王将出命，假祖庙，立依前，南向。傧者进，当命者延之，命使登。内史由王右以策命之。降，再拜稽首，登，受策以出。”《祭统》：“祭之日，一献。君降，立于阼阶之南，南向。所命北面。史由君右执策命之。”前者为天子命诸侯之礼，后者为诸侯命诸臣之礼。然古金文所纪册命之礼，颇与此殊。颂鼎云：“唯二年五月既死霸甲戌，王在周康邵宫。旦，王格太室，即位。宰弘右颂入门，立中廷。尹氏受王命书。王呼史虢生册命颂。中略颂拜稽首，受命册，佩以出。反人觐章。”寰盘：“唯廿有八年五月既望庚寅，王在周康穆宫。旦，王格太室，即位。宰頵右寰入门，立中廷，北向。史冓受王命书，王呼史淢册锡寰。”他器文类此者颇多。凡上言“王格太室”者，下均言所命者“立中廷，北向”。就所谓中廷之地，颇有寻绎者焉。案：《礼经》中言“庭”，皆谓自堂下至门之庭。其言“中庭”者，则谓此庭南北之中。然则上诸器文系“中廷”于入门后，自当为门内之廷。又云“立中廷，北向”，则又当为南向屋之廷也。然有大不可解者。如上诸器所言，臣“立中廷，北向”，而王即位于太室，则王必于太室之北设黼依、几筵而立焉。假使依《考工》所记，堂修七筵、广九筵，而正方形之太室，其修当如堂九筵之广，则王位与中廷间有太室之修九筵、堂修七筵，又加以庭修之半，前人谓庭修当堂修之三倍。则王与所命者之间相距在二十六筵以上。即二百二十二尺。即令堂室之修大减于《考工》所记，亦必在十筵以上。况以室之南北墉与庭北之碑三重隔之，面不得相觌，语不得相闻，决非天子命臣之意也。余谓此“中廷”当谓太室之廷，但器文于所命者入门后略去升堂、入室诸节耳。盖太室之地，在寻常宫室中本为广廷。太室虽上有重屋，然太室屋与四宫屋之间，四旁通明，汉时犹谓之“通天屋”，《隋书·牛宏传》引蔡邕《明堂论》。故可谓之“廷”。而此廷南北之中，亦谓之“中廷”。此中廷，与《礼经》所谓“中庭”指前廷南北之中者绝异。太室之修九筵，则所命者立于中廷，距王位不过四筵。故史得受命书于王，所命者得佩命册以出，而册命之礼乃得行焉。且古人于太室本有“廷”称。《左传》楚共王“与巴姬密埋璧于太室之廷”，亦指此地。否则，太室居四屋之中，何缘有廷？若指四屋之前廷，则不得系之太室。所谓“太室之廷”，犹班固言承明、金马著作之“廷”云尔。故余断言诸器中之“中廷”，即太室南北之中也。凡此册命之礼，皆与古宫室之制相关，故不得不详辨之也。然则宗庙之制，有太室，有四宫，而每宫又各有一室。四宫五室，与明堂之制无异。且明堂五室之四分属四堂，亦于宗庙中始得其最确之证明。而明堂为古宫室之通制，亦至是而益明矣。04明堂之制，既为古宫室之通制，故宗庙同之。然则路寝如何？郑（弘）[玄]于《毛诗笺》、《考工记》及《玉藻》注，均谓“明堂、宗庙、路寝同制”，而于《顾命》所纪路寝之制不得其解，遂谓成王崩时在西都，文王迁丰、镐，作灵台、辟雍而已，其余犹诸侯制度焉。盖视《顾命》所纪路寝之制与明堂异也。以余观之，路寝无太室，自与明堂、宗庙异。至于四屋相对，则为一切宫室之通制。《顾命》所纪，乃康王即位受册之礼，于路寝正屋行之，自无从纪东、西、北三屋。即就正屋言之，但纪西夹而不纪东夹。然则谓无东夹可乎？因所不纪而遂疑其无，此可谓目论者矣。余意，宁从明堂、宗庙、燕寝之制以推定路寝之制亦有东、西、南、北四屋，似较妥也。至燕寝之四屋相对，则有可言者焉。古之燕寝，有东宫，有西宫，有南宫，有北宫。其南官之室谓之“适室”，士以下无正寝，即以燕寝之南宫为正寝。北宫之室谓之“下室”，东、西宫之室则谓之“侧室”。四宫相背于外，四室相对于内，与明堂、宗庙同制。其所异者，唯无太室耳。何以言之？《公羊·僖二十年传》：“西宫灾。西宫者，小寝也。小寝则曷谓之西宫？有西宫，则有东宫矣。鲁子曰：‘以有西宫，亦知诸侯之有三宫也。’”何休注：“礼，夫人居中宫，少在前；右媵居西宫，左媵居东宫，少在后。”然《丧服传》言大夫、士、庶人之通制，乃有四宫。《传》曰：“昆弟之义无分，故有东宫，有西宫，有南宫，有北宫，异居而同财。”诸侯三宫，每宫当有相对之四屋。至士、庶人四宫，当即此相对之四屋之名。《内则》所谓“自命士以上，父子皆异宫”，殆谓是也。《士丧礼》云：“死于适室。”又云：“朔月若荐新，则不馈于下室。”《丧大记》：“大夫世妇卒于适寝。内子未命则死于下室，迁尸于寝。”此适室、下室，两两对举，则适室、下室为南北相对之室矣。适室、下室苟为南北相对之室，则侧室当为东西相对之室。《内则》“妻将生子，及月辰，居侧室”是也。又云：“庶人无侧室者，及月辰，夫出居群室。”群室，当谓门塾之室。则或以东、西宫之室为昆弟所居，或以仅有南向一屋而已。然则燕寝南、北、东、西四宫，何以知其非各为一宫，而必为相对之四屋乎？曰：以古宫室之有中霤知之也。“中霤”一语，自来注家皆失其解。《释名》：“室中央曰中霤。古者复穴，后室之霤，当今之栋下直室之中。”郑注《月令》亦曰：“中[霤]，犹中室也。古者复穴，是以名室为霤云。”《正义》引庾蔚之云：“复穴皆开其上取明，故雨霤之，是以后因名室为中霤。”郑又云：“祀中霤之礼，主设于牖下。”《正义》以此为郑引逸《中霤礼》文。《正义》申之曰：“开牖象霤，故设主于牖下也。”余谓复穴雨霤，其理难通；开牖象霤，义尤迂曲。其实中霤者，对东、西、南、北四霤言之，而非四屋相对之宫室，不能兼有东、西、南、北四霤及中霤也。案《燕礼》：“设洗，当东霤。”郑注：“当东霤者，人君为殿屋也。”《正义》云：“汉时殿屋，四向注水，故引汉以况周。”《乡饮酒礼》：“磬阶间缩霤，北面鼓之。”此南霤也。凡四注屋有东、西、南、北四霤，两下屋有南、北二霤，而皆不能有中霤。今若四屋相对如明堂之制，则无论其为四注屋或两下屋，凡在东者，皆可谓之“东霤”；在西者，均可谓之“西霤”；南、北放此。若夫南屋之“北霤”，北屋之“南霤”，东屋之“西霤”，西屋之“东霤”，将何以名之哉？虽欲不谓之“中霤”，不可得也。其地在宫室之中，为一家之要地，故曰“家主中霤而国主社”。然则此说于古有征乎？曰：有。《檀弓》曰：“掘中霤而浴，毁灶以缀足，殷道也。学者行之。”案《士丧礼》：浴时，“甸人掘坎于阶间，少西”，“巾、捆、鬊蚤埋于坎”。周人所掘既在阶间，则殷人所掘之“中霤”，必在室外而不在室内矣。《说文·广部》：“廇，中庭也。”按：古文但有“廷”字，后世加“广”作“庭”，义则无异。由《说文》之例，“庭”字当为“廷”下重文。然《说文》收“廷”字于《（彳）[廴]部》，“庭”字于《广部》，而释之曰：“廷，中朝也。”“庭，宫中也。”则许君之疏也。然“廷”“庭”二字之释，辞虽微异而义则无殊。段氏《说文注》乃谓：“无屋曰廷，有屋曰庭。”并援郑君“中霤犹中室”之言，乱许君“廇，中庭”之古义。不知许君释“庭”为宫中，正指无屋之处。证之本书：“闱，宫中之门也”，“壶，宫中道也”，皆指无屋之处言。若在屋下，则有户无门，又恶得有道乎？故“廷，中朝也”，“庭，宫中也”，其义一也。然则许君所云“廇，中庭也”，亦指中央无屋之处，与上文所言中霤之地位合，固非余之创说矣。故“中庭”者，对东、西、南、北四屋之前庭言之；“中霤”者，对东、西、南、北四霤言之。中庭之四旁，以中霤为之界，故曰“廇，中庭也”。然非发见古宫室之通制，亦无以定中霤之地位。而由中霤之地位，又足以证四屋相对之为古宫室之通制矣。原载于《观堂集林》卷三，《王国维全集》所收此篇文字稍有不同，这里以前者为主。转载自“出土文献”微信公众号，特此致谢！责任编辑：珈恺

