杨泽波丨宋明抑或明清：关于儒学第三期发展学理起点的再思考

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再写中国伦理学

宋明抑或明清：关于儒学第三期发展学理

起点的再思考

文 / 杨泽波

摘要

宋明儒学对儒家学理有重要推进，也有严重误判，出现了天理实体化、门庭狭窄化、人欲污名化的问题。明清之际，以船山、蕺山、戴震为代表，对这三大误判进行了系统的检讨。但受各种因素的影响，这个进程被打断了，儒学第三期的发展未能接上这个端绪，致使宋明儒学这些问题仍以各种形式残留着，其中尤以天理实体化和门庭狭窄化为甚。儒学今后的发展应该自觉回头补课，接着明清讲，而不是接着宋明讲。这个问题处理不好，将直接影响儒学下一步的发展，需要引起高度关注。

关键词

天理实体化；门庭狭窄化；人欲污名化；补课论

作者简介

杨泽波，复旦大学哲学学院教授

目   录

一 天理实体化的检讨：以船山为例

二 门庭狭窄化的检讨：以蕺山为例

三 人欲污名化的检讨：以戴震为例

四 儒学第三期发展应当接着明清而不是接着宋明讲

“接着讲”是冯友兰的著名说法。冯友兰认为，哲学史家和哲学家不同：哲学史家是复述前人的思想，“照着讲”就行了；哲学家则需要有创新，必须“接着讲”。他立志做一个哲学家，采取的方法是“接着讲”，具体来说就是接着宋明儒学讲。受其影响，接着宋明讲，似乎成了儒学研究不成文的惯例。然而，这个问题并非如此简单。宋明儒学是儒学发展的重要一站，绵延六百余年，经一代又一代人的共同努力，学理水准有了很大提升，但也有一些严重误判。明清之际，人们开始检讨这些误判，这些检讨构成了儒学发展不可缺少的环节。遗憾的是，这个进程受各种因素的干扰被打断了，儒学第三期的发展未能接上这个端绪。于是，我们必须认真反省这个话题：我们究竟应该接着何者讲，是宋明还是明清？本文即对这个问题做一个初步分析，希望引起学界的关注。

一、天理实体化的检讨：以船山为例

宋明儒学的误判，以重要性排序，当首推天理的实体化。建构儒家学理的形上系统，是宋明儒学面对佛教和道教挑战所做的一项重要工作。由于儒家有源远流长的天论传统，天自然成了人们手中的有力武器。这种努力在濂溪、横渠已见端倪，而真正完成这项任务的，当首推二程。明道“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”这一说法的重要意义，正在于此。这一说法不仅成了二程学说整个大厦的基石，而且开启了一种新的思想范式，影响儒学其后一千多年的发展。朱子接续二程思想的衣钵，将天理的思想进一步推向高潮。朱子将理规定为万事万物的总根源，借助理气两分，心性情三分的模式，完成了自己思想体系的建构，极大地满足了人们的形上嗜好，但也造成了天理实体化的弊端，带来了理气先后、性善情恶等诸多问题。更严重的是，根据儒家“天不变，道亦不变”的思想传统，以天理作为儒家学理的形上基础，天是不变的，理一定也是不变的，儒家学理从而也固化了，失去了先秦时期鸢飞戾天、鱼跃于渊的生动气象。

这种情况当时即引起一些人的批评，而批评的武器就是气论。至清代，气论更成为一股强大的思潮。船山是杰出代表，他说：

虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。

若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。

宇宙间充满着气，人们一般所说的“虚”，所说的“空”，是气之微而无形，不是什么都没有。气只有聚散，没有生灭。气聚人可见，气散人不可见。即使气散不可见，也不是不存在，不是无。随着气的运动变化，渐渐有了理。理是气运动中的道理、秩序、律则。理就在气之中，不在气之外，在气外寻理的道路是走不通的。

船山气论最具特色的部分是“气善论”。历史上人们很早就划分了天地之性和气质之性，主张天地之性为理，为善，气质之性为气（严格说，当是气质中的性），可能导致不善。船山不认可这种看法，认为气在本源处即是善的：

理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。人之性只是理之善，是以气之善；天之道唯其气之善，是以理之善。“易有太极，是生两仪”，两仪，气也，唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气成仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。

在天之道，气是善的，理也是善的。人之所以有善性，是因为气善。“两仪，气也，唯其善，是以可仪也”，这一表述特别要紧。此处的“两仪”指阴阳，船山认为，阴阳两仪为善，所以“人之气亦无不善”。

