刘静芳 | 解决狭义认识论问题的别样方案

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解决狭义认识论问题的别样方案

刘静芳

摘要：受"中国哲学逻辑与认识论意识不发达"这一观点的刺激，20世纪中国哲学家如张东荪、金岳霖、冯契等，特别重视认识论问题的研究。他们的贡献，不仅在于探索了一条认识论研究的"形上进路"，还在于对西方认识论所关注的"狭义认识论"问题，提出了不同的解决方案。他们承认感觉的局限性，却另辟途径沟通天人、主客；承认范畴的重要作用，却致力于阐发不同的范畴体系；承认逻辑的重要性，却为认识论奠定了不同的"逻辑基础"。这些解决狭义认识论问题的新路向，是20世纪中国认识论研究的重要贡献。

关键词：中国近现代认识论；“自然界”的扩展；中国哲学范畴体系；认识论的逻辑基础

作者简介

作者简介：刘静芳, 上海财经大学人文学院教授

基金项目：国家社科基金项目"中国传统知论的现代审视研究"（项目编号：15BZX066）

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2019年第3期

中国近现代认识论与中国传统知论有很大的差异。如果说传统知论较为关注形上、道德、价值等领域，从而被认为是“形上型认识论” 、“道德认识论”、“与价值论相融通的认识论”、“广义认识论”的话，那么，中国近现代认识论的一个显著不同，是特别关注了形下领域、科学领域中的认识论问题，如“感觉能否给予客观实在”、“普遍必然的科学知识何以可能”等。这些问题，被认为是西方近现代认识论所特别关注的狭义认识论的问题。

在问题意识上对西方认识论的“趋近”以及对传统知论的“背离”，使中国近现代认识论获得了两种不同评价：其一，站在西方认识论的立场上，人们倾向于肯定中国近现代认识论的“合法性”，而对传统知论是否属于“认识论”持怀疑态度；其二，站在捍卫传统哲学的立场上，人们则易于把中国近现代认识论视为舶来之物、无根之学。两种立场的人常常在一点上取得一致，那就是中国近现代认识论主要是跟从西方，缺少创见。

但是，认真考察一下中国近现代认识论中成体系的研究成果，如张东荪、金岳霖、冯契的认识论，我们不难发现，在解决“感觉能否给予客观实在”、“普遍必然的科学知识何以可能”这类问题的过程中，上述研究成果固然表现出与西方认识论的某些一致性，如承认人的感觉能力的局限性、强调范畴的作用、重视逻辑在认识论中的地位等，但是，这种一致，只是出发点的一致，而在其后的理论推进中，中国近现代认识论展现出了解决问题的独特思路。

一、另辟途径沟通天人、主客

中国近现代认识论，普遍承认感觉有其局限性，但却没有因此而否认外部世界的实在性、可知性。它另辟途径沟通天人、主客，延续了传统哲学“一天人”、“弥内外”的倾向。

西方近现代认识论，通常将感觉能力局限于现象界，这样一来，“感觉能否给予客观实在”的问题，往往会得到否定性的回答。西方认识论的主导趋向是质疑或悬置外部世界的实在性、可知性。在洛克那里，第一性质的观念是外物的反映，但第二性质的观念已不是外物的“肖像”；而贝克莱则认为，第一性质同第二性质一样，都是心灵中的存在；休谟则进一步质疑了这种心灵中的存在与外物的关系，认为二者的相关性是最难解释的一件事；康德肯定了休谟对独断论的批判，将外物作为“物自体”悬置；实证主义者则进一步取消了外物存在的问题，认为“外物”不是感觉或“所与”所反映的对象，而是其演绎和构造的结果。西方近现代认识论对感觉与外物关系的反思，一个明显的后果是将感觉视为认识的起点。这样一来，感觉就在某种意义上，成了隔绝天与人、外与内的屏障。

对于“感觉能否给予客观实在”这一问题，中国近现代认识论的回答更接近于传统知论，那就是倾向于肯定外部世界的实在性、可知性。但是，西方认识论既已将感觉的屏障竖起，由感觉能力“向外”扩张而达于外部世界的路径，就受到了限制。如何在接受这种限制的前提下延续传统知论的固有倾向？中国近现代认识论采取了一条迂回的路径，那就是使“外界”、“自然界”向“内”扩展——通过重新界定“外界”、“自然界”，通过不断扩展外界、自然界的界域，使其与人的认识相接洽、相统一。“外界”、“自然界”的这种内向扩展，由张东荪而金岳霖而冯契，表现得十分明显。