作者：柯建中出版社：巴蜀书社出版时间：2022年3月ISBN：978-7-5531-1649-5定价：128.00目录序——纪念历史学家柯建中先生

｜汉宋学术异同论｜刘师培总序昔周末诸子辩论学术咸有科条，故治一学辨一事，必参互考验，以决从违。《礼记·中庸》篇之言曰∶"故君子之道本诸身，征诸庶民，考之三王而不谬，建诸天地而不倍，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。"《管子·七法》篇曰∶"义也，名也，时也，似也，类也，比也，状也，谓之象（此即名学之精理）。"而《庄子·天下》篇亦曰∶古之为道术者，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。是则古人析理必比较分析，辨章明晰，使有绳墨之可循，未尝舍事而言理，亦未尝舍理而言物也。故推十合一谓之士（《说文》），不易之术谓之儒《韩诗外传》）。汉儒继兴，恪守家法，解释群经，然治学之方，必求之事类以解其纷（如《释名序》及郑康成《三礼序目》所言是也），立为条例以标其臬（如《春秋繁露》曰∶知其分科条别贯，所附明其义之所审。何氏《公羊解诂序》曰∶隐括使就绳墨。而贾逵颖容治《左氏》咸先作条例），或钩玄提要而立其纲（如郑康成《诗谱序说》），或远绍旁搜以觇其信（如许君《说文序》及郑志说），故同条共贯，切墨中绳，犹得周末子书遗意。及宋儒说经，侈言义理，求之高远精微之地，又缘词生训，鲜正名辨物之功，故创一说或先后互歧（此在程朱为最多），立一言或游移无主（宋儒言理多有莽无归宿者）。由是言之，上古之时，学必有律，汉人循律而治经，宋人舍律而论学，此则汉、宋学术得失之大纲也。近世以来，治汉学者咸斥宋儒为空疏（江郑堂曰∶濂洛关闽之学不究礼乐之原，独标性命之旨。焦理堂曰∶宋儒言心言理如风如影。钱竹汀曰：训话之外别有义理，非吾儒之学也。然近世汉学诸儒解经多有条例，如戴东原之类是也，咸合于汉人之学派），而治宋学者复推崇宋儒，以为接正传于孔、孟，即有调停汉、宋者，亦不过牵合汉、宋，比附补苴，以证郑、朱学派之同（如陈兰甫、黄式三之流是也。崇郑学而并崇朱学，惟不能察其异同之所在，惟取其语句之相同者为定，未必尽然也。若阮芸台《儒林传序》则分汉、宋为两派）。夫汉儒经说虽有师承，然胶于言词，立说或流于执一。宋儒著书虽多臆说，然恒体验于身心，或出入老、释之书（如张、朱、二程皆从佛学入门），故心得之说亦间高出于汉儒（宋儒多有思想，穿凿之失，武断之弊，虽数见不鲜，然心得之说亦属甚多），是在学者之深思自得耳。故荟萃汉、宋之说，以类区别，稽析异同，讨论得失，以为研究国学者之一助焉。汉宋义理学异同论近世以来，治义理之学者有二派：一以汉儒言理平易通达，与宋儒清净寂灭者不同，此戴、阮、焦、钱之说也;一以汉儒言理多与宋儒无异，而宋儒名言精理大抵多本于汉儒，此陈氏、王氏之说也。夫学问之道有开必先;故宋儒之说多为汉儒所已言，如太极无极之说，濂溪所倡之说也，然秦、汉以来悉以太极为绝对之词（《说文》云∶惟初太始，道立于一;造分天地，化成万物，即由太极生阴阳之说。郑君注《周易》亦云∶极中之道，淳和未分之气也），而无极之名亦见于《毛传》（《维天之命篇》引孟仲子说），濂溪言无极而太极，即汉由无形而生有形之说耳（何休《公羊解诂》云∶元者气也，无形以起，有形以分。赵岐《孟子章句》云∶大道无形而生有形）。本原之性，气质之性，二程所创之说也（见《二程遗书》中，不具引。大约谓本原之性无恶，气质之性则有恶），然汉儒言性，亦以性寓于气中（如郑君注《礼运》故人者天地之德节云∶"言人兼此气性，纯也。"又注故人者天地之心节云∶"此言兼气性之效也。"又《乐记》注云;气，顺性也。《春秋繁露》亦曰∶凡气从心。此即朱子注《中庸》天命之谓性所本），惟宋儒喜言本原之性，遂谓人心之外别有道心，此则误会伪书之说矣。觉悟之说本于《说文》诸书（《说文》云∶教，觉悟也。从教门，门尚朦也。摩，篆文教省。《白虎通》云∶学之为言觉也，以觉悟所不知也。郑君注《礼记》云∶学不心解则忘之矣。又曰∶思而得之则深），惟觉悟由于治学，非谓觉悟即学也。及宋儒重觉，遂以澄心默坐为先，此则易蹈思而不学之弊矣（案汉儒之说最易与宋、明之言心者相混。《释名》云;心，纤也，所识纤微无物不贯也。即朱子心聚众理说所本。《说文》云∶圣，通也。《白虎通》云∶圣，通也，明无所不照。此即朱子虚灵不昧豁然贯通说所本。赵岐《孟子章句》云∶圣人亦人也，其相觉者以心知耳。即阳明以知觉为性说所本。《孟子章句》云;欲使己得其原本如性自有之性也。即朱子明善复初说所本。赵岐《孟子章句》∶云学必根原，如性自得，物来能名，事来不惑。郑君注《乐记》云∶物来则又有知。此即程子思虑有得不假安排之说。若夫郑君注《礼记》言人情中外相应。即程子感寂说所从出也。汉儒注《周易》曰∶君子以明自照其德。即延平观心说所从出也。特汉儒之说在于随经随释，而宋儒则以澄心默坐标宗旨耳）。汉儒言理主于分析（《白虎通》曰∶礼义者有分理），而宋儒言理则以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词（戴东原曰;宋儒言理以为如有物焉，得于天而具于心，因以意见当之。其说是也。然朱子《答何叔京书》则言浑然仍具秩然之理，是朱子亦以理为分析之物矣。故程、朱言事事物物皆有理可格），此则宋儒解理之失矣（朱子言天即理，性即理，此用郑君之说而误者。郑君注《乐记》云∶理犹性也;注《檀弓》云∶命犹性也;笺《毛诗》云∶命犹道也。犹为拟词，即为实训，此宋人训诂之学所由误也）。又如欲生于情，私生于欲，此亦宋儒之说也。然汉儒说经亦主去欲（《说文》"情"字下云∶人之阴气有欲者。赵岐《孟子章句》云∶情主利欲也。此即宋儒欲生于情之说。又《说文》云∶欲，贪欲也。郑君注《乐记》曰∶欲谓邪淫也。又曰∶穷人欲言无所不欲。又云∶心不见物则无欲。又曰;善心生则寡于利欲。又笺《毛诗》曰∶人少而端悫则长大无情欲。《尚书大传》曰;御思心于有尤。郑注云∶尤，过也，止思心之失者在于去欲有所遇欲者。是汉儒不特言欲，抑且言无欲矣），特宋儒著书，遂谓天理与人欲不两立，此则宋儒释欲之非矣。若夫宋儒主静之说，虽出于《淮南》，然孔氏注《论语》已言之（孔安国《论语注》曰∶无欲故静。又郑君《诗笺》曰∶心志定故可自得）。宋儒主一之说虽出于《文子》，然毛公作《诗传》已言之（《毛传》云∶执义而用心固。《韩诗外传》亦曰∶好一则博）。又汉儒言仁，读为相人耦之仁（郑君注《中庸》云∶仁，相人耦也，即曾子人非人不济之义也），近于恕字之义（《说文》云∶仁，亲也。从人二。又云∶恕，仁也。惠，仁也。是汉儒言仁，皆主爱人之义，故仁必合两人而后见也）张子《西铭》本之，至程、朱以断私克欲为仁（程子言爱非仁已与汉儒之说相背，且断私克欲可训为义，不可训之为仁），则与汉儒之言仁相背矣（惟《释名》云∶克，刻也。刻物有定处，人所克念有常心也。近于宋儒克欲之说，惟不指仁德而言）。汉儒言敬，皆就威仪容貌而言（《说文》云;恭，肃也。敬，肃也。忠，敬也。肃，持事振敬也。从聿在用上，战战兢兢也。《释名》云∶敬，警也。郑君注《檀弓》云∶礼主于敬。又注《少仪》云∶端悫所以为敬也。是敬字皆就整齐严肃言），朱子《家礼》本之，至程门以寂然不动为敬（如杨龟山、李延平、谢上蔡之类是），则与汉儒之言敬相背矣。盖宋儒言理，多求之本原之地，故舍用言体，与汉儒殊，然体用之说汉儒亦非不言也（《说文》"德"字下云;外得于人，内得于已，从直心，言德兼内外。即宋儒体用之说。又郑君笺《毛诗》云∶内有其性，又可以有为德也。亦与《说文》相同），特宋儒有体无用（董子言性有善端，而赵岐亦言寻其本性，宋儒本之，遂谓仁有仁体，性有性体，道有道体，以体为本，以用为末），致遗弃事物，索之冥冥之中，而观心之弊遂生。且下学上达，汉儒亦非不言也（孔安国注《论语》云∶下学人事，上知天命，郑君注《儒行》云∶初时学其近者、小者，以从人事，自以为可则狎侮之，至于先王大道，性与天命，则遂捍格不入，迷惑无闻。此其确证）。特汉儒由下学人上达，而象山、慈湖遂欲舍下学而言上达耳。推之知淼之说出于《说文》（《说文》云∶羧，微也。即周子熊善恶，朱子叛者动之微所本）扩充之说出于赵岐（赵岐《孟子章句》曰∶人生皆有善行，但当充而用之耳）存养之说出于《繁露》（周末世硕言性以养性为主，而《繁露》亦曰性可养而不可改，《韩诗外传》云∶中心存善而日新之。赵岐注《孟子》云∶能存其心，养育其正性，是为仁人）慎独之说出于郑君（郑君注《中庸》云∶慎独者慎其闲居之所为也）则宋儒之说孰非汉儒开其先哉（即程、朱言鬼神亦本郑说）。乃东原诸儒于汉学之符于宋学者绝不引援，惟据其异于宋学者以标汉儒之帜;于宋学之本于汉学者亦屏斥不言，惟据其异于汉儒者以攻宋儒之瑕。是则近儒门户之见也。然宋儒之讥汉儒者，至谓汉儒不崇义理，则又宋儒忘本之失也。此学术所由日歧欤。近世以来，治义理之学者有二派∶一以汉儒言理平易通达，与宋儒清净寂灭者不同，此戴、阮、焦、钱之说也;一以汉儒言理多与宋儒无异，而宋儒名言精理大抵多本于汉儒，此陈氏、王氏之说也。夫学问之道有开必先;故宋儒之说多为汉儒所已言，如太极无极之说，濂溪所倡之说也，然秦、汉以来悉以太极为绝对之词（《说文》云∶惟初太始，道立于一;造分天地，化成万物，即由太极生阴阳之说。郑君注《周易》亦云∶极中之道，淳和未分之气也），而无极之名亦见于《毛传》（《维天之命篇》引孟仲子说），濂溪言无极而太极，即汉由无形而生有形之说耳（何休《公羊解诂》云∶元者气也，无形以起，有形以分。赵岐《孟子章句》云∶大道无形而生有形）。本原之性，气质之性，二程所创之说也（见《二程遗书》中，不具引。大约谓本原之性无恶，气质之性则有恶），然汉儒言性，亦以性寓于气中（如郑君注《礼运》故人者天地之德节云∶"言人兼此气性，纯也。"又注故人者天地之心节云∶"此言兼气性之效也。"又《乐记》注云;气，顺性也。《春秋繁露》亦曰∶凡气从心。此即朱子注《中庸》天命之谓性所本），惟宋儒喜言本原之性，遂谓人心之外别有道心，此则误会伪书之说矣。觉悟之说本于《说文》诸书（《说文》云∶教，觉悟也。从教门，门尚朦也。摩，篆文教省。《白虎通》云∶学之为言觉也，以觉悟所不知也。郑君注《礼记》云∶学不心解则忘之矣。又曰∶思而得之则深），惟觉悟由于治学，非谓觉悟即学也。及宋儒重觉，遂以澄心默坐为先，此则易蹈思而不学之弊矣（案汉儒之说最易与宋、明之言心者相混。《释名》云;心，纤也，所识纤微无物不贯也。即朱子心聚众理说所本。《说文》云∶圣，通也。《白虎通》云∶圣，通也，明无所不照。此即朱子虚灵不昧豁然贯通说所本。赵岐《孟子章句》云∶圣人亦人也，其相觉者以心知耳。即阳明以知觉为性说所本。《孟子章句》云;欲使己得其原本如性自有之性也。即朱子明善复初说所本。赵岐《孟子章句》∶云学必根原，如性自得，物来能名，事来不惑。郑君注《乐记》云∶物来则又有知。此即程子思虑有得不假安排之说。若夫郑君注《礼记》言人情中外相应。即程子感寂说所从出也。汉儒注《周易》曰∶君子以明自照其德。即延平观心说所从出也。特汉儒之说在于随经随释，而宋儒则以澄心默坐标宗旨耳）。汉儒言理主于分析（《白虎通》曰∶礼义者有分理），而宋儒言理则以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词（戴东原曰;宋儒言理以为如有物焉，得于天而具于心，因以意见当之。其说是也。然朱子《答何叔京书》则言浑然仍具秩然之理，是朱子亦以理为分析之物矣。