船山还以“变合”讲述这个道理：

在天之变合，不知天者疑其不善，其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何与于气之本体哉！气皆有理，偶尔发动，不均不浃，乃有非理，非气之罪也。

“变合”是船山重要的说法。在他看来，天之变合，无有不善。人们不懂这个道理，“不知天者疑其不善”，才多有怀疑。其实，天之变合本即为善。后来受情和才诱惑产生的不善，不能归于“气之罪”。因为天不断“变合”，所以人的善性有一个成熟的过程，不是一天形成的，这就叫作“命日受则性日生矣”⑦。于是，“日生日成”就成了船山最著名的思想。

船山甚至还从气的角度讲诚：

若夫有其善，故无其不善，所有者善，则即此为善，气所以与两间相弥纶，人道相终始，唯此为诚，唯此为不贰，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰“诚者天之道”，“立天之道，曰阴与阳”而已；“诚之者人之道”，“立人之道，曰仁与义”而已。又安得尊性以为善，而谓气之有不善哉！

性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；唯其善，斯以有其诚。所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。

这里引“诚者天之道”“立天之道曰阴阳”等说法以诚来解释气，证明气即是天道，而天道本身即是诚。既然天道是诚，诚为善，所以世间万物之条理才为善。

在船山看来，性之仁义礼智信与天之元亨利贞同体，这种体是最高层面的东西，也可以说是最高的善。因为处于最高层面，与日常生活中的恶不在一个层次上，所以谈善必须谈诚。船山此处又区分了“所有者”与“有所有者”。“所有者”指天道，意指天道实体即是诚；“有所有者”指人，意指人通过“诚之”或“思诚”的工夫，使诚得到体现。如果只落在生活层面，只就“有所有者”，不就“所有者”谈善，便达不到根底处。必须从最高层面谈诚，这一步工作做好了，才能真正解决善的问题。孟子在这方面亦有不足。因为孟子只是就可以见到的东西谈善，尽管由可见者可以返归显现性之定体，但毕竟没有直接从最高层面立论。

船山气论历来为学界重视，但需要注意的是，船山相关思想的意义只有透过对宋明儒学天理实体化检讨这个背景，才能看清楚。船山以气为支点对宋明儒学的批评，不是简单讨论宇宙万物本源是气还是理的问题，真正的目的是要消解宋明儒学实体化的天理。换言之，宋明时期，天理有明显的实体化倾向。明清之际，人们开始反省这一问题，不再将天理视为第一实体，而将其理解为气之条理。船山的气善论即是这个过程中的重要成果，他通过气善的观念保障儒家学理的形上性，最根本的目的就是要打掉那个实体化的天理。

二、门庭狭窄化的检讨：以蕺山为例

门庭狭窄化是宋明儒学的另一个误判。这个问题与天理实体化密切相关。如上所说，天理是宋明儒学的最高概念，也是道德的终极根据。这个终极根据禀赋在人的身上，就是人的善性，即所谓“天命之谓性”。但各家对这个问题有不同的理解。一派认为，天命之谓性，性和心并非同一，故只能说“性即理”，由此而有了理学。一派则认为，天命之谓性，性和心完全同一，故可以说“心即理”，由此而有了心学。这种区分在二程那里已见端倪，致使明道偏向于心学，伊川偏向于理学。朱子顺着伊川的方向走，对其学理有了很大的发展，建构了更为严密的理学系统。象山不认同朱子的方向，主张为学之根本在于“悟得本心”，确立大本，而非朱子所说的“读书讲论”，由此开启了心学与理学之争。由于朱子力量强劲，加之象山早亡，当时总的趋势是朱强陆弱。三百年后，阳明接续上了心学的血脉，继续与理学抗衡。由于阳明影响力极强，加上朱学后人多迷恋于训诂经纂之风，难以自拔，问题越来越严重，思想的天平又倒向了心学。

随着心学日益隆盛，问题也渐渐暴露了出来，至明末蕺山之时越发严重。按理说，心学源自孟子，以心即理为核心，学理自有渊源。但人除了良知之外还有物欲之杂。如果将物欲之杂混同在良知之中，就会走向流弊，这叫“猖狂者参之以情识”。另一方面，如果将良知无限推高，达到不应有的层面，专讲圆而神的本体，不知切于日用，也会出现弊端，这叫“超洁者荡之以玄虚”。蕺山清楚地看到了这个问题，自觉承担起了救治之责，力倡慎独之说，指出：