张东荪所理解的“外界”，不是一个悬置的假设，而是一个有“限点”、有“架构”的世界，其“限点”、“架构”能够穿透感觉之幕，为人所知。张东荪认为，感觉背后必有外在的相关者，这个外在相关者，不是像康德的“物自体”那样，绝对地不可知。它至少在两个方面是可知的：其一，它与感觉在性质上是不同的；其二，感觉自身变化的有限可能性(源于外在相关者的限制)，能够反映出外在相关者的“限点”或“架构”。在张东荪那里，感觉是一重透光的“帘幕”。因为有“光”透入，所以我们对外界不是一无所知。但是，这种光是隔“帘”而入的，所以我们对外界之知有诸多限制——我们对外界之“知”，不是“内容”之知，而是“形式”之知。“感觉的内容简直与外物两样……我们绝对无由知外物的原样，因为最直接的所与只有感觉” 。对张东荪而言，外界“向内”的扩展，以一种“强迫力”和“渗透性”显现。这种强迫力和渗透性，使得认识和实践的主体，不得不接受外界对可能性的限制，不得不接受其架构的框定。但它并没有从根本上打破感觉和“外界”的对峙——感觉依然是一种“非存在者”，“没有外界性” 。感觉中的形形色色、这这那那，属于“感觉”而不属于“外界”。然而，在金岳霖那里，感觉与外界的上述对峙被打破了。金岳霖认为，作为感觉内容的所与，不是与外物隔绝的，它本身就是外物或外物的一部分。这就意味着，与张东荪相比，金岳霖所谓的外界、自然界，向内推进了一步——进入到了感觉世界之内。

金岳霖所理解的自然界，是一个包括“形形色色、这这那那”的“所与”的世界。换言之，自然界的一部分，是与正常人的正常感觉重合的。要理解金岳霖所谓的自然界，需联系其“本然界”。在金岳霖那里，本然界是一个超验的世界，是由“可能”之有“能”(或者说“可能”之“现实”)而来的世界。本然界有“变”、有“时间”、有“先后”、有“大小”……，但“无观”，而自然界是“有观”的。由“无观”到“有观”，离不开“官觉类”。金岳霖认为，存在着不同的官觉类。人是一个官觉类，牛也是一个官觉类。“每一类底官觉者都有它底共同世界与特别世界，这就是该类底自然界” 。就人类说，自然界包含普遍的世界(各类官觉者之所共同的)与特别的世界(人类之所特别的)。但在日常生活中，人们也许并不特别关注普遍与特殊、共同与特别的分别，“我们把种种等等，形形色色，这这那那，熔于一炉，称它为自然。从它不得不如此，或不得不如彼说，它当然是自然”。这表明，对人而言的“自然界”，是包括“所与”的。这里的“所与”，是指同一官觉类的正常官能者的官觉呈现。金岳霖所谓的自然界，因为包括正常感觉内容的形形色色、这这那那，所以比张东荪所谓的“外界”，向内扩展了一大步，突破了感觉的“帘幕”。但是，在金岳霖那里，自然界的向“内”推进，并未达于“事实界”，而冯契则将自然界进一步推进到“事实界”，乃至“价值界”。

