芒鞋破钵无人识：曼殊大师圆寂100周年纪念
曼
殊
1918年5月2日，曼殊大师写下“一切有情，都无挂碍”后，圆寂于上海广慈医院，走完他35年传奇而凄婉的一生。岁月惊鸿，回首已是百年光阴。
在中国近代佛教史上，曼殊大师以生灭不二、藉色证空为标识，特立独行、惊世骇俗，展示丈夫自有冲天志，不向他人行处行。章太炎曾评论曼殊说“广东之士，儒有简朝亮，佛有苏元瑛（即曼殊），可谓厉高节、抗浮云者矣。”
然而长期以来，佛学界对苏曼殊的关注不免过于冷清，反倒是文化界铺天盖地的渲染，把“凄绝南朝第一僧”的曼殊大师演绎成了一个“情僧”、“诗僧”，让人有“不见僧归见燕归”之感。
在大师圆寂百年之际，撰写此文意欲从佛教的视角来重新观照曼殊大师，探讨作为民国一代名僧，曼殊大师对佛法之倾力与贡献。“无那落梅时节近，江城五月为招魂”，让更多的人来了解一个做为“僧人”的苏曼殊。
文/温金玉
苏曼殊（1884—1918），近代著名僧人，广东香山（今珠海前山镇沥溪村）人。原名戬，字子谷，学名元瑛（亦作玄瑛），法名博经，法号曼殊。
光绪十年（1884）生于日本横滨，父亲是广东茶商，母亲是日本人。
1903年苏曼殊留学日本，曾在东京早稻田大学预科、成城学校等处就读，并利用假期到泰国、斯里兰卡等国游历。在日本期间，参加过中国留学生的革命团体青年会和爱国组织拒俄义勇队，倾向于民主革命。回国后曾任上海《民国日报》编译，不久即于惠州出家为僧。与陈独秀、章炳麟、柳亚子等人交游，参加南社。曼殊大师一生能诗擅画，通晓日文、英文、梵文，可谓多才多艺，在诗歌、小说等多个领域皆取得了成就。
曼殊大师生活的岁月是中国历史上一个风起云涌、交融激荡的时代，佛教既受到本国“庙产兴学”风波的冲击，又受到西方思想、包括西方宗教的挑战。护教安僧成为当时佛教界的一大主题。
1907年5月，在亚洲和亲会成立之后，曼殊与章太炎合作，连续发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》两篇文章，并铅印成册，广而告之，以企对颓败的晚清佛教有所警觉。
这两文是曼殊目前所存文稿中最为鲜明地表达其佛教思想的论述，既有他对晚清佛教哀其不幸、怒其不争状况的批判，更有对排佛言论的痛斥，不论是猛烈抨击佛教界内部的腐败，还是驳斥社会人士对佛教的偏见误解，皆表达着一种拯救佛教的强烈使命感。
鸦片战争的惨败，使得救亡图存成为整个社会关注的焦点。“师夷长技以制夷”成为社会共识，如何认识西方的“船坚炮利”由此推导出教育的重要性，兴学育人就是在寻求御侮强国之道上的最早倡议。
自1889年张之洞正式提出“庙产兴学”之议，为清廷所采纳，各地侵占寺院的事件便此起彼伏，严重背离了其兴学育人的宗旨。曼殊所言“自迦叶腾东流像法，迄今千八百年。由汉至唐，风流乡盛；两宋以降，转益衰微。今日乃有毁坏招提改建学堂之事。”即是指此风波。
曼殊呼吁教界起而抗争：“窃闻海内白衣长者，提倡僧学，略有数人。以此抵制宰官，宁非利器！”
但他在《儆告十方佛弟子启》一文中，进行深刻反省，明确表达了佛教衰微的原因不在外界，而在佛教内部的观点：“法门败坏，不在外缘而在内因。”