夫道一而已矣，学亦一而已矣。《大学》之道，慎独而已矣；《中庸》之道，慎独而已矣；《论》《孟》《六经》之道，慎独而已矣。慎独，而天下之能事毕矣。

道一以贯之，这个一以贯之的道，简略言之，就是慎独。《大学》讲的身、心、意、知、家、国、天下，均落实在慎独之上。《大学》《中庸》讲慎独，《论语》《孟子》同样讲慎独。“《论》《孟》《六经》之道，慎独而已矣”即是此意。

蕺山晚年思想重点有所转移，更加重视“诚意”。“诚意”之说主要相对于“念”而言。蕺山以“今心为念”。“念”因感于外物而起，属于“心之余气”，故为“心祟”，如苗有莠。蕺山如此做，意在表明，当时陷入流弊的是“念”。与“念”相对的是“意”。“意”源于《大学》的“诚意正心”。蕺山之时，“意”的地位不高。朱子以心发出来的东西为“意”。阳明同样释“意”为“心之所发”，“四句教”中第二句“有善有恶是意之动”，即是此意。蕺山不同意这种解说，指出：

意者，心之所存，非所发也。朱子以所发训意，非是。《传》曰：“如恶恶臭，如好好色”，言自中之好恶一于善而不二于恶。一于善而不二于恶，正见此心之存主有善而无恶也，恶得以所发言乎？如意为心之所发，将孰为所存乎？如心为所存，意为所发，是所发先于所存，岂《大学》知本之旨乎？

如果把意解释为“心之所发”，那么学者便会以动念为意，一切行为随念而转，没有了把捉处，失去了根基。蕺山于是重新界定了意。“意者，心之所存，非所发也”这一说法很关键，旨在强调意不是心之所发，而是心之所存。如此一来，意就成了道德的本体，成了克治念的根据。

蕺山进而提出了“意根最微”之说：

意根最微，诚体本天；本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见真止；定、静、安、虑，次第俱到，以归之得，得无所得，乃为真得。此处圆满，无处不圆满；此处亏欠，无处不亏欠。故君子起戒于微，以克完其天心焉。

意是根，这个根最为微妙。天是最高的善，即所谓至善。这个善至微至妙。对此必须戒慎诚敬，以彻尽自己的这个根。蕺山以心之所存为意，强调意一定是善的，以此可以决定人之向善，恰如指南针一定指向南一样。区分意和念，根本目的是以意治念，化念归意。社会上有那么多流弊，是念有了问题。要克服这个问题，必须以意来纠正。这就叫作“意根最微”。由此可知，蕺山早期重慎独，晚期重诚意，提法不同，但目的都是希望在阳明后学抬得过高的良知之上，找出一个更为基础的东西，为其把定方向，不走向弊端。

蕺山做出这些努力，其本质上是对心学内在问题加以校正。正因如此，在此过程中，他明显有融合朱子和阳明的用意。在《论语学案》中，他对孔子思想做出了新的解释：

“学”之为言“效”也，汉儒曰“觉”，非也。学所以求觉也，觉者心之体也。心体本觉，有物焉蔽之，气质之为病也。学以复性而已矣。有方焉，仰以观乎天，俯以察乎地，中以尽乎人，无往而非学也。学则觉矣，时时学则时时觉矣。时习而说，说其所觉也；友来而乐，乐其与天下同归于觉也；人不知而不愠，不隔其为天下之觉也。故学以独觉为真，以同觉为大，以无往而不失其所觉为至。此君子之学也。说学不愠，即是仁体。孔门学以求仁，即于此逗出。

学习是《论语》的重要内容。朱子《论语集注》说：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”蕺山的上述注解明显取自朱子，认为学的实义为“效”，后儒将学训“觉”，以觉心之体，理解有误。心体本觉，受物欲所蔽，难免有病，但通过“学”，通过“效”，可以发明心体，复其本性。虽然此处的主旨仍然是彰显心体，未离心学的基础，但也强调了学习的重要性。刘汋指出：“道统之传，自孔、孟以来，晦蚀者千五百年。有宋诸儒起而承之，濂溪、明道独契圣真，其言道也，合内外动静而一致之。至晦庵、象山而始分，阳明子言良知，谓即心即理，两收朱、陆，毕竟偏内而遗外，其分弥甚。至先君子复合。”⑮这种说法虽出于为其父撰写的年谱中，但得到了学界的广泛认可。这充分说明，蕺山在坚持心学立场的基础上，确有融合朱子思想合理之处，超脱门庭狭窄化的用心。