冯契所理解的自然界，是包括“事实界”与“价值界”的世界。它不仅有“形形色色、这这那那”，还进一步地，存在着各种形色、性质的分别，甚至存在着“好”与“不好”的分别。事实界是由“事实”构成的世界。金岳霖认为，事实是“引用了我们底范畴的所与” ，是套上了意念的所与，或者说是填入了所与的意念。由事实构成的事实界，是引用了“时间”、“空间”等“接受方式”，被安排出一些条理的世界。关于什么是事实界，冯契与金岳霖的观点没有根本的不同。冯契认为，以得自所与的抽象概念“还治”所与，化所与为事实，“这个过程就是知识经验的程序，这一程序之所知即知识经验的领域，就是事实界”。但在事实界与自然界的关系问题上，冯契与金岳霖有分歧。在金岳霖看来，事实不是“光溜溜”的所与，而是加进了“作料”(概念、范畴)的所与。既然加了“作料”，事实就不那么“自然”了，因而“光溜溜”的所与属于自然界，而事实则属于事实界。冯契则认为，加了作料的事实界、被概念范畴赋予了条理的事实界，仍属于自然界。“事实界就是经验中的自然界”。与金岳霖相比，冯契所谓的“自然界”，继续向“内”扩展，不仅达于事实界，而且扩展到“价值界”，成为一个含括本然界、事实界、可能界、价值界的极为宽泛的概念。“由事实界的联系而有可能界，可能界与人的需要相结合而有价值界。本然界、事实界、可能界、价值界一起构成了自然界” 。这样的自然界，与人的认识活动具有内在的统一性。面对这样的“自然界”，困难的恐怕不是天人、主客的统一，而是天人、主客的分隔。

综上所述，中国近现代的认识论研究，在承认感觉局限性的基础上，通过“扩展”外界、自然界的界域，使得客观实在不断趋向内在于人的经验、内在于人的认识过程，从而为天人、主客的统一奠定了新的基础。这种扩展，在张东荪那里，是承认外界之光可以穿透感觉的帘幕；在金岳霖那里，是将自然界延伸至正常人正常感觉的世界；在冯契那里，是将自然界推进到事实界乃至价值界。

中国近现代认识论对“外界”、“自然界”界域的扩展，不是简单的概念界定问题，其背后起支配作用的实际上是中国传统知论的一个基本趋向，那就是倾向于贯通天人、主客。正是这一趋向，使得“感觉能否给予客观实在”这一狭义认识论的根本问题，在看似山穷水尽之处，获得了一种具有中国特点的解答。

二、致力于阐发中国固有的思想范畴

中国近现代认识论，普遍承认范畴的重要性，然而却不以西方的范畴系统为思想的唯一格式，而是致力于阐发中国固有的思想范畴，并由此凸显中国思想格式及思维倾向的特殊性。

西方认识论自古希腊开始，就重视范畴的作用。在康德完成了认识论上的“哥白尼式的革命”之后，范畴在认识论中的重要性更是为人们所强调。在康德那里，“普遍必然的科学知识何以可能”的问题，离开了“因果”等范畴，是无法解决的。受西方认识论尤其是康德认识论的影响，张东荪、金岳霖、冯契在其各自的认识论体系中，都非常重视范畴的研究。但与康德及其他西方认识论研究者不同的是，他们特别关注了对中国固有思想范畴的挖掘。

张东荪在中国思想范畴阐发方面的贡献，是以列表的方式对中国固有的思想范畴进行了梳理，并将其与西方思想范畴进行了对比，重点阐发了传统哲学的“本末”范畴。

张东孙认为，范畴是思想的格式，反映的是“思想轨型”或“思想格局”。在范畴问题上，张东荪对康德的工作给予了肯定，也提出了批评。张东荪主张，必须从社会、文化的角度来理解知识，但不能像知识社会学那样囿于具体思想的分析，而应像康德那样，重视知识的格式。但康德的认识论也有问题，那就是把知识的格式看成是唯一的。“康氏知识论在他本人以为是讨论人类思想中所普遍含有的范畴，而在我则以为依然只是西方文化中所普遍含有的思想格式而已” 。在中国思想范畴阐发方面，张东荪的工作主要有以下几个方面：其一，列出了一张中国重要思想范畴表。这张范畴表，含括了有无、同异、本末、实虚、自他、分合(全)、内(中)外、主从、始终、先后、顺逆、离常、反复、正负(反)、上下、公私、体用、能所，共十八对范畴。其二，基于这张范畴表，对中西思想范畴进行了比较，指出了中西思想范畴的诸多不同。首先，西方有的范畴，中国不一定有，反之亦然；其次，西方思想中比较重要的范畴，在中国思想中不一定重要，反之亦然；再次，范畴使用时的不同结合，也是中西范畴差异的重要方面。其三，指明了中西思想范畴的差异是中西文化差异的重要根源。“中国文化与西方文化之不同，就在于其背后的哲学思想中重要范畴有些不一致的地方” 。张东荪认为，西方文化建筑在本体、因果、原子、同一这类范畴上，其认识论也深受这类范畴的影响，而中国文化则建立在不同的范畴之上。