故程、朱言事事物物皆有理可格），此则宋儒解理之失矣（朱子言天即理，性即理，此用郑君之说而误者。郑君注《乐记》云∶理犹性也;注《檀弓》云∶命犹性也;笺《毛诗》云∶命犹道也。犹为拟词，即为实训，此宋人训诂之学所由误也）。又如欲生于情，私生于欲，此亦宋儒之说也。然汉儒说经亦主去欲（《说文》"情"字下云∶人之阴气有欲者。赵岐《孟子章句》云∶情主利欲也。此即宋儒欲生于情之说。又《说文》云∶欲，贪欲也。郑君注《乐记》曰∶欲谓邪淫也。又曰∶穷人欲言无所不欲。又云∶心不见物则无欲。又曰;善心生则寡于利欲。又笺《毛诗》曰∶人少而端悫则长大无情欲。《尚书大传》曰;御思心于有尤。郑注云∶尤，过也，止思心之失者在于去欲有所遇欲者。是汉儒不特言欲，抑且言无欲矣），特宋儒著书，遂谓天理与人欲不两立，此则宋儒释欲之非矣。若夫宋儒主静之说，虽出于《淮南》，然孔氏注《论语》已言之（孔安国《论语注》曰∶无欲故静。又郑君《诗笺》曰∶心志定故可自得）。宋儒主一之说虽出于《文子》，然毛公作《诗传》已言之（《毛传》云∶执义而用心固。《韩诗外传》亦曰∶好一则博）。又汉儒言仁，读为相人耦之仁（郑君注《中庸》云∶仁，相人耦也，即曾子人非人不济之义也），近于恕字之义（《说文》云∶仁，亲也。从人二。又云∶恕，仁也。惠，仁也。是汉儒言仁，皆主爱人之义，故仁必合两人而后见也）张子《西铭》本之，至程、朱以断私克欲为仁（程子言爱非仁已与汉儒之说相背，且断私克欲可训为义，不可训之为仁），则与汉儒之言仁相背矣（惟《释名》云∶克，刻也。刻物有定处，人所克念有常心也。近于宋儒克欲之说，惟不指仁德而言）。汉儒言敬，皆就威仪容貌而言（《说文》云;恭，肃也。敬，肃也。忠，敬也。肃，持事振敬也。从聿在用上，战战兢兢也。《释名》云∶敬，警也。郑君注《檀弓》云∶礼主于敬。又注《少仪》云∶端悫所以为敬也。是敬字皆就整齐严肃言），朱子《家礼》本之，至程门以寂然不动为敬（如杨龟山、李延平、谢上蔡之类是），则与汉儒之言敬相背矣。盖宋儒言理，多求之本原之地，故舍用言体，与汉儒殊，然体用之说汉儒亦非不言也（《说文》"德"字下云;外得于人，内得于已，从直心，言德兼内外。即宋儒体用之说。又郑君笺《毛诗》云∶内有其性，又可以有为德也。亦与《说文》相同），特宋儒有体无用（董子言性有善端，而赵岐亦言寻其本性，宋儒本之，遂谓仁有仁体，性有性体，道有道体，以体为本，以用为末），致遗弃事物，索之冥冥之中，而观心之弊遂生。且下学上达，汉儒亦非不言也（孔安国注《论语》云∶下学人事，上知天命，郑君注《儒行》云∶初时学其近者、小者，以从人事，自以为可则狎侮之，至于先王大道，性与天命，则遂捍格不入，迷惑无闻。此其确证）。特汉儒由下学人上达，而象山、慈湖遂欲舍下学而言上达耳。推之知淼之说出于《说文》（《说文》云∶羧，微也。即周子熊善恶，朱子叛者动之微所本）扩充之说出于赵岐（赵岐《孟子章句》曰∶人生皆有善行，但当充而用之耳）存养之说出于《繁露》（周末世硕言性以养性为主，而《繁露》亦曰性可养而不可改，《韩诗外传》云∶中心存善而日新之。赵岐注《孟子》云∶能存其心，养育其正性，是为仁人）慎独之说出于郑君（郑君注《中庸》云∶慎独者慎其闲居之所为也）则宋儒之说孰非汉儒开其先哉（即程、朱言鬼神亦本郑说）。乃东原诸儒于汉学之符于宋学者绝不引援，惟据其异于宋学者以标汉儒之帜;于宋学之本于汉学者亦屏斥不言，惟据其异于汉儒者以攻宋儒之瑕。是则近儒门户之见也。然宋儒之讥汉儒者，至谓汉儒不崇义理，则又宋儒忘本之失也。此学术所由日歧欤。汉宋章句学异同论汉儒说经，恪守家法，各有师承，或胶于章句，坚固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义。且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。宋儒说经，不轨家法，土苴群籍，悉凭己意所欲出，以空理相矜，亦间出新义，或谊乖经旨而立说至精。此汉、宋说经不同之证也。大抵汉代诸儒惑于神秘之说，轻信而寡疑，又谲诈之徒往往造作伪经以自售其说，如张霸伪作《百两篇》（若杜林《漆书》决非伪），刘歆增益《周官》经（刘歆于《左氏传》亦稍有所增益）是也。若宋代诸儒则轻于疑经，然语无左验（与阎氏疑《古文尚书》之有左验者不同），多属想像之辞。如《易》有《十翼》著于《汉志》（故《汉志》言《易》十二篇），而宋儒欧阳修则疑《十翼》之名始于后世，继其说者并不信《说卦》三篇，而元人俞玉吾则并谓《序卦》、《杂卦》之名始于韩康伯，咸与《汉志》、《隋志》不符，而《三坟》为唐人伪作，郑樵转信其书，此宋学不可解者一也。《尚书》有今文、古文，而古文则系伪书，虽吴械、朱子、王应麟渐知古文之伪（若元人吴澄亦以古文为伪），然程、张诸子并疑今文（张子谓《金縢》文不可信，而朱子亦稍疑伏生之通今文），而元儒王柏遂本其意作《书疑》（（王柏举《大诰》、《洛造》咸疑其伪），近儒斥为邪说（江郑堂），曾为辨诬，此宋学不可解者二也。毛公、郑君皆谓《诗序》作于子夏，而朱子作《诗传》则屏斥《诗序》，独玩经文，南轩、仁山皆守朱说（郑渔仲亦主不用《诗序》之说，惟马端临则力言《诗序》不可废），至王柏著《诗疑》则又本朱子之意，斥郑、卫之诗为淫奔，删《诗》三十余篇（并删《野有死庸》），此宋学不可解者三也。汉儒说《春秋》经皆凭三传，各守家法（如说《公羊》者不杂《左氏》、《穀梁》，说《左氏》者不杂《公羊》是），至唐赵匡、啖助、陆淳，始废传谈经，而三传束置高阁。有宋诸儒孙（孙觉）、张（张载）、苏（苏轼、苏辙）、刘（刘敞），咸说《春秋》，支离怪诞，而泰山安国之书亦移经就己（太山尊王发微，主于定名分。胡氏《春秋传》主于别华夷），既杂糅三传，复排斥三传之非，其不可解者四也。若子由、永叔、五峰咸疑《周官》，君实、李靓、冯休咸疑《孟子》，立说偏颇，殆成风习。且《孝经》经文十八章，自汉、唐以来从无异议，而朱子说经辄据汪氏（端明）、何氏（可久）之妄说，改窜删削，指为误传，于刘炫伪造之古文，反掇拾丛残列为经文。于伪者既信其为真，于真者复疑其为伪，此诚宋儒说经之大失矣。且宋儒说经，非仅疑经蔑古已也，于完善之经文且颠倒移易，以意立说，改《周易·系词》者有程子（改《易·系辞》天一地二一节于天数五地数五一节之上，后世读本从之），改《尚书·洪范》、《康诰》者有东坡（东坡改《书·洪范》王省惟岁节于五曰历数之下，又改《康诰》惟三月哉生魄节于《洛诰》周公拜手稽首之上），改《论语·乡党·季氏篇》者有程、朱（程子改《乡党》必有寝衣节于斋必有明衣布节之下，朱子改《季氏篇》诚不以富二句于民到于今称之之下），而临川俞氏改易《周官》，妄生穿凿（著《复古篇》谓司空之属分寄五官，取五官中四十九官以补冬官之缺，此说一倡而元儒清源邱氏又以序官置各官之首，而临川吴氏以及明人椒邱何氏于《周官》皆妄有移易，几无完书），及朱子尊崇《学》、《庸》，列为四书，复妄分章节于《大学》、《孝经》，则以为有经有传（朱子分《大学》为经一章、传十章。复改《康诰》曰节于未之有也，下瞻彼淇澳二节于止于信之下，于《中庸》复分为三十三章;以《孝经》首七章为经;余皆为传），王柏继之，而附会牵合无所不用其极矣（王柏作《二南相配图》、《洪范经传图》，于《洪范》妄分经、传，复作《重定中庸章句图》，金仁山、胡允文诸人多崇奉其妄说）。盖宋儒改经，其弊有二∶一曰分析经、传，二曰互易篇章。虽汉儒说经非无此例（如费直以《易·十翼》释上下经，此即合传于经之例也，若夫郑君《十月之交》四篇为刺厉王诗，以及河间王以《考工记》补《冬官》，马氏增《月令》三篇于《小戴》，皆移易经文篇次者也），然汉儒立说，皆有师承，即与古谊不同，亦实事求是，与宋儒独凭臆说者不同。自宋儒以臆说改经，而流俗昏迷，不知笃信好古，认宋儒改订之本为真经，不识邹、鲁遗经之旧，可谓肆无忌惮者矣。惟朱子作《易本义》，追复古本（《易》古经为王弼所乱，朱子用吕大防之说，追复古本十二篇之旧，与《汉·艺文志》合），而论次三礼则以《仪礼》为本经（朱子以《仪礼》为本经，其说出郑君《周礼》为本，《仪礼》为末之上），皆与《班志》相合，此则宋学之得也。盖宋代之时，治经不立准绳，故解经之书竞以新学相标，又理学盛行，故注释经文亦侈言义理，疏于考核，例非汉儒之例（如程大昌谓诗无风体，而刘氏、胡氏等复重定《春秋》之例是），说非汉儒之说（如程、朱以《大学》为曾子所作，以《中庸》为孔门传心法之书，咸与汉儒之说不合;而所注各书，或以史书释经，或以义理说经），图非汉儒之图（如《易》有《先·后天图》、《易数钩隐图》，《诗》有《二南相配图》，皆不足据，惟程大昌《禹贡地理图》、苏轼《春秋指掌图》、杨复《仪礼图》稍为完善），而传注之中复采搪俗说，武断支离（由于不精小学）易蹈缘词生训之讥，近儒斥之，诚知言也。汉儒说经，恪守家法，各有师承，或胶于章句，坚固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义。且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。宋儒说经，不轨家法，土苴群籍，悉凭己意所欲出，以空理相矜，亦间出新义，或谊乖经旨而立说至精。此汉、宋说经不同之证也。大抵汉代诸儒惑于神秘之说，轻信而寡疑，又谲诈之徒往往造作伪经以自售其说，如张霸伪作《百两篇》（若杜林《漆书》决非伪），刘歆增益《周官》经（刘歆于《左氏传》亦稍有所增益）是也。若宋代诸儒则轻于疑经，然语无左验（与阎氏疑《古文尚书》之有左验者不同），多属想像之辞。如《易》有《十翼》著于《汉志》（故《汉志》言《易》十二篇），而宋儒欧阳修则疑《十翼》之名始于后世，继其说者并不信《说卦》三篇，而元人俞玉吾则并谓《序卦》、《杂卦》之名始于韩康伯，咸与《汉志》、《隋志》不符，而《三坟》为唐人伪作，郑樵转信其书，此宋学不可解者一也。《尚书》有今文、古文，而古文则系伪书，虽吴械、朱子、王应麟渐知古文之伪（若元人吴澄亦以古文为伪），然程、张诸子并疑今文（张子谓《金縢》文不可信，而朱子亦稍疑伏生之通今文），而元儒王柏遂本其意作《书疑》（（王柏举《大诰》、《洛造》咸疑其伪），近儒斥为邪说（江郑堂），曾为辨诬，此宋学不可解者二也。毛公、郑君皆谓《诗序》作于子夏，而朱子作《诗传》则屏斥《诗序》，独玩经文，南轩、仁山皆守朱说（郑渔仲亦主不用《诗序》之说，惟马端临则力言《诗序》不可废），至王柏著《诗疑》则又本朱子之意，斥郑、卫之诗为淫奔，删《诗》三十余篇（并删《野有死庸》），此宋学不可解者三也。汉儒说《春秋》经皆凭三传，各守家法（如说《公羊》者不杂《左氏》、《穀梁》，说《左氏》者不杂《公羊》是），至唐赵匡、啖助、陆淳，始废传谈经，而三传束置高阁。有宋诸儒孙（孙觉）、张（张载）、苏（苏轼、苏辙）、刘（刘敞），咸说《春秋》，支离怪诞，而泰山安国之书亦移经就己（太山尊王发微，主于定名分。胡氏《春秋传》主于别华夷），既杂糅三传，复排斥三传之非，其不可解者四也。若子由、永叔、五峰咸疑《周官》，君实、李靓、冯休咸疑《孟子》，立说偏颇，殆成风习。且《孝经》经文十八章，自汉、唐以来从无异议，而朱子说经辄据汪氏（端明）、何氏（可久）之妄说，改窜删削，指为误传，于刘炫伪造之古文，反掇拾丛残列为经文。于伪者既信其为真，于真者复疑其为伪，此诚宋儒说经之大失矣。