佛教衰微之因由：“今兹戒律清严、禅观坚定者，诚有其人。而皆僻处茅庵，不遑僧次。自余兰若，惟有金山、高旻、宝华、归元，人无异议。其他刹土，率与城市相连，一近俗居，染污便起。或有裸居茶肆，拈赌骨牌，聚观优戏，钩牵母邑。碎杂小寺，时闻其风。丛林轨范虽存，已多弛缓。不事奢摩静虑，而惟终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。嘱累正法，则专计资财（此弊广东最甚。其余虽少，亦不求行证，惟取长于世法而已）。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。为人轻贱，亦已宜矣。复有趋逐炎凉，情钟势耀。诡云护法，须赖人王。相彼染心，实为利己。既无益于正教，而适为人鄙夷。此之殃咎，实由自取。”
面对当时佛教界的这一现状，曼殊提出了积极对治方案：“然则佛门戒范，虽有多途，今者对治之方，宜断三事：一者礼忏，二者付法，三者趋炎。第一断者，无贩法名；第二断者，无诤讼名；第三断者，无猥鄙名。能行斯义，庶我薄伽梵教，无泯将来。”
1、禁绝礼忏，倡导法化
曼殊考证礼忏的起源，认为礼忏之法虽起于佛门，但只是一种方便法门。但后来这种做法越来越远离佛法宗旨，成为僧人一种谋利手段。
所以曼殊斥责说：“且施者与而不取之谓。今我以法与人，人以财与我，是谓贸易，云何称施？况本无法与人，徒资口给耶！纵有虔诚之功，不赎贪求之过。若复苟且将事，以希利养，是谓盗施主物，又谓之负债用。”
晚清以来，僧界偏于救度亡灵或临终往生，“由此之故，社会人民往往有认佛教为度死人之所用，死后方觉需要，而非人生之所须，是甚昧于佛教全体大用。”
如此出家人“不闻说法讲经，而务为人礼忏。”这样的情形使得僧人得不到大众应有的尊重，社会上竟有“闻施如避债，见僧犹逢仇”之说。
2、改革传法，提倡十方选贤
从宋代起，丛林就有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三种之分。近世以来道场多沦为子孙丛林，并以付法为凭。
曼殊批评说：“付法藏者，本以僧众宏多，须入纲纪。在昔双林示灭，迦叶犹在叶波，过七日已，乃闻音耗，自念如来曾以袈裟衲衣施我，圣利满足，与佛无异，当护正法（《善见律毗婆沙》第一）。此岂明有付法之文？正以耆年有德，众望所归故也。”
所以在传法问题上，曼殊力主寺院管理者应实行民主选举，反对衣钵相传，同时也反对世俗对于寺僧公选之干预。
3、反对趋炎附势，主张法住法位
曼殊认为历史上的慧远大师就是一个高标僧格的例证。他自踏入庐山，三十年中，影不出山，迹不入俗，反倒是豪门权贵纷至沓来，络绎不绝。
其行事原则是“送客游履，常以虎溪为界”。这恰好就是曼殊所倡导的反对趋炎附势而僧界自治的一条自强之道。
这里提到佛法的主体性问题，其实也涉及到从佛教传入始便困惑出家人上千年的政教关系问题。
此外，当时中国佛教界还出现了一些特别的事件，如归附日本寺院，以求庇护。
如《太虚法师年谱》记载，“清廷废科举，兴学堂，各地教育部门，每借口经费无着，提僧产充学费，假僧舍作学堂。僧界惶惶不可终日，日僧水野梅晓、伊藤贤道乘机来中国，诱引中国僧寺受其保护。”
《圆瑛法师年谱》中亦记载说：1905年，“杭州三十余寺归投真宗之本愿寺，遇事即由日本领事馆出为维护。”
这些事件一定为曼殊所闻。中国寺院要靠日本寺院来保护，那真是有倚风靠影的味道。
4、兴学育人，教育为本
僧伽是正法驻世之表征，曼殊说：“法之兴废，视乎人材。枉法求存，虽存犹灭。”他认为要振兴佛教，唯一的途径就是兴学育人。