在众多的中国思想范畴中，张东荪特别关注了“本末”范畴。他认为“本末”之“本”，是与西方的substance根本不同的范畴。“本”与“末”并列，更多地关乎结构与秩序，而不是本体与现象。张东荪认为，“本末”是中国思想中最明显地被当作范畴使用的概念，是中国思想的核心范畴之一。“本末”范畴的核心地位，一方面表现在“顺逆”、“主从”等范畴附丽于它，另一方面表现在中国人对宇宙秩序的理解、对社会组织的建构，深受“本末”范畴的影响。

张东荪对中国重要思想范畴的梳理与分析，具有一种开创性。尽管张东荪对中国思想范畴的归纳算不上完备，其排列也缺少明显的系统性，但是，中国思想的一些重要范畴，他基本上都涉及了。另外，他对中西重要思想范畴的比较研究，对后来的研究者也产生了很大的影响。

金岳霖在中国思想范畴阐发方面的贡献，是将中国思想中的一些重要范畴纳入其《论道》的范畴体系，并重点阐发了传统哲学的“理势”范畴。

《论道》在阐发中国思想范畴方面的特点是：其一，将中西重要的思想范畴熔于一炉，且置于“道”这一中国思想之最高范畴的统领之下；其二，对中国传统的思想范畴——道、无极太极、理势、几数、情性、体用、动静、逆顺、阴阳、刚柔、始终等，进行了阐发。《论道》中的诸范畴，处于一个严密的逻辑体系之中。在这一体系中，中国思想的诸范畴，不仅获得了更为明晰的界定，而且具有了一种由体系而来的新意。

在众多的中国思想范畴中，金岳霖特别关注了“理势”范畴，主张“理有固然，势无必至”。金岳霖所谓的理，是指共相的关联。所谓的势，是指殊相的生灭。“理有固然”是指个体的变动体现着共相的关联，总是有“理”可说、可以理解的；“势无必至”是指个体的变动作为殊相的生灭，具有不确定性、偶然性——我们事先不能确定哪一种“理”必然现实。“理有固然，势无必至”这一论断，一方面对西方旧有的“有因必有果，有果必有因”式的因果观念提出了批评，另一方面也为认识论的发展开辟了新的空间：首先，它为形而上学预留了空间。“理有固然，势无必至”意味着，一般的普遍概念或普遍命题，虽然能够表示“这个世界”的普遍的“理”，但却很难说明“势何以至”，即“何以有这个世界”。在金岳霖看来，“何以有这个世界”，需要借助于本然命题，如“能有出入”等来说明——“可能”的现实，就是该可能之有“能”。殊相的生灭，虽然难以用一般概念与命题进行说明，却可以用“能之入”与“能之出”来说明。而“能有出入”这类的本然命题，是无法在认识论框架中得到安顿的，它只能是形而上学研究的对象，这就给形而上学留下了空间。其次，它为认识论预留了“默会”的维度。“理有固然，势无必至”意味着，必须借助“能有出入”这样的命题，来说明“何以有这个世界”。而“能有出入”之“能”，在金岳霖看来，是不能定义的，它只可意会，不可言传。所以要断定“能有出入”，就必须承认一个非名言的、默会的领域。由“理有固然，势无必至”而来的对认识的形而上学维度与默会维度的承认，不仅对狭义认识论的突破具有重要意义，而且对中国传统知论的现代开展也具有重要意义，因为传统知论较多地涉及了认识的这两个维度。

与张东荪强调中西范畴之“异”不同，金岳霖更重视中西范畴之“通”。对中西范畴之通的强调，使得中国固有的思想范畴具有了更为普遍的意义。另外，金岳霖对中国传统思想范畴的阐发更为系统，其目标是以精密的结构，尽量囊括所有的基本概念。当然，金岳霖的范畴系统，主要是一个形式逻辑系统，对概念的辩证运动较少涉及。但在范畴内涵的明晰性、范畴关联的系统性方面，它显然具有张东荪的范畴表所不及的优点。