且宋儒说经，非仅疑经蔑古已也，于完善之经文且颠倒移易，以意立说，改《周易·系词》者有程子（改《易·系辞》天一地二一节于天数五地数五一节之上，后世读本从之），改《尚书·洪范》、《康诰》者有东坡（东坡改《书·洪范》王省惟岁节于五曰历数之下，又改《康诰》惟三月哉生魄节于《洛诰》周公拜手稽首之上），改《论语·乡党·季氏篇》者有程、朱（程子改《乡党》必有寝衣节于斋必有明衣布节之下，朱子改《季氏篇》诚不以富二句于民到于今称之之下），而临川俞氏改易《周官》，妄生穿凿（著《复古篇》谓司空之属分寄五官，取五官中四十九官以补冬官之缺，此说一倡而元儒清源邱氏又以序官置各官之首，而临川吴氏以及明人椒邱何氏于《周官》皆妄有移易，几无完书），及朱子尊崇《学》、《庸》，列为四书，复妄分章节于《大学》、《孝经》，则以为有经有传（朱子分《大学》为经一章、传十章。复改《康诰》曰节于未之有也，下瞻彼淇澳二节于止于信之下，于《中庸》复分为三十三章;以《孝经》首七章为经;余皆为传），王柏继之，而附会牵合无所不用其极矣（王柏作《二南相配图》、《洪范经传图》，于《洪范》妄分经、传，复作《重定中庸章句图》，金仁山、胡允文诸人多崇奉其妄说）。盖宋儒改经，其弊有二∶一曰分析经、传，二曰互易篇章。虽汉儒说经非无此例（如费直以《易·十翼》释上下经，此即合传于经之例也，若夫郑君《十月之交》四篇为刺厉王诗，以及河间王以《考工记》补《冬官》，马氏增《月令》三篇于《小戴》，皆移易经文篇次者也），然汉儒立说，皆有师承，即与古谊不同，亦实事求是，与宋儒独凭臆说者不同。自宋儒以臆说改经，而流俗昏迷，不知笃信好古，认宋儒改订之本为真经，不识邹、鲁遗经之旧，可谓肆无忌惮者矣。惟朱子作《易本义》，追复古本（《易》古经为王弼所乱，朱子用吕大防之说，追复古本十二篇之旧，与《汉·艺文志》合），而论次三礼则以《仪礼》为本经（朱子以《仪礼》为本经，其说出郑君《周礼》为本，《仪礼》为末之上），皆与《班志》相合，此则宋学之得也。盖宋代之时，治经不立准绳，故解经之书竞以新学相标，又理学盛行，故注释经文亦侈言义理，疏于考核，例非汉儒之例（如程大昌谓诗无风体，而刘氏、胡氏等复重定《春秋》之例是），说非汉儒之说（如程、朱以《大学》为曾子所作，以《中庸》为孔门传心法之书，咸与汉儒之说不合;而所注各书，或以史书释经，或以义理说经），图非汉儒之图（如《易》有《先·后天图》、《易数钩隐图》，《诗》有《二南相配图》，皆不足据，惟程大昌《禹贡地理图》、苏轼《春秋指掌图》、杨复《仪礼图》稍为完善），而传注之中复采搪俗说，武断支离（由于不精小学）易蹈缘词生训之讥，近儒斥之，诚知言也。汉宋象数学异同论汉儒信谶纬，宋儒信图书（谶纬亦称图书，《公羊》疏曰∶问曰六艺论言，六艺者，图所生也。《春秋》言依百二十国史何?答曰∶王者依图书行事，史官录其行事，言出图书，岂相妨夺。俞理初曰∶百二十国史仍是图书，古太史书杂处，取《易》于《河图》，则《河图》余九篇;取《洪范》于《洛书》，则《洛书》余六篇。皆图书也。此谶纬亦可称图书之证也），均属诬民之学。特谶纬、图书，其源同出于方士。上古之时天人合一，爰有史祝之官，兼司天人之学，凡七政五步十二次之推测，星辰日月天象之变迁，咸掌于冯相保章，则太史之属官也。及东周之际，官失其方，苌弘以周史而行奇术（如射狸首是），老子以史官而托游仙，史职末流流为方士，若赵襄获符，秦王祠雉，以及三户兴楚之谣，五星兴汉之兆，皆开谶学之先。然卢生入海求仙，归奏亡秦之谶，则谶书出于方士明矣。至于西汉，儒、道二家竞为朝廷所尊尚，由是方士之失职者，以谶纬之说杂糅六经之中，如公玉带献明堂之图，栾大进封禅之说是也，而兒宽之徒复援饰经术以自讳其本原，此谶纬原于方土之证也。若宋人图书之学出于陈抟，抟以道土居华山，从种放、李溉游，搜采道书，得九宫诸术，倡太极、河洛、先天、后天之说，作《道学纲宗》，其学传之刘牧，牧作《易数钩隐图》，而道家之说始与《周易》相融。周茂叔从陈抟游，隐师其说（马贵与曰，晁氏曰，朱震言程颐之学出于周敦颐，敦颐得之穆修，亦本于陈抟。景迂云∶胡武平、周茂叔同师鹤林寺僧寿涯，其后武平传于家，茂叔则授二程，此周子学术出于陈抟之证），作《太极图说》，宋代学者皆宗之。夫太极之名，图书之数，先天、后天之方位，虽见于《易传》，然抟、放之图纵横曲直，一本己意所欲出，似与《易》旨不符。近世诸儒坚斥宋人图书之说（宋林栗以《易图》为后人依托，非画卦时所本有，俞琰作《易外别传》，以邵子《先天图》阐明丹家之旨，元吴澄、明归有光亦皆著说争辩，元延祐间天台陈应润作《爻变义蕴》，确指陈邵之图为参同炉火之说，以为道家假借《易》理以为修炼之用。厥后胡渭作《易图明辨》，黄宗炎作《图书辨惑》，毛奇龄作《图书原舛》，皆斥之甚力，此后遂成为定论矣），以陈邵图书系属方士炼修之别术，虽指斥稍坚，然宋儒图书出于方士则固彰彰可考矣。谶纬、图书既同溯源干方十，然河洛之说汉儒亦非不言也（孔安国、杨雄以图书俱出伏羲世，为刘牧说所本;刘歆则言图出伏羲时，伏羲以之作《易》，《书》出禹时，禹法之以作《洪范》，与孔、杨之说迥殊）。又虞翻注《易传》，《易》有太极节云∶四象，四时也，两仪谓乾坤也。而陈邵《易图》亦谓太极分为两仪，由两而四，两数叠乘以成六十四卦之数（由两而四、而八、而十六、而三十二、而六十四），实与古说相符，非徒方士秘传之说也。宋儒若欧阳修（有《论九经请删正义中谶纬札子》，以谶纬非圣人书）、魏了翁（重定《九经正义》，尽删谶纬之言）、王伯厚（讥《宋书·符瑞志》引谶纬，晁以道亦曰∶使纬书皆存犹学者所弗道，况其残缺不完，于伪之中又伪者乎。盖宋人不喜纬书，殆成风习也），虽深斥纬书，然朱子注《论语》河不出图（注云∶河图，河中龙马负图。此引纬书中之说也），注《楚词》昆仑天阙（注云∶昆仑者，地之中也，地下有八柱。亦本纬书），亦未尝不引纬书也。盖汉代之时，以通谶纬者为内学（惟孔安国、毛公皆不言纬，桓谭、张衡尤深嫉之。范蔚宗云∶桓谭以不喜谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会，文字差显，世主以之论学，悲矣哉），宋代之时，以通图书者为道学。汉人言谶纬并兼言灾异、五行，宋人言图书并兼言皇极经世。汉人灾异、五行之说，于《易》有孟氏（孟氏从田王孙受《易》，得《易》家候阴阳灾变书，梁邱氏以为非田生所传，然梁邱氏亦言灾异，惟丁宽《易》不言阴阳灾变之说）、京氏（京氏之学出于焦延寿，延寿尝从孟喜问故，著《易林》），于《书》有夏侯氏（喜言《洪范五行传》，以之言灾异）、刘氏，于《诗》有翼氏、后氏（皆齐《诗》也，称说五际六情，与《诗纬》推度灾纪历枢之说合，盖齐《诗》家法如此），于《春秋》有董氏、哇氏，咸以天变验人事，迄于东汉不衰。若《皇极经世》书作于邵子，其学出于阴阳家。昔邹衍之徒侈言五德，以五行之盛衰验五德之终始，邵子本之，故所作之书亦侈言世运（大抵以阴阳五行为主，由阴阳五行而生世运之说，由世运之异而生帝皇王霸之分。但彼之所言世运，仍主古盛今衰之说，与进化之公例相为反背也）。又邵子于汉儒之学最崇杨雄（邵子曰∶洛下闳改《颛帝历》为《太初历》，杨子云准《太初》而作《太玄》，凡八十一首，九分共三卦，凡五隔四，四分之则，四分当一卦，卦气始于中孚，故首中卦。又云∶子云既知历法，又知历理。又云∶子云作《太玄》，可谓知天地之心矣。又邵子诗云∶若无杨子天人学，焉有庄生《内外篇》。此皆邵子推崇子云之证也。故程子曰∶尧夫之学大抵似杨雄），盖邵子之学，虽由李挺之绍，陈抟之传;然师淑杨雄，则仍汉学之别派也。且邵子之说本于汉儒者，一曰卦气之说。夫卦气之说始于焦赣京房，谓卦气始于中孚，以四正卦分主四方（以坎、离、震、兑分主四方，应二至二分之日，谓四时专主之气，春木、夏火、秋金、冬水，每卦各值一日，以观其善恶，其余六十余爻别主一日，凡三百六十日。《易纬图》相同），子云《太玄》本之（朱子曰;《太玄》都是学焦延寿推卦气。案京焦言卦气以中孚为冬至之初，颐上九为大雪之末，《太玄》亦以中为阳气开端节，即以中孚为冬至初之说也。《养有·跨嬴》二赞即以颐上九为大雪之末也，以《易》卦气为次序而变其名。朱子之说是也）。而邵子之言卦气也，亦用六日七分之说（蔡西山云∶康节亦用六日七分，此其证也），此宋学之源于汉学者一也（两汉诸儒皆主六日七分之说，自杨雄、马融、郑玄、宋虞、陆范，皆主其说，皆言卦气始于中孚，孔颖达从之）。一曰九宫之说。夫九宫之法见于《乾凿度》，郑君注纬亦信其言，张平子力排图谶，不废九宫风角之占，而陈抟喜言九宫，邵子之书亦兼明九宫之理（毛西河以九宫始于张角，实则汉学亦有此一派），此宋学之源于汉学者二也。夫卦气之占、九官之法，语邻荒渺，说等无稽，然溯其起原，则两汉鸿儒已昌此说，安得尽引为宋儒之咎哉?且宋儒象数之学出于汉儒者，非仅卦气、九宫已也，即河洛之图亦然。《易纬河图数》云;一与六共宗，二与七同道，三与八为朋，四与九为友，五与十同途。而宋儒之绘《河图》、《洛书》也，实与相符（如《河图》之象一、六同在北，三、八同在东，二、七同在南，四、九同在西，而五则居中）。又刘歆有言，《河图》、《洛书》相为经纬，《八卦》、《九章》相为表里，则又宋儒图书相为用之说所从出也（宋儒谓八卦之水、火、木、金、土即《洪范》之五行，图之五十有五，即九畴之子目也。又谓图书皆所以发明《易》理）。虽孔安国、刘歆、关朗，皆以十为图，以九为书，与刘牧之说不同（刘牧以十为书，以九为图，别为一说），然朱子作《易学启蒙》，仍主汉儒孔、刘之说（蔡元定亦然），则宋学亦未能越汉学范围也。又如纳甲之说，朱子所深信也（朱子曰∶如纳甲法，坎纳戊，离纳已，乾之一爻属戊，坤之一爻属己，留戊就己，方成坎离，盖乾坤属大父母，坎离是小父母也），然郑君注《易》已言之。互体之说，亦朱子所深信也（朱子自言晚年从《左传》悟得互体），然虞翻注《易》已言之（惟陈邵先天互体之说实不可信）。即太极阴阳之说，亦为汉儒所已言（郑君注《易》有太极云∶极中之道淳和未分之气也，此即宋儒以太极为元浑之物之说也。又《说文》"一"字下云∶惟初太极，道立于一，造分天地，代成万物。此即周子《太极图说》所谓太极生阴阳，由阴阳以生万物之说也。又何氏《公羊解站》云∶元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。其说亦与《易》注及《说文》相同），特宋儒以太极标道学之帜耳。又周子《太极图说》谓阳变阴合而生五行（大约宋儒于马融四时生五行之说排斥最深，目为曲说）.此亦许、郑之旧说也（郑氏《尚书大传》注曰∶天变化为阴、为阳，覆成五行。又《说文》曰∶五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。皆五行生于阴阳之说也）。特阴阳、五行，古学分为二派，汉儒、宋儒均失之耳。若夫先天、后天之言，汉、唐以前初无是说，乃陈邵臆创之谈（邵子又谓∶有已生之卦，有未生之卦。而朱子申之曰∶自震至坤为已生，自巽至坤为未生。则又牵《说卦传》以就圆图之序，可谓穿凿附会无所不至者矣），而天根、月窟之说尤属无稽（黄黎洲曰∶邵子所谓天根者，性也;月窟者，命也。性命双修，老子之学。康节自诉其希夷之传，而其理与《易》无与，则亦自述其道家之学，而其说于《易》无与也。说者求之《易》而欲得其三十六宫者，可以不必也。黄氏之说最确），甚至改定新历（亦邵子事），创造新图，以圣贤自拟，此其所以招近儒之指斥也。特汉儒之学多舍理言数，宋儒之学则理数并崇，而格物穷理亦间迈汉儒。试详举之。邵子之言曰∶天依形，地附气（或问尧夫曰，天何依?曰∶天以气而依于地。地何附?