蕺山这种致思取向在当时有很大影响。清代前期，学界主流是批评王学。李颙（二曲）则不同，以肯定王学为主，但也承认朱子学理的价值，指出：“必也以致良知明本体，以主敬穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，上学下达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”⑯既要致良知，又要主敬穷理，两方面应相互兼尽，上学下达，一以贯之。两方面相兼顾则两方面相成全，两方面相攻击则两方面相病痛。这种为学不偏向一边，兼取两面的主张，在当时颇有市场。清代大多数学者有合阳明与朱子为一的倾向，希望将两方面融合起来。这种趋势在当时已是暗流涌动，难以阻挡了。

三、人欲污名化的检讨：以戴震为例

宋明儒学的第三个误判，是人欲的污名化。在宋明儒学系统中，天理是善的终极源头，但社会生活中还有恶。善和恶这对概念有多种表达方式，天理和人欲也是其中之一。宋明儒学中最先讨论天理人欲问题的是横渠。他认为，“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”，而人欲则是“气之欲”“攻取之性”⑰。虽然横渠对天理人欲作了这种区分，但他并不把人欲等同于恶。“上达反天理，下达殉人欲者与。”“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。”这些说法表明，在横渠那里，人欲本身不是恶，只有“殉人欲”“穷人欲”才是恶。

人欲污名化始于伊川。分辨道心与人心，是伊川的重要工作。他认为，心能体道，完全合道，即为道心；物质欲望，则为人心：

“人心”，私欲也；“道心”，正心也。

人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。

在这种分判中，公与私是一个重要因素。“义与利，只是个公与私也。”天理道心为公心，人欲人心为私心。由于人欲人心等同于私，等同于偏，天理道心等同于公，等同于正，人欲人心当然就是不好了。伊川这一思想是一个严重的误判。人要在社会中生存离不开物欲，必须有衣食住行等条件，而这些条件无疑是私。如果以公私划分天理人欲、道心人心，在逻辑上必然得出物欲为恶而不能求的结论。从历史上看，在宋明儒学天理人欲的争论中，伊川是一个转折点，学理开始向不正确的方向发展。

朱子推崇伊川，但在天理人欲问题上没有完全跟着走。在他看来，人心不全是人欲，不能把人心等同于人欲。为此他有这样的说法：

人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也！

人只有一个心，这就是知觉之心，并没有两个心。道心人心原本为一，知觉得义理的是道心，知觉得物欲的是人心。人心尧舜不能无，道心桀纣不能无。由此出发，朱子进一步肯定了人欲。“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”饮食男女，虽是生于形气，但形气中自有天理，若无形气，人无法生存，天理也失去了意义。所以宇宙之中皆是天理，皆是善，不能说这个宇宙、这个人生不是天理，不是善，人欲只是天理在复杂变化中的不恰当处，只是危，不是恶。这样，朱子就在一定程度上纠正了伊川学理的偏失，肯定了人欲的历史地位。

然而，朱子的这一工作并不彻底。在他的论述中，人欲有两种含义：一是合于天理的人欲，一是流为邪恶的人欲，而朱子常常把流于邪恶的人欲也直接称为人欲。这方面的论述比比皆是：

学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。

圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。

按照朱子的原意，“灭人欲”是灭除流为邪恶的人欲的意思，但由于“合于天理”的人欲与“流为邪恶”的人欲混而不分，人们往往不把“灭人欲”理解为灭除流于邪恶的人欲，而误解为灭除人欲本身了。

朱子学理的这种情况对后世影响很大，阳明也未能幸免。阳明与朱子学术立场不同，但对人欲的看法却没有原则的差异：

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？

只有一个心，没有杂于人的叫“道心”，杂以人的叫“人心”。人心得其正叫“道心”，失其正叫“人心”。尽管阳明此处强调不能将人心和道心截然分割，但“人心即人欲，道心即天理”，“天理人欲不并立”这些说法，仍然把人欲和天理对立看待。在这种两分对立的格局下，天理为善，人欲只能为恶了。