冯契在中国思想范畴阐发方面的贡献，是对传统哲学中的“类”、“故”、“理”范畴进行了挖掘，建构了一个类、故、理的范畴体系，并重点阐发了传统哲学的“体用”范畴。

冯契类、故、理的范畴体系在阐发中国思想范畴方面的特点是：其一，对墨子“类”、“故”、“理”的范畴体系给予了现代阐发。冯契认为，墨子的范畴体系作为一个“胚胎”，已经“完整地具备了一切发展要素的萌芽”，呈现出一种架构的合理性。这种合理性表现在两个方面：首先，类、故、理对应着逻辑思维的基本形式——概念、判断、推理；其次，类、故、理对应着认识的基本环节——“察类”(知其然)、“明故”(知其所以然)、“达理”(知其必然与当然) 。其二，阐明了类、故、理的范畴体系。这一体系超越了形式逻辑的限制，是一个包容范畴的辩证运动的体系。其三，在类、故、理之下，重点讨论了十三组范畴。在十三组范畴中，中西方的重要思想范畴获得了一种综合的考察。康德的“个别与一般”、黑格尔的“同一与差异”，被纳入“类”范畴；“原因与结果”、“必然与偶然”，分别被归入了“故”和“理”。此外，中国传统思想范畴中的同与异、理与势、体与用等，在类、故、理的范畴体系中，也得到了考察与安顿。

在众多的中国思想范畴中，冯契特别关注了“体用”范畴。冯契所说的体用，是指实体(结构)和作用。在体用关系上，冯契肯定了传统哲学“体用不二”的主张，并且尝试着用体用不二的原则来解决一些认识论难题。冯契认为，体用关系有不同的层面，相应地，体用不二也有不同的含义：如果以形与神为体、用，那么体用不二即意味着，感官(体)与感觉(用)具有一致的关联，这可以用来说明类(人)有一致的感觉；如果以“所”与“能”为体、用，那么体用不二即意味着，物与人们对物的正常感觉具有一致性，这可以用来说明人的感觉能够给予客观实在；如果以人的精神与其活动结果为体、用，那么体用不二即意味着，人的精神(体)与其创造的结果(用)具有一致性，这可以用来说明自由的个性可以具有“体”或者“本体”的地位。这种对“体用”及“体用不二”的理解，一方面表现出对传统的继承，另一方面也为不同于狭义认识论的广义认识论提供了理论支撑。

冯契的范畴研究，承续了金岳霖的“体系化”方向，但他认为，金岳霖的范畴体系是一个具有封闭性的形式逻辑体系。在强调范畴的变化发展、范畴的不可穷尽方面，冯契与张东荪更为合拍。冯契认为，建立一个包罗无遗的范畴体系，既无可能也无必要，他的类、故、理体系，也是需要发展的体系。但从既成形态来看，冯契类、故、理的范畴体系，无疑是具有创新性的体系——它使认识史上的重要范畴，获得了一种新的组织形式。这种组织形式，体现出某种中国性条理。

综上所述，张东荪、金岳霖、冯契的范畴研究，有诸多方面的不同。其一，从范畴研究的系统性来看，张东荪不及金岳霖与冯契。而同样是系统性研究，《论道》的范畴体系与类、故、理的范畴体系，在架构和开放性方面，也存在着明显的不同。其二，从重点探讨的范畴来看，张东荪重视“本末”范畴，金岳霖重视“理势”范畴，而冯契重视“体用”范畴。然而，尽管存在着上述种种不同，但在重视阐发中国固有的思想范畴方面，张、金、冯却一致地表现出了不同于西方认识论研究者的特点。

三、扩展了认识论的“逻辑基础”

西方近现代认识论以逻辑学为其重要基础。中国近现代认识论肯定逻辑之于认识论的重要性，却普遍认为，西方近现代以来的认识论逻辑基础过于狭隘。所以扩展认识论的逻辑基础，成为中国近现代认识论研究的一个显著特点。而这种扩展，大都伴随着对中国传统思维方式及逻辑倾向的肯定。

西方近现代以来的认识论建构，多以强调演绎的形式逻辑为其逻辑基础。张东荪认为，这是一种以“同一律名学”为基础的认识论，而认识论也可以以“相关律名学”为基础；金岳霖认为，认识论不仅要以演绎逻辑为基础，还要以归纳逻辑为基础；冯契则认为，除了演绎和归纳，认识论还要以辩证逻辑为基础。