文德章学诚凡言义理，有前人疏而后人加密者，不可不致其思也。古人论文，惟论“文辞”而已矣。刘勰氏出，本陆机氏说而昌论“文心”；苏辙氏出，本韩愈氏说而昌论“文气”；可谓愈推而愈精矣。未见有论“文德”者，学者所宜深省也。夫子尝言“有德必有言”，又言“修辞立其诚”，孟子尝论“知言”“养气”，本乎“集义”，韩子亦言，“仁义之途”，“《诗》、《书》之源”，皆言德也。今云未见论文德者，以古人所言，皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之，未尝就文辞之中言其有才、有学、有识，又有文之德也。凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。昔者陈寿《三国志》，纪魏而传吴、蜀，习凿齿为《汉晋春秋》，正其统矣。司马《通鉴》仍陈氏之说，朱子《纲目》又起而正之。“是非之心，人皆有之”，不应陈氏误于先，而司马再误于其后，而习氏与朱子之识力偏居于优也。而古今之讥《国志》与《通鉴》者，殆于肆口而骂詈，则不知起古人于九原，肯吾心服否邪？陈氏生于西晋，司马生于北宋，苟黜曹魏之禅让，将置君父于何地？而习与朱子，则固江东南渡之人也，惟恐中原之争天统也。此说前人已言。诸贤易地则皆然，未必识逊今之学究也。是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。身之所处，固有荣辱、隐显、屈伸、忧乐之不齐，而言之有所为而言者，虽有子不知夫子之所谓，况生千古以后乎！圣门之论恕也，“己所不欲，勿施于人”，其道大矣。今则第为文人论古必先设身，以是为文德之恕而已尔。韩氏论文，“迎而拒之，平心察之”，喻气于水，言为浮物。柳氏之论文也，“不敢轻心掉之”，“怠心易之”，“矜气作之”，“昏气出之”。夫诸贤论心论气，未即孔、孟之旨，及乎天人、性命之微也。然文繁而不可杀，语变而各有当。要其大旨则临文主敬，一言以蔽之矣。主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。夫史有三长，才、学、识也。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也。夫识，生于心也；才，出于气也；学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。心虚难恃，气浮易弛。主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也。夫缉熙敬止，圣人所以成始而成终也，其为义也广矣。今为临文，检其心气，以是为文德之敬而已尔。問學問學｜張舜徽：讀書不宜鹵莽問學｜張舜徽：評史應從大處着眼問學｜蒙文通：致湯錫予論《魏晉玄學論稿》書問學｜缪钺：作文問學｜缪钺：要言不烦問學｜呂思勉：讀書的方法問學｜呂思勉：史部大略（上）問學｜呂思勉：史部大略（下）問學｜陳垣：談談我的一些讀書經驗問學｜金克木：读书断想問學｜章学诚：与陈观民工部论史学問學｜荣新江：漫谈隋唐史研究中的史料运用问题本文选自章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，商务印书馆，2017年，第136-137页。