清儒对宋明儒学检讨的一项重要内容，就是为人欲正名。戴震是其主将，他说：

圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。

圣人治天下，最重要的是体民之情，遂民之欲。道家佛家持无欲之说，人们多有怀疑，对于宋儒的“存天理灭人欲”之说，却不敢指出其错误，这是非常不应该的。这一表述说明，戴震已清楚看出宋儒天理人欲之说背离了儒学的真精神。

戴震希望通过他的努力改变人们对于物欲的错误理解：

天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。

“遂欲达情”是戴震的理想。戴震希望人们的物欲都能够合理地满足，情感都能够充分地表达。道德之盛的标准，无非是“人之欲无不遂，人之情无不达”而已。

戴震进而对宋明儒学提出了严厉的批评：

古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！

古人言理，必因于人之情欲，而后人言理，却要脱离人之情欲。这种做法必然造成既不敢求欲而言理又不成的尴尬局面，祸端甚大，直至出现以理杀人的问题。宋明儒学在这方面对社会的危害，远甚于申韩。

戴震认为，虽然人欲必须肯定，但也不能没有限度，理想的办法是节欲：

后儒视为人欲之私者，而《孟子》曰“性也”，继之曰“有命焉”。命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！

《孟子》并不否定人欲，而是以“性”和“命”做出解释。既然是“性”，自然就是合理的，只是受“命”的限制，不可不节。因此，切不可以为天理是正，人欲是邪，将二者截然对立起来。正确的做法不应是“穷人欲”，而应是“节其欲”。“节”既指“无过情”，又指“无不及情”。这样做了，就合于了道。较之宋明“灭人欲”的口号，戴震这种说法无疑是一个巨大的进步，这也是后人对其多有肯定的重要原因。戴震这一努力扭转了宋明儒学对于人欲的态度，清理了当时加在人欲头上的不正确看法，在清除人欲污名化道路上迈出了重要的一步。

四 儒学第三期发展应当接着明清

而不是接着宋明讲

上面以船山、蕺山、戴震为代表，梳理了明清之际对宋明儒学天理实体化、门庭狭窄化、人欲污名化的检讨。这些工作对于推进学理发展无疑有重要作用，但今天回头去看，仍有一些问题未能解决。

船山以气论反驳宋明儒学天理实体化涉及两个问题。一是气如何产生理？这个问题不大。既然理是气之条绪节文，是事物发展过程中的律则、条理，那么气在自身运动发展过程中，自然会有其律则、条理。二是气如何产生道德根据？这个问题就比较棘手了。气为自然属性，而道德根据，即通常所说的良心善性，主要为社会属性。自然属性的气，无法直接产出社会属性的道德根据。为了解决这个问题，船山提出了“气善说”。然而问题在于，自然属性的气如何是善的？这个问题船山并没有能够给予有力的说明，而这个问题不解决，以气善说明道德根据的努力很难说是成功的。

门庭狭窄化的检讨同样存在不足。明清之际，随着心学流弊的逐渐显现，人们已不再满意于心学，希望对心学的基础加以补充修正。这一步工作自然离不开借鉴理学的思想资源。于是，清代有明显的向理学回归的趋向。在这个过程中，不少人都意识到了理学与心学之争的局限，希望走综合的道路，将双方的优势结合起来。蕺山虽然在这方面做了很多工作，但相关论述还比较粗略，远没有找到一个适宜的办法。这个问题在清儒身上皆有不同程度的表现，只是形式不同而已。

人欲污名化的问题也是如此。戴震力图肯定人欲，对校正人欲污名化问题确有功绩，在历史上书写了精彩的一笔。戴震在当时争议很大，但始终占据重要的历史地位，与此不无关系。但遗憾的是，戴震的落脚点只是节欲。从表面看，这种说法已经是对宋明儒学“存天理灭人欲”这一命题的有力批判了，但究极而论，仍然不够到位，未能点到儒家义利思想的关节点。人们完全可以质疑说，如果人欲是正常的，为什么要节？如果人欲是不正常的，节又有何用？如此说来，戴震检讨人欲污名化的工作，距离其目的尚有一步之遥。