在扩展认识论的逻辑基础方面，张东荪的特点是将认识论的逻辑基础由“同一律名学”扩展到“相关律名学”。在张东荪看来，知识是在外界“限点”容许下的一种“构造”：感觉的“混合”，是第一次构造。知觉的“配合”，是第二次构造。概念的“抽离与凝一”，是第三次构造。三次构造中，“概念在知识上是最根本的” 。逻辑的重要作用是调整语言概念。所以逻辑之于认识、认识论具有基础性的作用。但是，由于受语言构造、哲学、社会需要等诸多因素的制约，“逻辑并不限定只有形式逻辑一种” 。张东荪认为，中西方有不同的逻辑。西方的逻辑是“同一律名学”，而中国的逻辑是“相关律名学”。“同一律名学”建立在同一律的基础上，注重事物的同一性；“相关律名学”建立在相关律的基础上，重视由“相反”而见其“相成”，“注重于那些有无相生，高下相形，前后相随的方面”。在张东荪看来，逻辑是知识构造的工具，而这种工具不是唯一的。这就意味着，认识论可以有不同的逻辑基础。

张东荪对认识论逻辑基础的扩展，以其对“中国逻辑”特殊性的认定为前提。中国逻辑的特殊性，与中国语言、中国哲学、中国社会需要的特殊性相关。所以这种扩展，是一种具有中国特点的扩展。

在扩展认识论的逻辑基础方面，金岳霖的工作，是将认识论的逻辑基础由演绎逻辑扩展到归纳逻辑。金岳霖和张东荪一样，对西方认识论的逻辑基础进行了检讨，但二者检讨的方向不同。张东荪主张中西方有不同的逻辑，而金岳霖则明确反对这种观点，认为逻辑的研究对象是必然的理，此理不分中外。然而，肯定中西方有共同的“逻辑”，并不意味着西方认识论的逻辑基础没有问题。金岳霖认为，知识是“引用一意念图案或一意念结构于所与”的结果。而“任何意念底引用都同时是归纳原则底引用”。我们引用“桌子”这一意念于“这”，说“这是桌子”，其实是在按样本归类，而“凡照样本而分类都是利用归纳原则”。没有归纳，就没有意念的引用，也就没有知识。归纳之于知识如此重要，然而休谟以后的西方认识论，却没有对“归纳原则”给出一个令人信服的说明，这样的认识论无疑是有问题的。金岳霖的一项重要工作，是为归纳原则的有效性提供了证明。他的做法是，把归纳中的事例(无论正事例还是反事例)视为推理的前提，把“所有S都是P”或“并非所有S都是P”作为推理的结论——在没有出现反事例的情况下，前提真(断定的正事例都真)，结论(所有S都是P)也真，归纳原则的有效性不能被推翻；而在出现反事例的情况下，前提真(断定的正事例和反事例都真)，结论(并非所有S都是P)也真，归纳原则的有效性也不能被推翻。这样一来，无论是否出现反事例，运用归纳原则都能从真前提推出真结论。而从真前提出发总是能推出真结论，是推理形式有效的一个标志。这就说明，归纳原则是一种有效的推理原则。不过，金岳霖也指出，“归纳原则”的有效，与一般的形式逻辑推论形式的有效有所不同，它依赖一个条件，那就是“有时间”，且“时间不会打住”。如果时间打住，归纳就有可能出现前提真而结论假的情况。而在《论道》中，金岳霖指出，“如果我们承认能有出入，我们已经承认时间”。另外，时间也不会打住，因为所与总是源源而来。“所与既源源而来，事实也不断地发生”。金岳霖对归纳原则有效性的论证，使基于归纳的知识的确定性得到了保证，使认识论的逻辑基础扩展到了归纳逻辑。