在北京大学上课，时刻谈论史料与史学的问题，但真的要就这个题目写篇文章，似乎还颇费考量。材料有传世与新出，问题有旧义与新见，我主要从基本史料与新材料运用两个方面来谈，不够全面周到，所以只能说是一个漫谈。漫谈隋唐史研究中的史料运用问题荣新江一研究历史首先要抓住基本的、核心的史料

史部大略（下）呂思勉别史者，未列學官之正史也，細別之又有三:一，爲正史底稿，如《東觀漢紀》、《東都事略》是；二，修成而未列學官者，如謝承、華嶠之《後漢書》是；三，後人以前人之史爲不然而重作者，如宋蕭常之《續後漢書》、清周保緒之《晉略》是，使兩書並列學官，即如新、舊《唐書》，新、舊《五代史》，新、舊《元史》之例矣。又有雖非正史體，而所記之事，與正史相出入者，《四庫》亦入此類，如《周書》是。此類書與正史互相出入，故讀正史時，可供參考之處最多。雜史者，所記之事，亦與正史相出入，而其體例限於一時、一地者也，如《國語》是。記一事之外形者，必推官文書爲最確，詔令、奏議，皆官文書也，故以考史事，爲用甚大。奏議之佳者，必能綜合各方情勢，娓娓言之，尤於讀史者有裨。傳記一類，有當時人所撰者，亦有後人所撰者。當時人所撰者，聞見較真，自屬可貴；然或不免毁譽之私，甚有因此變亂事實者，用之不可不慎。又時人所撰，苟或粗疏，事跡亦未必不誤，如道宣、慧立皆玄奘弟子，而爲其師作傳，皆誤其出游之年，即其一例。後人所撰，雖出捃摭，然其精密，有時轉非並時人所逮，如近世考證之家，所撰昔人年譜是也。特此等書功力僅在網羅考證，其事跡終不能出於前人所留詒者之外耳。史鈔一體，看似鈔撮成書，然在今日，則其爲用甚大。何者？苟欲鈎玄提要，取精棄粗，其於昔人之書，勢必不能無所去取，然去取前人之書，一人自己口氣，爲之改作，原書之面目，即不可得見，兩書之同異信否，又生校勘考據之勞矣。惟用史鈔體者，可免此弊。今日史學趨向與昔不同，別編新史之事，勢必日出無已，若能推廣此體而善用之，實可爲讀史者省却無限精力也。又史鈔本有一種專爲節省後人考據之力起見者，如《新舊唐書合鈔》是也。偏隅之國，正史不能甚詳，載記一門，足補其闕。非徒爲割據者詳其行事，於考究各地方之進化，亦深有裨焉，以偏方之地，往往爲割據者所資也。時令本不當隸史部，舊時書目，無類可歸，乃强隸焉，實最無理可笑者也。或謂氣候與人生關係甚大，雨暘寒燠，於政治生計文化，咸有影響，隸之史部，未爲不可。然則何事於人生無關涉，復何書不可隸史部乎？故謂讀史者當參考時令之書則可；謂時令之書當入史部，實不可也。以舊時分類論，毋寧入之子部天文家，爲較當矣。地理亦專門之學，然往時地理，多爲史學附庸，十之八九，皆讀史地理而已。總志、都會、郡縣、河渠、邊防、山川，讀史者皆當明其大概。然昔時之書，足供此用者頗少，大抵專門考據之士，然後能取資焉。古跡、雜記、游記等，披沙揀金，往往見寶，尤非初學之士所能使用。今者將普通地理，與讀史地理劃開。而將讀史地理，撰成一簡明切要、提綱挈領之書，以備初治史學者通知大要，而其餘則留待專門家之取携，實相需甚殷者也。外國之事，往史亦多不詳，史部地理中外紀一門，不徒記外國之地理、風俗、物産；即彼中史事及其與華夏之交涉，亦多存焉。實治外交史及外國史者，所當奉爲瑰寶也。職官一門，昉自《周禮》，《唐六典》、《明清會典》，悉沿其流。國家行政，必借機關，詳各官之職司，實足挈政治之綱領。官箴一門，詳在官之法戒，可考行政實在情形，亦足見民生利弊，尤習政治者所當究心也。一代典章，於國政民生，所關極鉅。正史表志所載，僅其厓略耳。若求詳備，則政書尚焉。此中門類甚多，各視其所欲治者而究心焉可也。此爲今後撰專門之史者所必資，然即爲考證普通史籍計，取材亦不少矣。目録中之經籍，賅括羣書，實不僅爲史學示其綱領，通觀昔賢著述，最足見學術進步情形。我國今日，學術史尚乏善本，書目之佳者，實亦兼具學術史之用也。金石一門，自宋以後，日蒸月盛，據其遺文，往往足以補正史籍；摩挲其物，又足以考見古代製作。今後考據之學日精，金石之出土者，必將更為人所貴；其所貴之物，且將不限於金石，可豫決也。然此類物既足資稻粱之謀，又足快好事之意，故僞品亦日出不窮，不可不察。史評一門，有論史事者，亦有論史裁者。論史裁之書，佳作殊鮮，著名者，惟劉知幾之《史通》、章學誠之《文史通義》耳。此事當有達識通オ，區區計較於瑣細之間，無當也。論史事者，高者借抒己見，或託諷時事，雖不可謂之無識，然史事之實則不然，此不可爲論史之正；下者不考事實，妄發議論，則並不免於場屋策論之習矣。無已，其惟考據家之書乎，屬辭比事，參互錯綜，事實既明，則不待多發議論，而其是非得失自見，此則於讀史深有裨益者也。史部之大略如此。此以言乎往日之史學，非謂今後之史學當以此爲範圍也。蓋治學問必先定其界説，界説異，斯其範圍異；範圍異，斯其所資者自不同矣，固不容一概論也。

史部大略（上）呂思勉中國以史籍之富聞天下，乙部之書亦可謂汗牛充棟矣。抑猶不止此，前人之去取，不必盡符乎後人：有昔人以爲當屬史部，而今則摒諸史部之外；昔人以爲無與史部，而今則引諸史部之中者矣。然則居今日而言史學，雖謂一切書籍皆史料可也，史之爲業，不亦艱鉅矣乎？然合諸書而陶冶之，非旦夕間事也。史部分類，歷代不同，今亦未暇遍徵，但舉清代《四庫書目》史部分類之法如下，取其最後出也。史部之下，昔人所最重者，厥惟正史。正史之名，昉見《隋志》；宋時定著十有七；明刊監版，合《宋》、《遼》、《金》、《元史》爲二十一；清定《明史》，增《舊唐書》、《五代史》為二十四；民國又加柯劭忞之《新元史》爲二十五，此功令所定也。功令所定，必仍原於學者之意。讀《史通》最可見之。《史通》所謂六家，蓋劉氏所認爲正史；其二體，則劉氏以爲可行之後世者。故今正史篇所舉，以此爲限。其雜說所舉十家，則劉氏所謂非正史也。同一史也，何以有正與非正之分？此則當觀於馬端臨氏之論矣。馬氏《文献通考》叙曰；《詩》、《書》、《春秋》之後，惟太史公號稱良史，作爲纪傳書表，纪傳以述理亂興衰，八書以述典章經制。斯言也，實昔時學者之公言也。夫史事不可勝窮也，人類生而有求是之性，舆夫懷舊而不忍忘之情，前既言之。故文化愈高，則思就身所經歷，記識之以遺後人者愈衆，而史部之書遂日繁。書既繁，則不得不分别孰爲最要，孰爲次要。理亂興衰，典章經制，

談談我的一些讀書經驗陳垣我早就想和大家談一談，但是由於時間和身體的關係，今天才得如願。你們畢業後是去作教育工作，又是學歷史的，所以我和你們真正是同行。我從事教育工作幾十年，研究歷史也有幾十年，時間很長，但是時間長，並不能說明問題。解放前在舊中國，由於當時歷史條件的限制，和自己思想的局限，走了很多彎路，浪費了很多精力和時間，所以成功的經驗不多，失敗的經驗卻不少。不像你們處在這樣好的時代。你們大多數人在全國解放時，不過才十二三歲，或者更小，是在黨的教育下成長起來的，這是很大的不同。因爲今天的社會處處都爲青年着想，告訴你們應當怎樣走，告訴你們爲什麼應當這樣走。党和政府給你們儘量創造一切有利的條件，就看自己是不是努力了。只要努力，比起從前來就能事半功倍。