“若欲绍隆佛法，则有自利、利他二门，要之悉以义解为本。欲得义解，必持经论。”深入经藏，智慧如海。中国僧众要提高素养，坚固道心，就要诵持经论。
5、严持毗尼，正法久住
“毗尼藏者，是佛法寿；毗尼藏住，佛法亦住。”在佛教历史上，始终强调戒律的维系方是正法久住的最大保障。
在《儆告十方佛弟子启》一文中，曼殊呼吁说：“愿诸大德，以大雄无畏之心，倡坚实不浮之学。解经以后，以此自利，则止观易以修持；以此利他，则说法不遭堕负。佛日再晖，庶几可望。”曼殊在这篇文章中充分表达了自己对佛教现状的批判，对佛法振兴的思索，以及不忍圣教衰的真切忧患。
1907年5月，《儆告十方佛弟子启》脱稿以后，曼殊大师与章太炎为应对外界对佛教实施的压力，再次撰写了《告宰官白衣启》一文，后两文合印成册，从佛教内外、出世入世、僧俗二众诸方面共同为危机中的中国佛教探渊索珠、呐喊助力。
曼殊大师在《告宰官白衣启》文中，重点驳斥社会人士对佛教的偏见。
首先针对当时风起云涌的“庙产兴学”运动展开讨论。
“往者戊戌之岁，佥壬在朝，始言鬻庙。事虽中格，在官者多因以为利。”这场风波，由上而下，席卷全国，虽然“其后奉诏，敕建诸刹，不得毁废。自余以僧尼薄行籍设寺产者，据见告。亦有豪强武断，末学哗时，托事营私，规为己利。”许多庙产还是被以各种名义侵夺。
曼殊指出，自古庙产，为十方众生所公有，何以能“抑勒归官，恣意改作。”即使有个别僧人作奸犯科，自有刑法在，也罪在一人，与所住寺院并无关联，况且寺院并非“彼僧私产，何当株连蔓引，罪及屋乌？”如果一寺僧人皆行为有阙，那也“宜令有司驱遣。所存旷刹，犹当别请住持。”曼殊以官吏犯事为例，说古来处分赃吏，仅是籍没其家资，没有听说还要毁坏其官署。那么，“蹊田夺牛，依何典法？”
由此，引出曼殊对当时五种论调的批驳：
1、“宗教当废”论
社会上有人说“经纪人伦，须凭常识，禅修梵行，无益生民。”对于这一指责，曼殊指出佛制教团，是僧俗四众弟子，出家者旨标“轨范所存”，而居士则“随机利见”。
曼殊嘲讽说“自朱士行出家而后，迄今千六百年。末闻震旦齐民户口有减。”因为世人“良以情欲奔流，利如驰电，正忧放恣，何惧禁遮？故知习斋、恕谷之言，徒虚妄尔。”
曼殊这里特别以颜元李塨的学说作反证，指出人之欲壑难填的习性。所以当今之世不应再于炽盛的人欲上加油助燃，而是用佛法的庄严清静使人清心寡欲。
2、“僧无学行”说
对于“僧无学行”之指责，曼殊辩护说：沙门中确有“无学行”者，“今之僧众，半起白徒；名字未知，何论经教？亦有显违戒律，趣逐尘劳，斯实可为悲愤。”
但这恰恰是须加强佛教教育的根本理由，“然则建设学林，智慧自长；维持毗奈，污点斯除。”而不能够因噎废食，悉从废弃。世人不要求全责备，将眼角仅是盯着出家人。不能只看到“僧无学行”，而看不到“世无学行”。
看看世间：“而今世官邪，腐败如彼。草茅志士，亦鲜清流。游一国未有不污其声色，事一主未有不吮其痈痔，兴一事未有不肥其囊橐，用一人未有不视其苞苴。奸纪点身，犹视沙门为甚。”当
年那些助三武废佛之臣，至少多为文章经国之人，而今日论废佛者，大言不惭，又有几人能有那样的文采？仅是以自己之无学而斥沙门无学，以自己之无行而斥沙门无行，不亦“厚责他人”乎！
3、“佛法无用”论
世人以“寂灭无生，本非世谛。高谈哲理，语不经邦”来批评佛教，曼殊说：空谈玄理，莫测高深，“斯亦常人所恨，无足致怪。”
但空谈之学就应废除吗？