既然明清之际对宋明失误的检讨还留有不少问题，按照正常的学术发展理路，这项工作应该继续进行。但受各种因素的影响，这个进程完全中断了，儒学第三期发展的代表人物，如冯友兰、梁漱溟、熊十力，都没有顺着明清之际的路线走。冯友兰是接着宋明而不是接着明清之际对宋明儒学的检讨讲的，明清之际对于宋明儒学三大误判的检讨，没有引起其足够的重视。梁漱溟思想的重点聚集于不同文化的相互比较和乡村文化建设之上，尽管多有精彩之处，但天理实体化、门庭狭窄化、人欲污名化同样不是其最关心的问题。熊十力的精力集中于改造佛家唯识思想，将其精华引入儒家学统，这一努力后经牟宗三的继承对于开辟儒家道德存有之辅线大有其功，但严格说来，他同样没有很好接上明清之际的话头。儒学第三期发展在起点方面的这一缺陷对其后的发展产生了深刻的影响。

这种影响并不主要表现在人欲污名化上。明清之际对宋明这一问题的检讨没有达到目的，有自身的原因。要彻底解决这个问题，根据我的理解，必须分清义利之辨的三个不同的向度，其中治国方略和道德目的的义利之辨属于彼此对立关系，唯独人禽之分的义利之辨属于价值选择关系，不能以前两种的彼此对立关系来处理后一种的价值选择关系。清儒远没有讲到这一步，在理论上还有很多工作要做。但随着国门的打开，思想的解放，行动走在了理论的前面，人们事实上已经为利欲正了名，不再害怕讲利欲，人欲污名化已不再是一个严重的问题，没有那么大的紧迫性了。

问题较大的是门庭狭窄化，很多人现在并不关心明清之际对宋明儒学这一弊端的检讨，仍然醉心其中，立心学为正宗，全然不顾心学的内在缺陷，无视阳明后学的重重流弊。这个问题现在特别突出。近年来心学大热，受此影响，人们似乎完全忘记了阳明只是沿着仁性的路子走，其学理中没有智性的位置，本质上仍是一偏这一事实。现在这种极力抬高阳明心学的做法，其学理上的合理性甚至远远赶不上牟宗三。牟宗三虽然判定阳明为正宗，朱子为旁出，但至少还看到了阳明后学的重重流弊，还努力对心学加以改良，希望以天道、性体的方式克治这些流弊，他还提出了“以纵摄横，融横于纵”的主张，希望将理学的合理成分融入心学的系统之中。目前无限抬高阳明心学，甚至大言阳明学是儒学发展的最高成就，要以心学救天下的做法，往小处说是门庭狭窄化的延续，往大处说是学理的极大倒退。

天理实体化的问题更为严重，船山对天理实体化的严厉批评，尚未引起人们足够的警惕，以至于现在不少人仍然没有充分认识到这个问题的严重性，仍然寄希望以实体化的天、道体、理体、诚体为首出要素来建构自己学说的形上系统。近来十分热闹的超越性的讨论与此直接相关。一些学者忧心于社会发展中信念的丧失，积极寻求救治之法，而他们想到的办法则是重新思考儒学的超越性问题。按照他们的理解，儒家学理有以天为核心的超越性传统，这个传统在历史上发挥了重要作用，近代以来，这种传统受到了冲击，导致了人们信念的失落。要补救时弊，必须重拾这个超越性传统，借鉴基督教智慧，像基督徒对待上帝那样，以天作为人们信念的终极保障。这些学者不明白，宋明儒学大讲天理固然保障了学说的形上性，但也带来了天理实体化的弊端。明清之际，有识之士对这种做法早已提出了严厉的批评，进行了深刻的检讨。今天有人完全不顾历史发展的这种进步，重新希望以天作为终极保障，将儒学重新拉向宗教的线路，且不说这种做法在学理上必然遇到很多无法解决的难题，其现实效果也极不乐观。这就好像到了21世纪仍然有人抱着极大热情，真诚劝导女孩子缠脚，告诉她们那才是真正的美，真正的漂亮一样，会有多少人愿意接受，真心相信呢？

上述现象告诫我们，继先秦儒学和宋明儒学之后，儒学第三期发展不能接着宋明讲，而应接着明清讲，续上明清之际对宋明儒学天理实体化、门庭狭窄化、人欲污名化检讨的话头，自觉回头补课（这可以称为“补课论”）。补课工作做得好不好，直接决定其后学理发展的得失与成败。这个问题现在应该引起足够的重视，否则不仅明清之际众多儒者的艰苦努力会付诸东流，而且一定会重蹈宋明儒学的覆辙，重复宋明儒学的误判，造成众多理论瑕疵，阻碍学术的良好发展。

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