表面上看，金岳霖对归纳原则有效性的论证，无论是问题的提出还是问题的解决，都很“西方”。但如果我们进一步深究，就会发现，金岳霖对归纳问题的解决，受到了中国哲学很大的影响。首先，金岳霖对归纳问题的关注，联系着一种中国情结。归纳问题与“自然齐一性”相关——如果归纳原则无效，将来能够推翻现在和以往，自然的齐一性就会面临挑战。归纳问题困扰金岳霖多年，几乎成为其“情感上的痛苦”，一个重要原因是金岳霖心目中有个动其心、怡其情、养其性的最崇高的概念——“道”。而这个“道”(“道一”的道)，预设了自然的某种齐一性——自“道”而言，“万物一齐”。金所以，在金岳霖那里，归纳原则的有效性得不到说明，“道”以及与之相关的齐一性就会受到质疑，这是其情感上不能接受的。其次，金岳霖对归纳问题的解决，借助了“能有出入”之类的形而上学命题，但是将认识论与形而上学关联起来，是中国哲学的倾向，而不是西方近现代认识论的倾向。再次，金岳霖所求助的《论道》体系，是一个具有中国特点的形而上学体系。所以，从更深的层面看，金岳霖对认识论逻辑基础的扩展，是一种具有中国特点的扩展。

在扩展认识论的逻辑基础方面，冯契的工作是将认识论的逻辑基础扩展至“辩证逻辑”。冯契认为，知识的形成离不开以演绎为基础的形式逻辑。然而，基于形式逻辑所获得的必然性命题，对事实的秩序无所肯定。要对事实秩序有所肯定，需要借助其他条件。冯契和金岳霖把这一条件称为“接受总则”。但是，对于“接受总则”是什么，冯契和金岳霖看法不同。金岳霖认为，接受总则是归纳原则。冯契则认为，接受总则是“以得自现实之道还治现实”，这一过程所运用的逻辑，是辩证逻辑。对冯契而言，金岳霖把引用一个概念于所与(如引用“桌子”于“这”)的过程视为归纳，是把“接受总则”简单化了。在冯契看来，我们引用一个概念，如“苹果”于这、那，说这是苹果，那是苹果，固然是归类或归纳，但它同时也是使人们用“苹果”这个类概念去应付特殊——这是演绎。“这是苹果”这样一个简单的判断，不仅涉及归纳和演绎，同时还引用了时空形式与范畴，涉及了类、故、理诸范畴的使用。所以冯契认为，“以得自现实之道还治现实”，是一个“归纳和演绎、分析和综合、逻辑和历史的统一的辩证法的运动”。这一过程所遵循的逻辑，是含括了归纳、演绎等诸多因素的辩证逻辑。

冯契与金岳霖一样，并不认为中西方有不同的逻辑。然而，承认逻辑的普遍性，并不意味着中西方在逻辑思维、逻辑自觉方面没有差异。中西哲学在逻辑方面的一个重要差异，是对形式逻辑和辩证逻辑有不同的偏重。在西方，形式逻辑较受重视，比较发达。而在中国，相比形式逻辑，辩证逻辑得到了更为充分的发展。冯契强调认识论应以辩证逻辑为基础，是对传统知论固有倾向的一种继承。从这个意义上说，冯契将认识论的逻辑基础扩展到辩证逻辑，是一种具有中国特点的扩展。

综上所述，中国近现代认识论，肯定逻辑在认识论中的基础地位，却对认识论的逻辑基础进行了扩展。张东荪以强调存在着不同逻辑的方式来完成这种扩展。金岳霖则将归纳也视为认识论的逻辑基础。冯契更进一步，以辩证逻辑为认识论的逻辑基础。尽管张、金、冯扩展的方向不同，但其共同点是容纳了中国思想固有的因素，在逻辑上为不同于西方样态的认识论的生成提供了可能。

中国近现代认识论，是中西思想会通的产物。从主体意识上看，它有着提升中国哲学“逻辑与认识论意识”的自觉；从研究成果上看，它吸收了西方认识论的相关成果，但具有中国特点。康德哲学、实用主义、新实在论、唯物论等，固然对张东荪、金岳霖、冯契的认识论研究影响颇深，但如果我们追问，为什么是这些思想而不是其他一些思想对中国近现代认识论发生了深刻影响，恐怕我们就不会认为中国传统知论的作用无足轻重。如果我们再进一步追问，为什么中国近现代认识论在承认感觉的局限性，承认范畴、逻辑在认识论中的重要作用的同时，却扩展了对外界、自然界的理解，阐扬了中国固有的思想范畴，扩展了认识论的逻辑基础，我们就会认识到，中国近现代认识论，不只是对西方的学习与模仿，它是认识论的具有中国特点的新开展。这种新开展，一方面有助于突破狭义认识论原有的视域，另一方面也为狭义认识论问题的解决提供了不同方案。

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