如哲学，远起希腊，虽也间涉政治，但多落寞难懂。而近世德国大哲，言语均是“张皇幽眇”，学说亦不外“惟理惟心之论，大我意志之谈”，其“利用厚生，何补毫末？”其伦理学说，虽不及佛学切近可行，但依然立为国学，招生授徒。“何故佛言，偏应废弃？”
又比如天文学，“问恒星世界之有无，计地球触彗之迟速。非直远于民事，亦且言之无征。”
再比如生理、生物诸学，“寻生理之单位，验猿类之化人，足助多知，岂关民业？”
还有诗歌、小说、音乐、绘画等事，寒不可衣，饥不可食，出不可以应敌，入不可以理民，都能流衍至今，从来不闻议废。
而佛法在去烦恼、增智慧、断贪欲方面，与以上学科相比，其功倍蓰。所以曼殊说：“凡诸学术，义精则用愈微，岂独佛法云尔？”
4、“佛教破国”论
有人说：“印度衰亡，咎由佛教。”其实这是佛教初传中土时认为佛教“入国破国、入家破家，入身破身”论调的翻版。
佛教化世导俗，以助王化，“历史具存，岂得随意颠倒？”
佛教兴盛之戒日王时代，印度颇能自保自立；佛法废绝，则印度亦告分裂而破落。同样，隋唐之际，崇隆佛法，而国威方盛；宋、明以来轻佛慢法，国力转衰。“至于六代分崩，离为南北。虽则中原势张，江右气弱；华夷内外，等是奉佛之民。此则像法流行，无亏士气审矣。”
所以曼殊的结论是：“佛法得存，正可牖民善俗，何有亡灭之忧？”设国无清明之政治，“纵令佛法不兴，何与存亡之数？”
5、“僧亏国计”说
有人说“前世人民披剃，无虑规免租庸。唐时寺产不供王税，既亏国计，而亦殊绝齐民。”这也是佛教传入中国后，寺院经济一直备受争议之点。
唐时傅奕就曾上书指责佛教：“使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。”但如今，“自两税废止以后，赋不计丁。今世寺田，亦复任土作贡。”
所以曼殊说：“既无可嫉之端，宁得随情勒取？若其缁徒专固，私自营生，自可如法驱摈。所余寺产，令置学林。既皆教养之资，道俗何分厚薄？今者公私学校，纲纪荡然。岂如戒律所拘，尚循轨范。若有专心兴学，其效非难睹也。”揭示了社会人士关注佛教，并非是其兴学，而是对寺产的觊觎。
在文后曼殊恳切地表达了护教心愿：“语虽过切，其事是真。诸君寻思此义，破僧灭法之心，庶几调伏。”
由曼殊主笔、章太炎润色的两文合印成册，广为散发后，在社会上还是引起一些反响。
章太炎1908年10月6日写给曼殊的信中说：“曼殊师法座：有罗浮山宝积寺沙门名娑罗者，航海来日本，特访师于民报社，盖娑罗在广东见《儆告书》，故不远万里，求善知识。”
当然，曼殊为佛教的辩护以及对社会人士排佛的驳斥，其实都是在一种特定文化氛围下的讨论，其护教之情溢于言表，对佛教的衰落之状也是痛心疾首。
虽然他没有像后来太虚大师那样兴起轰轰烈烈的佛教革新运动，但也为以太虚为代表的近代佛教革新运动吹起了前奏。
杨鸿烈曾评价说：“曼殊这样拿佛教原来的本义来攻击一般以佛法为‘衣食之资’、‘贩卖之具’和‘崇拜木偶’的沙门，很像欧陆马丁·路德对于当时腐败的教会要拿《圣经》来证明他们的不对，要是曼殊真有改革的勇气，那么曼殊也要成为佛教里的马丁·路德了！”
沈尹默在《题曼殊画册》中说：“脱下袈裟有泪痕，旧游无处不伤神。何堪重把诗僧眼，来认江湖画里人。”
我们希望一个整全的曼殊大师形象矗立在世人的面前，不再是一个茶余饭后供大家闲聊的“情僧”！
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