与陈观民工部论史学章学诚仆论史事详矣。大约古今学术源流，诸家体裁义例，多所发明。至于文辞不甚措议。盖论史而至于文辞，末也。然就文论文，则一切文士见解，不可与论史文。譬之品泉鉴石，非不精妙，然不可与测海岳也。即如文士撰文，惟恐不自己出；史家之文，惟恐出之于己，其大本先不同矣。史体述而不造，史文而出于己，是为言之无征。无征，且不信于后也。识如郑樵而讥班史于孝武前多袭迁书。然则迁书集《尚书》、《世本》、《春秋》、《国策》、《楚汉牒记》六又何如哉？充其所说，孔子删述六经，乃蹈袭之尤矣，岂通论乎！夫工师之为巨室度材，比于燮理阴阳；名医之制方剂炮炙，通乎鬼神造化；史家诠次群言，亦若是焉已尔。是故文献未集，则搜罗咨访，不易为功。观郑樵所谓八例求书，则非寻常之辈所可能也；观史迁之东渐南浮，则非心知其意不能迹也，此则未及著文之先事也。及其纷然杂陈，则贵决择去取。人徒见著于书者之粹然善也，而不知刊而去者，中有苦心，而不能显也。既经裁取，则贵陶熔变化，人第见诵其辞者之浑然一也，而不知化而裁者，中有调剂，而人不知也。即以刊去而论，文劣而事庸者，无足道矣。其间有介两端之可而不能不出于一途有嫌两美之伤而不能不忍于割爱；佳篇而或乖于例，事足而恐于文，此皆中有苦心，而不能显也。如以化裁而论，则古语不可人今，则当疏以达之；俚言不可杂雅，则当温以润之。辞则必称其体，语则必肖其人。质野不可用文语，而猥鄙须删；急遽不可以为宛辞，而曲折仍见；文移须从公式，而案牍又不宜徇；骈丽不人史裁，而诏表亦岂可废！此皆中有调剂，而人不知也。文至举子之四书义，可谓雕虫之极难者矣。法律细于茧丝牛毛，经生老儒，白首攻习，而较量于微茫秒忽之间，鲜能无憾！其故非他，命题虚实偏全，千变万化，文欲适如其题，而不可增损故也。史文千变万化，岂止如四书命题之数，而记言记事，必欲适如其言其事而不可增损，恐左、马复生，不能无遗憾也。故六经以还，著述之才，不尽于经解、诸子、诗赋、文集，而尽于史学。凡百家之学，攻取而才见优者，人于史学而无不绌也。记事之法，有损无增，一字之增，是造伪也。往往有极意敷张，其事弗显，刊落浓辞，微文旁缀，而情状跃然，是贵得其意也。记言之法，增损无常，惟作者之所欲，然必推言者当日意中之所有，虽增千百言而不为多。苟言虽成文，而推言者当日意中所本无，虽一字之增，亦造伪也。或有原文繁富，而意未昭明，减省文句，而意转刻露者，是又以损为增，变化多端，不可笔墨罄也。仆于平日持论若此，而《通志》之役，则负愧多矣。当官采访者，多于此道茫如，甚且阴以为利。十室必有忠信，规方千有余里，部领六七十城，岂无扌普绅都士，可与言者！地远势隔，无由朝夕商可。府县官吏，疲懒不支。其有指名征取之件，宪司羽檄叠催，十不报六。而又逼以时限，不能尽其从容。中间惑于浮议，当事委人磨勘。而应聘司磨勘者，不知适从何来。夏畦负贩一流，大率毁瓦画墁。若将求食，然有问须答，不免降心抑气，如与互乡讲礼，鸩舌辨言，一部十七史不知从何说起！今著《辨例》一卷，特存大略，取明义例而已。此辈所为，可骇可伤，可笑又可怜者，固不胜举也。以此败意，分其心力。然于众谤群哄之际，独恃督府一人之知，而能卓然无所摇动，用其别识心裁，勒成三家之书，各具渊源师法，以为撰方志者凿山浚源，自诩雅有一得之长，非漫然也。夫著述之事，创始为难，踵成为易。仆阙然不自足者，传分记人记事，可谓辟前史之蹊矣；而事有未备，人有未全。盖采访有阙，十居七八，亦缘结撰文字，非他人所可分任，而居鲜暇豫，不得悉心探讨，以极事文之能事，亦居十之二三也。然纪分纲目，事亦称约举矣。人物一表，包罗全体，其有不及立传之人，皆以二字句，隐括大略于表注，无遗漏也。以十一府州之大，新旧人物之多，不下数万，他志所必不能该者，今以表注之法，转无一人遗漏，则体撰虽疏，而其法乃密，于时人之类纂，亦差足以解免于都人士矣。后人踵事增华，或取所阙而补其未备，而无改其规矩焉，庶几叔皮《后传》之遗乎。《文征》之集，实多未备，则缘诗文诸集，送局无多，藏书之家，又于未及成书，而纷纷催还原集，是以不得尽心于选事也。然仆于文体粗有解会，故选文不甚卤莽。且于其意可存，而文不合格者，往往删改点窜，以归雅洁，亦不自为功也。至于诗赋韵言，乃是仆之所短，，故悉委他人而己无所与。不幸所委非人，徇情通贿，无所不至。恶劣诗赋不堪注目者，仆随时删抹，而奸诡之徒又贿抄胥私增，诚为出人意外。然仆毕竟疏于覆勘，当引咎耳。惟是史志经世之业，诗赋本非所重，而流俗骛名，辄以诗赋争相清托。情干势挟，蜂涌而来，督府尚且不能杜绝，何况馆中？仆是以甲集选辑记传，乙集选集议论，而诗赋特分于丙丁二集。丙集专载佳篇，丁集专收恶滥。譬居家者必有厕圊而后可以洁清房舍！他时势去人亡，则丁集自可毁板。此中剧有苦心，恨委任失人，不尽如仆意也。足下文雄学富，而又常留意湖北文献，徒以人事参差，不得相与其功，深可惜也。犹望足下自以所得，勒成一家，他日流传，并行不背；或者春兰秋菊，各占一时之芳秀，亦千秋之佳话也。如何？如何？勉之无怠！第有稍进于足下者，足下前月过从，仆以蕲州诸传相质，以足下蘄人也。足下不甚省览，意谓传文所本，足下固已见之，仆之窜改，一似重誊邸报然者，故不须加意尔。噫！苟以此意论古，负古人矣。仆尝恨天下记传古文，不存所据原本，遂使其文浑然如天生。事本如此，无从窥见作者心经意纬，反不如应举时文，有题即可论其法也。昔人得欧阳氏《五代史》草，而文思加进，为其中有点窜涂改，可以窥所用心，亦此意耳。前日奉质《顾天锡父子列传》，全出《白茅堂集》生其文几及万言，而仆所自出己意为联络者，不及十分之一，此外多袭原文，可覆按也。然周窥全集而擷其要领，翦裁部勒，为此经世大篇，实费数日经营，极有惨淡苦心。不见顾氏集者，不知斧凿所施。既见顾氏之集，则此传乃正不宜忽也。《嘉定蕲难》之传，全本赵氏之《泣蕲录》地惟末段取《宋史．贾涉。传》，载其淮北之捷及斩徐挥二事，为《泣蕲录》吐气，以慰忠义之心。其文省赵氏原文至十之六七，而首尾层折乃较原录更为明显，亦非漫然为删节也。其后总论，即润色《泣蕲录》中申诉之语，足下过不留目，仆窃以为非也。毋论原文拖沓草率，为赵氏之未尽，彼以反复剖白，悲哀控诉之语，乃申状体也。今改为沈郁顿挫，苍凉凭吊之辞，乃论赞体也。字句略换，而文指全殊，岂得加察耶！杜子美曰：“文章千古事，得失寸心知。"史家点窜古今文字，必具“天地为炉，万物为铜，阴阳为炭，造化为工"之意，而后可与言作述之妙。当其得心应手，实有东海扬帆，瞬息千里，乘风驭云，鞭霆掣电之奇；及遇根节蟠错，亦有五丁开山，咫尺险，左顾右睨，椎凿难施之困。非亲尝其境，难以喻此中之甘苦也。而文士之见，惟知奉韩退之所以铭樊绍述者，不惮怵目刿心，欲其言自己出。此可为应举避雷同之法，若以此论著述，不亦戋戋乎私且小耶？盖有大鹏千里之身，而后可以运垂天之翼；他若鹰隼羽毛，即非燕雀所能假借文章各有裁识，岂因袭成文所能掩耶！史迁之才，出人周、秦，牢笼战国，当日诸子百家，今见存者，证以百三十篇之所去取，可谓临淮人汾阳军，旌旗壁垒为改观矣，其才足胜之也。至于六经、《左氏》，非惟才不能胜，气亦不能驭矣。故于三代本纪，春秋世家，则奔走步趋，颇形竭蹶。是人之才识，丝毫不容勉强，其明验矣。亦有史笔不具专家之长，而以因袭之文为重者，如班氏资《洪范》于刘更生，沈约袭垂象于何承天，岂班、沈之学，胜于刘、何？然不自为功，而因长见取，亦史家之成例。拟于武事，则诸家如骁将之善于用兵，史裁不自用兵，如大将之善用骁将也。夫文士剿袭之弊，与史家运用之功相似，而实相天渊，剿袭者惟恐人知其所本，运用者惟恐人不知其所本。不知所本，无以显其造化炉锤之妙用也。议仆书者多矣，少见多怪，本不足奇，然必待有所见，而后怪之可也。仆属草未成书，未外见一字，而如沸之口已哗议其书之不合，此种悠悠，尚足与之辨乎？是非久而后明，公道自在人心。足下乡党之望，愿为我谢乡摺绅，请存此说，以待日后论定可也。一时人知人罪，听之而已，嗟乎！是亦不特此书为然也。問學問學｜張舜徽：讀書不宜鹵莽問學｜張舜徽：評史應從大處着眼問學｜蒙文通：致湯錫予論《魏晉玄學論稿》書問學｜缪钺：作文問學｜缪钺：要言不烦問學｜呂思勉：讀書的方法問學｜金克木：读书断想本文选自章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，商务印书馆，2017年，第405-409页。

｜要言不烦｜缪钺撰写论文如何才能做到"要言不烦"呢?这就要求作者在抒写表达方面下一番惨淡经营的功夫。譬如开头如何引起问题，中间如何层层论证，最后如何总结，而每层之间又如何连贯衔接，其中关键性的论点如何常用警句说明，如画龙之点睛，通篇布局，如何做到轻重疏密，各得体宜。所有这一切，都需要精思熟虑，而不是信笔直至可以做到的。昔刘知几论修史者应具有才、学、识三长，就一篇论文而言，似乎也可以提出这三项要求。资料翔实，学也;见解精辟，识也;而文章清简流畅，则是才的表现。我们写文章为的是给人读的，必须人们喜欢读，才能将我们的心得传播出去，而文章的巧拙所产生的效果迥乎不同。就清人的考证文章而论，高邮王氏父子之作，尽管繁征博引，而论证清晰，文辞爽洁，逻辑性强，使人读后，不但容易理解，而且容易记忆;俞正燮学问渊博，也很有识见，但是他的文章支蔓繁冗，读起来沉闷，往往读过一遍之后还不能明其要领，需要再去寻绎。王、俞两家写文章的方法，可以为我们的借鉴。现在青年学人对于写文章的训练工夫，往往重视不够。在我历届培养魏晋南北朝史研究生的过程中，他们大都能够勤奋读书，广泛搜集资料，考证整理，运用理论进行分析阐释，这当然都是很对的。但是等到执笔写论文时，则不能掌握较好的方法，以至于支蔓繁芜。譬如引用论证的资料，应当有选择，有详略。重要的证据，全文征引，据此进行考释、分析，说明问题;次要的则不必引全文，只引精要的几句即可;更次要的则可以用自己的话说出，注明出处来历。征引过多（有些是不必要的），变成专题资料汇编，将使读者生厌。分析阐释，既要深刻详尽，

读书断想金克木孔子说过：“知之为知之，不知为不知，是知也。”我读书几十年，知道的不多，忘掉的不少，

讀書的方法呂思勉讀書，到底是有益的，還是有害的事？這話是很難說的。“學問在於空間，不在於纸上。“要讀書，先得要知道書上所說的，就是社會上的什麽事實。如其所說的明明是封建時代的民情，你卻把来解釋资本主義時代的现象；所說的明明是專制时代的治法，你卻把来應付民治主義時代的潮流；那就大錯了。徙古以来，迂儒誤國；甚至被人姗笑不懂世事；其根源全在於此。所以讀書第一要留心書上所說的話，就是社會的何種事實。這是第一要義。這一着一差，滿盤都没有是處了。知道書上的某種話，就是社會上的某種事實，書就可以讀了。那麼，用何種方法去讀呢？在《書經》的《洪範篇》上，有“沈潛剛克，高明柔克”兩句話。這兩句話，是被向來講身心修養的人，看作天性不同的兩種人所走的兩條路徑的。其實講研究學問的方法，亦不外乎此。這兩種方法：前一種是深人乎一事中，範圍較窄，而用力卻較深的。後一種則範圍較廣，而用功卻較淺。這兩種方法：前一種是造就專家，後一種則養成通才。固然，走哪一條路，由於各人性之所近，然其實是不可偏廢的。學問之家，或主精研，或主博涉，不過就其所注重者而言，決不是精研之家，可以蔽聰塞明，於一個窄小的範圍以外，一無所知，亦不是博涉之家，一味的貪多務得，而一切不能深人。治學的程序，從理論上講：第一，當先知現在共有幾種重要的學問。第二，每一種學問，該知道他現在的情形是如何？最重要的，有哪部書？第三，對於各種重要學問，都得知其崖畧。第四，自己專門研究的學問，則更須知道的深一一些。第五，如此者，用功既深，(A)或則對於某種現象，覺得其足資研究，而昔人尚未研究及之，我們便可擴充研究的範圍。(B)又或某種現象，昔人雖已加以分析，然尚嫌其不够細密，我們就可再加分析，畫定一更小的範圍，以資研究。(C)又或綜合前人的所得，更成立一個較大的範圍。(D)又或於前人所遺漏的加以補充，錯誤的加以改正。如此，就能使新學問成立，或舊學問進步了。然則入手之初，具體的方法，又當如何呢？那亦不外乎剛克，柔克，二者并用。專門研究的書，是要用沈潛剛克的方法的。先擇定一種，作爲研究的中心，再選擇幾種，作為參考之用。“一部書的教師，是最不值錢的。”一部書的學者，亦何莫不然。這不關乎書的好壞。再好的，也不能把一切問題，包括無遺的，至少不能同樣注重。這因爲著者的學識，各有其獨到之處，於此有所重，於彼必有所輕。如其各方面皆無所畸輕，則亦各方面無所畸重，其書就一無特色了。無特色之書，讀之不易有所得。然有特色的書，亦只會注意於一兩方面，而讀者所要知道，卻不是以這一兩方面爲限的。這是讀書所以要用幾種書互相參考的理由。這一層亦是最爲要緊的。每一種書中，必有若干問題，每一個問題，須有一個答案，這一個答案，就是這一種學問中應該明白的義理。我們必須把他弄清楚，而每一條義理，都不是孤立的，各個問題必定互相關聯。把他們聯結起來，就又得一種更高的道理，這不但一種學問是如此，把各種學問連結起來，亦是如此，生物學中競争和互助的作用，物理學生質力不減的法則，都可以應用到社會科學上，便是一個最淺顯的例子。學校的教授，有益於青年，其故安在。那(一)緣其所設立的科目，必係現今較重要的學問；(二)緣其所講授的，必係一種學問中最重要的部分；(三)而隨着學生的進修，又有教師爲之輔導。然即無緣人學的青年，苟能留意於學問的門徑，並隨時向有學問者請益，亦決不是不可以自修的。基礎的科學，我們該用沈潛剛克的法子，此外隨時泛濫，務求其所涉者廣，以恢廓我們的境界，發抒我們的意氣的，則宜用高明柔克的法子。昔人譬喻如用兵時的畧地，一過就算了，不求深人。這種涉獵，能使我們的見解，不局於一隅，而不至爲窒塞不通之論。這亦是很要緊的。因爲近代的專門學者，往往易犯此病。兩途并進，“俛焉日有孳孳”，我想必極有趣味。“日計不足，月計有餘”，隔一個時期，反省一番，就覺得功夫不是白用的了。程伊川先生說：“不學便老而衰。”世界上哪一種人是没有進步的？只有不學的人。問學問學｜張舜徽：讀書不宜鹵莽問學｜張舜徽：評史應從大處着眼問學｜蒙文通：致湯錫予論《魏晉玄學論稿》書問學｜缪钺：作文

作文缪钺我生平作文，不拘一体，有时用文言，有时写白话，甚至于有时作骈体文。我认为，文章是表达思想感情、记述事物的工具，惟求其方便而已。不过，我行文也有一个原则，即是简明清畅，写白话文避免冗长啰嗦，写文言文避免艰涩，（我喜欢司马迁、欧、苏之文）写骈体文少用典故，多用些白描之句（在这方面我独喜汪中之文），有时我也用半骈半散的文体。（未刊手稿，写于1992年1月29日。）問學問學｜張舜徽：讀書不宜鹵莽問學｜張舜徽：評史應從大處着眼問學｜蒙文通：致湯錫予論《魏晉玄學論稿》書原载《缪钺全集》第7卷，河北教育出版社2004年，第244-245页。

評史應從大處着眼✦張舜徽自来史家编述之業，未有盛於漢宋两司馬者。然《史記》傅至後漢，班彪父子已有不满之辭，並斥其疏略牴牾。至唐而劉氏《史通》，亦多攻其短。《宋史·藝文志》有趙瞻《史記牴牾谕》五卷，曹雖早佚，所言必夥。十三世纪初，有王若虚著《史記辨惑》十一卷。計其中卷一、卷二，爲採摭之誤；卷三，取舍不當；卷四，議論不當；卷五，文勢不相承接；卷六，姓名宂複；卷七，字句宂複；卷八，重疊載事；卷九，疑誤；卷十，用虚字多不妥；卷十一，雜辨。如此剖析詳盡，可谓爲言訂訛糾謬之專著矣。《资治通鑒》傅至明末，乃有嚴衍門人談允厚，助嚴氏編集《通鑒補》，亦嘗指斥《通鑒》原書七大弊短：一曰漏，應記之事，删汰太多；二曰複，已載之事，前後重見；三曰紊，敘事先後失次；四曰雜，敘事眉目不清；五曰誤，取用材料不當；六曰執，坚持己見以定是非；七曰誣，不符事實真相。要亦持之有故，言之成理，極攻駁之能事矣。以《史記》、《通鑒》二害之爲人轻蔑，至於如此，宜若可以推倒而焚棄之矣。然而士林尊信而熟復之，至於今不廢者，自必有其不可磨滅者在也。余嘗因近取臂而榷論之：有如長江大河，水面至闊，雖有一船糞傾瀉其中，而不聞其臭，以其體大物博，足以容垢納污而不見其濁耳。若盆水在室，偶遗唾液其中，则不可用矣。两司馬之書，博大精深，爲後世史學開無數法門，令人研繹不盡。雖有小疵，固不足以掩其大醇。如欲吹毛求瘢，则天下寧復有可讀書。故評史者，必自大處着眼，知其可贵者何在而精習之，所得多矣。不必求全責備，苛谕前人也。問學問學｜張舜徽：讀書不宜鹵莽問學｜蒙文通：致湯錫予論《魏晉玄學論稿》書本文原載張舜徽：《愛晚盧隨筆》，華中師範大學出版社2005年，第18頁。

致湯錫予論《魏晉玄學論稿》書一九五七年七月十七日蒙文通（前略）讀大著《魏晉玄學論稿》，體大思精，分析入微，魏晉以後之奇書，論諸家巽同，如辨淄澠，於古人思想和造詣，論之極深，於各家學術問題範圍，所論亦廣，爲此艱深之思，而後知兄之病有必然者。讀論首小引，於兄擬作未作諸章，不免小憾，但讀之及半，然後知未作各章實亦可不續作，倘讀得此書明瞭者，亦可以循旨補作，然世有幾人能讀得此書明白親切。弟以略於王弼《老子注》校讎有年，讙大著時稍知其每造一句、每下一字皆有來歷。此唯精熟古書而後能之，必先於魏晉學術語言有所體會，方能辨識古人思想，苟於此许多名詞不習慣，無體會（這也得下三數年工夫），就不能讀此書。這也等於治學一種别國文字，以此知能瞭解大著者必不會多。治周秦、魏晉、宋明哲學之不易，即是對當時語言詞彙之不易瞭解，應該都是首先最難通語言這一關。非真積力久，不能洞悉當時語言所指之内容函義。也可說，懂得名詞，也就懂得思想了。或者老兄此時以隨便寫筆記爲宜，也可不必自己寫，但由助手作語錄就够了。老兄以爲如何？（下略）據存稿整理，2011年6月，默記。問學問學｜張舜徽：讀書不宜鹵莽原載《蒙文通全集》第6卷，巴蜀書社2015年，第76頁。

讀書不宜鹵莽張舜徽昔人所謂十行俱下之法，特就迫於短時處理長篇巨論而言耳，非可常用之於讀書也。書之待讀者多矣，欲速則不達，必循序漸進而籀繹之。蓋有必須精讀之書，有可以略讀之書，有但供翻檢之書，自必衡其輕重而區處之。大抵根柢之書及專治之業，貴能精熟，必反復誦習而强記之，非可粗率從事，滑眼一看即罷也。余少時治小學，於《爾雅》、《說文》誦習較專。《說文》且分類鈔讀一過。既奠定此種基本功，進而理董經傳，收益自大。其後兼治《三禮》、《毛詩》，經文之外，尤致思於傳注。用以貫通羣經，悉能豁然以解。乃悟讀書之要，重在細心鑽研，始能有得。於小學、經學既略有所獲，及讀《四史》、《通鑒》，讀周秦諸子，理解自易，漸可加速其功力矣。《四史》、《通鑒》嘗讀之數遍；《晉書》以下迄乎《明史》，則皆自首至尾，普加圈點。寢饋周秦諸子，所得尤多。爲書發明道論微旨，實昔人所未道。要非熟悉其文，亦莫由會通其義。以此益歎讀書之貴能以愚自處也，其以守拙失之者鮮矣。余早歲嘗以求拙二字名齋，亦即此意。本文原載張舜徽：《愛晚盧隨筆》，華中師範大學出版社2005年，第338頁。

3、《木简竹简述说的古代中国——书写材料的文化史（增补新版）》

双槐树遗址与上古时期的天文历法问题●